嚴格意義上的 「現象學的倫理學」是一種反思—描述的倫理學。胡塞爾、哈特曼、耿寧的案例為我們提供了現象學倫理學的三種可能性，它們的共同特點都是在現象學反思中進行的對道德意識的有意無意的本質直觀。這樣一種現象學的倫理學與其說是一種價值倫理學，不如說是一種道德心理學或道德意識現象學。現象學的反思—描述倫理學與近代以來的規範倫理學的區別，非常類似於數學—邏輯學中的直覺主義與形式主義的差異。與後面兩種數學理論一樣，前面兩種倫理學說也不能被理解為是非此即彼、相互排斥的。只是對它們之間的奠基關係的不同理解，會導向在倫理學思考中的兩種不同立場: 反思—描述倫理學的和規範倫理學的。這兩種倫理學需要彼此互補才能最終構成完整的人類道德系統。
——倪梁康
筆者在幾年前曾出版了 《心的秩序: 一種現象學倫理學研究的可能性》 ( 江蘇人民出版社，2010 年) 。這裡的問題是對那裡的討論與思考的繼續，即: 如何進一步理解 「現象學的倫理學」? 或者也可以說: 如何進一步理解 「倫理現象學」或 「道德意識現象學」?
到目前為止，還沒有一個得到廣泛認可的 「現象學的倫理學」。布倫塔諾的前現象學的認知倫理學、胡塞爾的早期和後期的倫理學思想、舍勒和 N. 哈特曼的價值倫理學、萊納和希爾德布蘭德的價值倫理學、薩特和勒維納斯的他人倫理學，以及如此等等，所有這些都已被納入思想史和倫理學史，但都不是作為 「現象學的倫理學」或 「倫理現象學」，而更多是作為某個現象學家或準現象學家的倫理學思想。
舍勒曾在自己的 《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》手稿中寫道: 「倫理學最終是一個 『該死的血腥實事』，而如果它不能給我以指示，即指示 『我』現在 『應當』如何在這個社會的和歷史的聯繫中存在和生活———那麼它又是什麼呢?」 ( 參見舍勒，2011:852) 可見這裡的問題不僅在於現象學難以定義，而且也在於、甚至更在於倫理學難以定義。事實上對於邏輯學、哲學等等而言，情況都是如此。
但與這些學科一樣，現象學的倫理學也還是有一個基本的輪廓可以把捉。它應當是怎樣的一種倫理學? 筆者在 《心的秩序》一書中已經談到了它的可能性。在 6 年之後，由於有了更多的資料積累和更多的研究進展，筆者想在這裡作一個系統的補充說明。
「現象學的倫理學」有許多種可能性。但我們首先要回溯到現象學的源頭，即限制在 「現象學的」這個界定得最嚴格的意義上。這意味著，如果一門倫理學可以在最嚴格的意義上被稱作現象學的，那麼它應當是胡塞爾意義上的 「現象學的倫理學」。而這進一步意味著: 在這裡，在討論倫理學基本問題時，應當與胡塞爾討論其他問題 ( 如認識論的、邏輯學的、審美學的、社會學的基本問題) 時始終採納的現象學進路相符合: 回到原初的意識體驗，在這裡是回返到道德意識或倫理意識的體驗上，在內在反思中直接觀察和把握這些意識體驗，並通過本質直觀獲得其本質要素以及這些要素之間的本質結構奠基關係和發生奠基關係。易言之，如果胡塞爾提出的 「現象學」代表了一種人類哲學思考的基本方式，那麼胡塞爾意義上的 「現象學的倫理學」就應當是指通過這種思維方式對倫理現象所作的觀察以及對其本質結構和本質發生的把握，並在此基礎上進一步提出並論證各種倫理要求，說明和制定各種倫理規則。
就此而論，嚴格意義上的 「現象學的倫理學」是一種反思的和描述的倫理學，也可以被稱作直觀的倫理學，即它首先由對 「我如何以及為何意識到好/善」的直接描述分析所組成。而後它才是規範的倫理學，即它最終會在直觀的基礎上提出 「我應當……」和 「你應當……」的基本準則。
現象學的反思—描述倫理學與近代以來的規範倫理學的區別，非常類似於數學—邏輯學中的直覺主義與形式主義的差異。與後面兩種數學理論一樣，前面兩種倫理學說也不能被理解為是非此即彼、相互排斥的。只是對它們之間的奠基關係的不同理解，會導向在倫理學思考中的兩種不同立場: 反思—描述倫理學的立場和規範倫理學的立場。在人類至此為止的道德實踐中，這兩種倫理立場始終是並存的，而且我們還可以發現它們之間存在一種單向的奠基關係: 規範倫理學必須建立在反思—描述倫理學的基礎上。在經過適當修正之後 ( mutatismutandis) 也可以說: 一門道德形上學必須建立在道德意識現象學的基礎上。
後面的論述還會表明: 一門立足於自身的規範倫理學必定會導致倫理學中的構建主義或實證主義; 而一門完全自成一體的反思—描述倫理學有可能會導致自然主義或發生主義。因此，這兩種倫理學需要彼此互補才能最終構成完整的人類道德系統。
上述意義上的 「現象學的倫理學」可以說是胡塞爾式的現象學倫理學，但並不是胡塞爾本人提出的倫理學主張。因此它可以被稱作現象學的倫理學，但並不能被稱作胡塞爾的倫理學。胡塞爾的倫理學思想主要體現在他的戰前和戰後的兩個倫理學講座中。 ( 參見倪梁康，2014a) 這兩個講座的文稿後來在 《胡塞爾全集》中出版: 第 28 卷 《關於倫理學與價值論的講座 ( 1908—1914 年) 》與第 37 卷 《倫理學引論 ( 1920 和 1924 年夏季學期講座) 》。它們都是胡塞爾身前未發表的講座稿。這兩卷的編者都多次使用了 「現象學的倫理學」的概念來標示胡塞爾的倫理學說，但胡塞爾自己從未使用這樣的概念，而是更多使用了 「哲學的倫理學」的概念。除此之外，在 2013 年出版的 《胡塞爾全集》第 42 卷 《現象學的臨界問題》中包含了胡塞爾後期的倫理現象學思考的大量手稿。( Husserl，2013) 全書分四個87部分，分別包含無意識分析、本能分析、形上學和後期倫理學。第 4 部分的倫理學反思佔據全書一半以上的篇幅，共計 262 頁。這些研究稿的發表，使我們能夠比較系統地了解胡塞爾在 1916—1935 年的 20 年間除倫理學講座之外的倫理學反思的成果記錄。
撇開胡塞爾的一戰期間為弗萊堡大學參戰者的課程班所作的 3 次關於 「費希特的人類理想」的戰時講演以及一戰後在日本 《改造》雜誌刊發的 3 篇 「改造文」不論 ( 參見倪梁康，2014b、2015) ，胡塞爾基本上沒有將自己的倫理學講座稿和研究稿付諸公開發表。這主要是因為他並未將自己的倫理學說視之為成熟的或完善的。胡塞爾在 《邏輯研究》之後始終致力於對 「純粹現象學」的介紹，即對純粹現象學的領域和方法的刻畫，而在 「現象學哲學」方面，他基本上無暇顧及。因此，他的 《純粹現象學與現象學哲學的觀念》的系統論述計劃，在完成討論 「純粹現象學」的第 1 卷之後便被束之高閣; 論述 「現象學哲學」的第 2 卷和第 3 卷的文稿在經埃迪·施泰因整理出來之後只是交給近旁的人如海德格爾等傳閱，直至胡塞爾 1938 年去世也沒有得到發表。
現象學倫理學應當是現象學哲學的一個部分。但在早期 ( 哥廷根時期) 的現象學哲學構想中 ( 即在 《觀念》II 中) ，胡塞爾設想的現象學哲學僅僅包含三種本體論，它們分別涉及在意識中被構造起來的三個世界: 物質自然、動物自然和精神世界。在精神世界的本體論中，精神生活的基本規律是動機引發 ( Motivation) 的規律。只是在這裡，胡塞爾才順帶地談到 「最寬泛意義上的倫理學」，即以理性的主體行為作為思考對象的倫理學。 ( Husserl，1952: 222) 而在胡塞爾後期 ( 即弗萊堡時期) 一再構想的 「現象學哲學體系」 的巨著計劃中，關於倫理學或道德哲學則根本隻字未提。( 參見倪梁康，2016) 這與胡塞爾對倫理學在其整個哲學體系中的定位是一致的: 首先是純粹現象學，而後是現象學的哲學，在其中本體論是第一要務，而後才是倫理學。這個意義上的倫理學，是關於應然的學說和關於規範的學說，它需要建立在關於實然的學說和關於本體的學說的基礎上，即建立在對自然、心靈、精神在意識之中的構成分析的基礎上。由於胡塞爾一直不滿意對純粹現象學和現象學本體論哲學的首要論證，因而對現象學倫理學的次要論證也就遲遲無法啟動。一戰後在日本 《改造》雜誌上發表的三篇文章，實際上是他在德國戰後困境中為生計所迫而勉強為之的寫作和發表，他自己並不滿意。但那些文字所表達的確實是他對倫理學的基本理解，即倫理學是規範性的學科。後人合理地將他這個語境中的倫理思想稱作 「改造倫理學」，原因不僅僅在於:這些文章發在 《改造》雜誌上，而且也更多地在於: 胡塞爾將一戰前後的人類精神狀況設置為普遍人性的墮落與危機，希望通過某種倫理關懷來完成人性改造，實施人類升華和人類拯救。用他的話來說: 「改造是在我們這個苦難當下之中，而且是在歐洲文化的整個領域之中的普遍呼喚。」( 胡塞爾，2009: 3) 「改造倫理學」因而是 「對一種普全倫理的人類文化的倫理迴轉 ( Umkehr) 與塑造」( Husserl，1994: 45) 的倫理主張和規範要求。
當然，這種主張和要求按照胡塞爾自己的現象學的發展進程應當是在完成了對自然、心靈和精神在意識中的普遍構造分析之後才可以被提出來的。但為什麼胡塞爾在戰前和戰後都舉辦了關於倫理學的講座呢?
胡塞爾在 1920 和 1924 年夏季學期的講座 《倫理學引論》中曾經給出了他的倫理學講座的基本意圖和實現此意圖的基本步驟: 「一門真正的和最終有效的科學的原則論，而後是一門哲學的倫理學以及一門作為其基礎的科學的價值論，它們要求一門與其相關的意識的先天現象學，在這裡就是一門感受的、欲求的和意願的意識現象學，而這些意識始終處在雜多的、但始終先天地被預示的變化之中。我們的分析將會向你們示範性地說明，這裡的 『現象學』意味著什麼，而所有此後的分析將會進一步拓展和確定這些說明。這裡涉及一門關於可能意識構造以及在它們之中包含的意義給予之總體的先天科學。」 ( Husserl，2004: 77)易言之，胡塞爾在其倫理學講座中所要進行的首先是現象學的意識分析，尤其是與道德意識相關的情感意識、欲望意識、意願意識的現象學分析。
在這個意義上，胡塞爾的倫理學講座在很大程度上是真正的 「現象學倫理學」的準備工作 ( Vorarbeit) 。即使是倫理學，它也是描述的倫理學或描述心理學的倫理學。只有在情感現象學、欲望現象學、意願現象學的基礎上才能建立起一門真正的規範倫理學。描述的倫理學和規範的倫理學共同組成一門完整的現象學倫理學。因此，胡塞爾的 「現象學的倫理學」是未完成的。他的 「倫理學講座」只是現象學的倫理學的準備工作。
這個意義上的倫理學 「準備工作」在胡塞爾看來是與經驗主義的倫理學的工作相一致的。胡塞爾也將它稱作 「情感道德 ( Gefühlsmoral) 」的流派。它與理智主義者或理性主義者的 「理智道德」或 「理性道德」形成對立。胡塞爾在其倫理學講座中十分看重情感倫理學。他將經驗論道德的興趣指向與研究方向視作現象學方面的準備工作。 ( Husserl，2004:154) 尤其是休謨的思考，喚起了 「一門真正仔細的、直達最深刻的現象學源泉的倫理學」( Husserl，2004: 155) 。但胡塞爾在總體上也批評休謨，認為他沒有看到: 情感並不能成為倫理學的原則，而只構成其前提條件。( Husserl，1988: 384ff. )
在 17 世紀的倫理學爭論中，唯理論倡導的理智道德構成經驗論的情感道德的對立面，前者的發展一直延續到康德。胡塞爾認為，康德本人原本是情感道德主義者，由於看到情感不能作為倫理學的原則，而後轉為理智道德主義者。( Husserl，2004: 47) 但胡塞爾認為康德的理智道德論仍然缺乏原則基礎。他批評康德的絕然律令是虛構，既不是直接明見的認識，也無法從中導出倫理的戒命。( Husserl，1988: 402ff. )
據此而論，胡塞爾對於情感道德和理智道德的歷史形態都是不甚滿意的。認識論中的經驗論與唯理論的各執一端與固執己見同樣也表現在倫理學的領域: 「理智道德論者是原則堅定的哲學家和神學化的形上學家，並且將目光更多朝向彼岸，朝向超越的—形上學的東西，朝向作為理念之場所的上帝，而情感道德論者則更多以這個世俗世界為家園。」 ( Husserl，2004: 154) 在這裡，理智道德論的問題無法避免形上學預設，而情感道德論則無法避免相對主義的懷疑論。與在認識論—邏輯學方面的立場相似，胡塞爾在倫理學中也處在情感道德論與理智道德論之間的位置上，或者說，處在一個包容了這兩者的高階位置上。
這樣一個胡塞爾式的立場在筆者看來是與胡塞爾的維也納背景相銜接的。馬赫、布倫塔諾、馬爾梯、邁農、胡塞爾、石裡克、卡爾納普、維根斯坦、波普爾、舒茨等人，都或多或少帶有這種思想傳統，主要是以注重經驗和直觀、抵制形上學思辨為特色，並據此而在普魯士的觀念論和英格蘭的經驗論之間搭建起一個獨特的思想舞臺。這個傳統也被 B. 史密斯稱作 「奧地利思想家」的特徵，或者更嚴格地說: 是奧匈帝國思想家的特徵。上至鮑爾查諾，經布倫塔諾、胡塞爾，包括維根斯坦和馬塞裡克，下至帕託契卡，地域上分屬維也納、布拉格，還可以延伸到奧地利的格拉茨和匈牙利的布達佩斯等等。這些思想家的特徵在B. 史密斯看來都是致力於 「自下而上」 的具體 「小哲學」，而非費希特、黑格爾式的 「自08上而下」的系統 「大哲學」。( cf. Smith，1993: 94—110)
這個獨特的思想風格也在胡塞爾現象學倫理學的構想中得到體現。梅勒曾指出: 「胡塞爾對休謨和康德的辨析與批評是根據布倫塔諾的提問來進行的，即: 情感如何可能參與倫理學的奠基，同時又不必墜入倫理學的相對論和懷疑論。」 ( cf. Melle，1988: XVII) 既從布倫塔諾的角度來看，也從上述維也納傳統出發來看，「善的概念必定是從內直觀或感知中抽象出來的」 ( cf. Brentano，1978: 136) 。這也是布倫塔諾的倫理認識起源分析的一個基本出發點。他在此意義上也是現象學倫理學的真正鼻祖。但他同時也認為，道德情感只是倫理認識的出發點，它最終導向的倫理學原則必須是由倫理認識和判斷構成的。這樣，道德情感參與了倫理認識的構建，但它並不構成全部倫理認識。
與在數的概念的起源分析和時間概念的起源分析中回溯到計數行為和內時間意識上的做法完全一致，胡塞爾在倫理概念的起源分析上也立足於布倫塔諾的立場，首先回溯到道德意識的最初開端上，於此把握道德概念的產生方式以及在此基礎上的道德認識和道德原則的確立方式。早在 1897 年夏季學期講座 「倫理學與法哲學」的引論部分中，胡塞爾已經清楚地看到了現象學倫理學所要面對的這些問題: 「因此，道德原則或道德認識的原則不是情感，而是認識，即我們要將道德歸功於認識權能、理智或理性，這根本不是問題。相反，問題倒是極有可能在於 ( 而且這些問題在理智道德與情感道德的爭論中始終一同起作用) ，種類的道德概念，如 『善』與 『惡』，德行與惡習，究竟是通過對情感的反思而形成的，還是不是。還可以提出這樣的問題: 道德認識、更進一步說，道德法則究竟是通過經驗和歸納而後天形成的，還是先天形成的，即在一種令人難以忍受的多重意義上說，是通過單純的理性而非以經驗的方式形成的。這兩個問題相互交切。」 ( Husserl，1988: 393) 胡塞爾在其戰前倫理學講座中對客體化行為與評價行為 ( wertende) 的關係、感知行為 ( wahrnehmende) 與價值感知 ( wertnehmende) 行為的關係的討論，以及在其戰後倫理學講座中對倫理現象的起源分析 ( Husserl，2004: 152) 或對現象學的本質分析 ( Husserl，2004: 233) ，都是循著這個思路進行的。胡塞爾在這個方向上對認識能力 ( Vermogen) ( 或判斷能力、理智能力、理性能力) 、感受能力、欲求能力三重起源的思考 ( Husserl，1988: 254、333; 2004: 153f. ) ，既在具體分析中與亞里斯多德的德性倫理學十分接近，也在總體路徑上與康德的理性批判相一致。胡塞爾眼中的真正意義上的倫理學，即規範倫理學，是建立在道德意識分析、實踐理性批判的基礎上，建立在價值學、人格學、心靈哲學、精神哲學的基礎上。 而他從未自詡過的 「現象學倫理學」，實際上是規範倫理學的前期工作或奠基工作，或者說，是真正倫理學的引論。用康德的著作來比喻可以說: 胡塞爾實施了 《道德形上學的奠基》乃至 《實踐理性批判》的工作，但尚未開始 《道德形上學》本身的工作。
但是，也許胡塞爾和布倫塔諾都沒有考慮到，倫理學可以是規範性的，但並不必然是規範性的。規範倫理學或應然倫理學是倫理學的一種可能，甚至自近代以來 ( 或在沃爾夫之後) 被視作第一可能，但並非唯一的可能。事實上，無論是倫理學還是道德哲學的原初含義都不是提出行為規範或準則的學說。描述倫理學可能更接近它的原本含義: 關於習慣和風俗的思考與討論。就此而論，他們所認為的倫理學準備工作，實際上就是倫理學本身，甚至是其更為根本的部分。
而這個意義上的現象學倫理學的工作已經在布倫塔諾一胡塞爾之前便得到很大程度的展開: 在其 1879 年出版的 《道德意識現象學》之宏篇巨作中，E. 馮·哈特曼完成了對現象學倫理學的 「情感道德、理性道德、品味道德」三位一體的勾畫。該書的第一版還帶有一個副標題: 「任何一門未來倫理學導引」 ( cf. Hartmann，1879) 。
從副標題上也可以看出，哈特曼與胡塞爾在這一點上極為相近，即他們都不把自己的研究視作倫理學，而更多視作倫理學的引論。哈特曼自己也明確表示，他的著作 「不想成為倫理學的一個體系，而只想成為這樣一個體系的首要引論部分，不想成為一門存在應然( Seinsollen) 的科學，而只想成為一門道德意識的現象學」。而這門道德意識現象學之所以還不是倫理學，而只是倫理學的引論，乃是因為 「在向一個倫理學體系的演繹進行過渡之前，首先要弄清道德的原則基礎」。因此，他對 「道德意識現象學」的理解是: 「既不是對道德欲求、情感與表象的心理學發生的闡述，也不是作為科學的倫理學的歷史」，而是 「儘可能完整地記錄道德意識的經驗被給予領域，批判地闡明這些內素材以及它們的相互關係，並且思辨地闡述那些對它們作出概括的原則」( Hartmann，1879: Vf. ，IX) 。
這個意義上的道德意識現象學實際上是由 《道德意識現象學》的第二編 「真正的道德意識」的 「A」部分 「道德性的本欲動力 ( 或主觀道德原則) 」構成的。撇開在第一編中對「偽道德意識」的批判性闡釋不論，第二編中除了 「A」部分之外，「B」部分 「道德性的目標 ( 或客觀的道德原則) 」和 「C」部分 「道德性的原基礎 ( 或絕對的道德原則) 」都已經越出了道德意識現象學的範圍。「B」部分可以被視作 「主觀倫理學」的相關項，即由道德意識外化而形成的 「客觀倫理學」。而 「C」部分則構成了 「絕對倫理學」，亦即超越主客體關係的 「形上學倫理學」。
無論是在這裡，還是在 「A」部分本身之中，都可以看到類似黑格爾 「正題—反題—合題」的三段式發展的痕跡。哈特曼並不完全否認黑格爾的影響，他雖然強調他的思想發展「有別於黑格爾的辯證法，在外部是通過對黑格爾的強制性三分法的拒絕，在內部是通過經驗歸納的特徵和對矛盾以及據說在它之中包含的更高理性真理的鄙棄」; 但他同時也認為沒有理由拒絕這樣的觀點，即 「在我的闡述中仍然含有構成黑格爾辯證法之恆久的和積極的核心的東西，而且還是在擺脫了在黑格爾那裡還附有的那些曲解的情況下」 ( Hartmann，1879: XII) 。哈特曼在這裡所理解的黑格爾辯證法的 「核心」，應當就是從主觀倫理學，到客觀倫理學，再到絕對倫理學的正反合三段式發展的基本階段。
然而這樣的發展如前所述已經超出嚴格意義上的 「道德意識現象學」的範圍。它或許可以在黑格爾 「精神現象學」的意義上被稱作 「倫理現象學」或 「道德原則現象學」。但確切意義上的 「道德意識現象學」實際上只能由這一編的 「A」部分構成，它應當是 「真正的道德意識的現象學」或 「主觀道德原則的現象學」。
而在哈特曼那裡，這個確切意義上的 「道德意識現象學」更多是在康德哲學的背景中展開的。哈特曼將自己的道德理性研究與康德的認知理性研究作了比附: 「康德將認識能力本身作為自己的基本研究的對象，以此而引入了對理論哲學的改革，與此相同，對實踐哲學的根本改革只能通過這樣一種方式才能達到，即: 使道德意識本身成為研究的對象。」( Hartmann，1879: VII) 從已有的道德原則返回到原初的道德意識的思想路線，在康德與胡塞爾那裡都會被稱作 「超越論的」。雖然哈特曼本人並未使用這個概念來標示自己的哲學思想，但無論他早先的無意識哲學還是後來的道德意識現象學，都或多或少含有這個意義上的超越論的趨向。他很明確地說: 「如果 『道德的與不道德的』是意識附加給人的行動與志向的謂詞，那麼所有在倫理領域中提出的問題就都取決於那個分派 『道德的與不道德的』之謂詞的道德分別意識的種類和屬性。」( Hartmann，1879: VII)
哈特曼將道德意識的可能形態分為三類: 品味道德、情感道德和理性道德。這裡同樣可以發現康德的影響痕跡，具體說來是康德的三個批判的影響痕跡。而在哈特曼這裡，它們被統括在道德意識批判的範疇下。他理解的 「道德品味」是指 「那種尚未自身意識到其根據的倫理判斷」。而 「道德理性」或 「理性道德」則主要是由有意識的反思構成，可以用來「支配和矯正情感道德」。前者應當屬於道德無意識，後者則更應當屬於有意識的道德判斷。而哈特曼最為看重的是情感道德。因為，用他的話來說，無論 「和諧膚淺的圓滑品味道德」，還是 「趨於迂腐的抽象理性道德」，都無法與充滿 「英雄氣概的情感道德」同日而語。「情感是意識直接可達及的最終心靈深度; 如果倫常性應當建立在最深的心理基礎上，那麼就必須證明情感是它的源泉」( Hartmann，1879: 163ff. ) 。在這點上，哈特曼更多地站到了蘇格蘭學派的和叔本華的道德哲學的立場上。
「道德情感」意味著 「具有或大或小倫常影響與價值的特殊情感」，它們 「在其趨向上或多或少地符合倫常任務」或 「以或高或低的程度違背倫常任務」。所有的 「情感道德」都可以分為兩類: 「向內的與向外的」。而後，它們還可以按其特性而更進一步地區分為: 「自身的道德情感」、「追復的道德情感」、 「逆向的道德情感」、 「結群欲」、 「同情」、 「虔敬」、「忠誠」、「愛」、「義務感」。它們同時也代表著從個體倫理學向群體倫理學的不同發展階段。
接下來，道德的自身情感還可以再分為驕傲、榮譽感、高傲、羞愧; 道德的追復情感主要是指後悔的情感; 道德的逆向情感包括報復、感謝、寬恕等等。對這些情感的區分、描述和分析構成該書的全部內容。以 「愛」的道德原則為例，哈特曼討論了愛與憐憫的區別、愛與友誼的區別，以及愛本身的各種顯現形式: 母愛、性愛、子女之愛、父母之愛、兄弟姊妹之愛; 再以 「義務感」的道德原則為例，哈特曼逐一描述了義務感的三個階段以及它們各自不同的特點與聯繫: 義務敬重、義務忠誠和義務之愛。諸如此類，極富啟示。
事實上，在哈特曼的這些工作中既包含道德意識的結構現象學分析，也蘊藏道德意識的發生現象學分析，後者主要包含在第 10 章中。他將所謂 「倫常過程」區分作為出發點的無意識「倫常性」( Sittlichkeit) 或 「無辜」( Unschuld) 、在途中的有意識 「道德性」 ( Moralitat) ，以及作為目的地的無意識 「倫理」( Ethisches) 或 「德性」( Tugend) 三個階段。
在全部道德意識中，這些情感道德意識至少構成三分之一的組成部分。而它是哈特曼在其道德意識現象學論述中用力最多的部分。筆者在前面已經提到: 這裡不僅可以發現德國觀念論者康德的超越論和黑格爾的發生論對哈特曼的影響痕跡，而且也可以看到蘇格蘭學派和叔本華的情感論道德哲學對他的強烈作用; 而現在無法視而不見的還有在這裡處處表露出來的亞里斯多德式的分類描述的操作方式，事實上哈特曼所列舉的各種情感和感受能力已經與亞里斯多德理解的德性離得很近了，甚至可以納入到德性的某一個類別之中。
無論如何，哈特曼已經將道德意識的研究或道德意識現象學看作是倫理學的一個重要組成部分，他認為: 「對道德意識的各種可能形式的研究也就會同時成為對道德原則在人類意識中可以採納的各種可能形態的研究，而道德意識現象學同時也自身展現為倫理學的原則學。」 ( Hartmann，1879: VIII) 在這一點上，哈特曼實際上已經通過他的 「道德意識現象學」而開始構建 「現象學的倫理學」了。在現象學的倫理學的許多方面，哈特曼都走在了布倫塔諾和胡塞爾的前面。
如果胡塞爾之前的現象學倫理學是由 E. 馮·哈特曼的 《道德意識現象學》所開啟和倡導的，那麼胡塞爾之後對現象學倫理學的推進則主要體現在耿寧於 2010 年出版的 《人生第一等事———王陽明及其後學論「致良知」》( cf. Kern，2010; 耿寧，2014) 一書中。儘管哈特曼和耿寧的嘗試都可被稱作 「現象學倫理學」的工作，而且彼此之間有相當大的一個領域是相互交切的，但它們所涉及的其他一些彼此沒有直接關聯的領域則更大，並且也正因為此才使得它們的彼此互補成為可能。撇開哈特曼和耿寧在哲學史思考方面的進路差異不論———前者的工作屬於歸納性的列舉和收集，而後者的研究更多是分析性的發掘和汲取，就總體而言，哈特曼對道德意識的各種形式的分類描述和說明屬於結構現象學的工作方式，而在耿寧對王陽明良知思想與實踐的探討和闡述中可以找到一條道德意識發生分析的現象學路徑。
耿寧對王陽明的 「良知」概念作了三重的區分: ( 1) 「心理—素質的概念」，( 2) 「道德—批判 ( 判別) 的概念」，( 3) 「宗教—神性的概念」。
第一個 「良知」概念與哈特曼的情感道德意識基本相符。在耿寧看來，它實際上就是在孟子那裡已經得到確立的 「良知」概念，它在王陽明的良知說中將直接繼承下來。( 參見耿寧，2014: 第一部分，第 1 章) 孟子曾列出四種作為人的自然本性的道德稟賦: 惻隱、羞惡、恭敬、是非，並認為這是人之為人無須學習和訓練就天生具有的情感或傾向 ( 意向) 。耿寧將它定義為 「向善的秉性」，亦即天生的向善之能力。孟子之所以將它們稱作 「四端」，是因為它們本身作為生而有之的情感還不是德性本身———這是就儒家的本體論而言; 只有通過在工夫論上對它們的保存和養護，並且 「擴而充之」，最終才能成為仁義禮智的四德———這是就儒家的工夫論而言。從這個角度看，孟子雖然是情感道德的重要倡導者，但他像胡塞爾一樣，從一開始就在有意地避免道德哲學中的情感主義的片面性和局限性。在他這裡與在胡塞爾那裡一樣，情感本身並不是倫理學的原則，但構成了其前提條件。這也就是孟子提出的 「仁、義、禮、智根於心」( 《孟子·盡心上》) 的儒家心學之總命題。
前面在第二節的結尾處我們曾用康德的著作系統來比較胡塞爾現象學倫理學的系統; 而在這裡我們用儒家倫理學作比喻也可以說: 胡塞爾至少實施了孟子的作為心學的良知倫理學的基本方案，只是尚未開啟孔子的作為禮學的禮教倫理學的進程。
孟子以及後來繼承他的 「良知」觀念的王陽明在對道德情感的分類和闡述方面遠不及哈特曼詳細周密，但他們在另一個方面所做的工作卻是哈特曼沒有做的或沒有明確意識到的: 在強調情感道德意識是天生的自然本性的同時，他們也指出了對這些德性之萌芽進行後天維護、培育和擴充的必要性。在孟子哲學思考中充塞的 「存心」、「放心」、「養心」、「盡心」、「操心」、「誠心」、「戒心」、「恆心」等等說法，都是對本性與習性之間關係的表達。而王陽明及其後學在 「未發」與 「已發」 ( 參見 《中庸》: 第一章) 以及它們之間關係問題的討論，實際上是對本性和習性及其相互關係問題的具體展開。對這兩者關係的本質直觀的把握，實際上構成了發生現象學的主要任務。在現象學的倫理學意義上，它們開啟了「本性—習性」現象學、「未發—已發」現象學的兩重維度。
這個兩重的維度可以表現在孟子所列出的四種道德情感的每一種情感上。例如，同情、羞愧、憎惡、恭敬等等能力是本性，生而有之。但它們的對象或內容則是後天的，即同情、羞愧、憎惡、恭敬所指向的人或物，是後天經驗的產物，在總體上屬於習得的範疇。這樣的先天能指和後天所指的結構存在於所有情感、尤其是道德情感的基本組成之中。這與我們的語言能力是與生俱來的，而我們的語言內容是後天習得的一樣。這種能力，無論是語言的還是道德的，都被康德和胡塞爾稱作 「Vermogen」，它意味著一種主觀的可能性 「Moglichkeit /Vermoglichkeit」，但它是對所有主體都有效的可能性，因此在康德和胡塞爾的意義上同時也是客觀的可能性。但在對這個問題作進一步討論之前，我們先要擺出耿寧在王陽明那裡把握到的第二個 「良知」概念。
第二個 「良知」概念也是人們通常所說的 「良心」，即一種能夠分別善惡意向的道德意識。耿寧認為這個 「良知」概念很可能是王陽明借用了唯識學的四分說 ( 參見 《成唯識論》中的 「見分、相分、自證分、證自證分」) ，因此將它界定為一種道德的 「自證分」。即是說，這個意義上的 「良知」不再是指一種情感或傾向 ( 意向) ，而是一種直接的、或多或少清晰有別的對自己意向的倫理價值意識。耿寧將它稱作 「對本己意向中的倫理價值的直接意識」。( 參見耿寧，2014: 第一部分，第 2 章)
這是一種具有道德分別功能的意識而不是對象性的意識，也不是反思性的意識。易言之，它仍然不屬於道德判斷。但它是否屬於道德本能或道德情感? 答案恐怕也必須是否定的。按照佛教唯識學的定義，「自證分」本身還不是一個意向行為，而只構成一個完整的意向行為中的一個不可或缺的要素。它是對本己意向中的倫理價值的直接意識，或者說，是對本己行為的直接道德分別意識，但它本身不是對象性的意識。
簡言之，此前的佛教唯識學家們僅僅認為，意識活動在進行過程中總是伴隨著對自身活動的意識，但這種自身意識在唯識學中並未得到進一步的區分。而耿寧認為，王陽明的第二個 「良知」概念意味著，自證分意義上的自身意識可以同時是對這個意識活動的倫理價值的自身意識，即道德的自證分。
初看起來，自證分是一個結構現象學的、而非發生現象學的論題，因為這個意識因素貫穿在意識發生的所有階段的穩定結構中，即貫穿在唯識學所說的心 ( 阿賴耶) 、意 ( 末那) 、識 ( 前六識) 的 「三能變」之始終。但更進一步的考察會表明，如果耿寧的道德自證分的說法確實成立，那麼這個自證分也必定有本性和習性的分別，因而也必定可以成為發生現象學的課題。具體說來，道德情感意識作為意識體驗中的一個不可或缺的要素包含在所有意識的先天結構中，屬於意識的本性方面，而每一次意識活動對自身的道德分別意識則是在具體經驗發生中進行的，並且隨著每一次的發生而有所積澱，隨之而有可能影響到後面的發生，因此屬於意識的習得以及由此形成的習性方面，即與意識的經驗發生與積澱相關。
如果我們現在將王陽明的兩個 「良知」概念放在一起考察，那麼可以看出，對象性的道德情感意識和非對象性的道德分別意識構成了陽明心學的兩個基本內核。在它們那裡都可以找到發生的線索: 道德情感能力的發生和道德分別能力的發生。
此外，與孟子在 「良知」 概念裡加入了存心、養心的工夫論要求一樣，在陽明學的「良知」概念這裡也包含著道德努力或道德修習的可能性。王龍溪所說的 「一念之良」、「一念之微」以及與此相關的 「知幾」、 「庶幾」、 「審幾」等 ( 參見 《王龍溪全集》: 「與顧海隅」，「聞講書院會語」，「致知議略」等) ，很可能就是指學儒者在道德自證分上需要做的工夫。 它 們 類 似 於 康 德 所 說 的 「良 知 ( Gewissen ) 」， 即 對 內 心 法 官 聲 音 的 仔 細( gewissenhaft) 傾聽。( cf. Kant，1990: 239)
筆者曾在 《道德本能與道德判斷》 ( 2007 年) 一文中提出: 「我們的所有道德意識，以及所有基於此上的道德表述與道德行為，要麼是依據於我們的道德本能，要麼是依據於我們的道德判斷。」( 參見倪梁康，2007a: 72) 這個觀點至此為止仍然是有效的。但為了清晰和連貫，筆者在這裡還需要補充兩點。
第一，由於在唯識學和現象學中，意識是人性中最為基礎的東西，是語言和行為立足於其上的東西。因此，按照行為 ( 身) 、語言 ( 語) 、意識 ( 意) 的奠基順序，道德意識決定著道德語言和道德行為，或前者構成後者的基礎。由此可以解釋我們前面已經引述過的哈特曼的說法，它基本上是在論述同一個道理: 「如果 『道德的與不道德的』是意識附加給人的行動與志向的謂詞，那麼所有在倫理領域中提出的問題就都取決於那個分派 『道德的與不道德的』之謂詞的道德分別意識的種類和屬性。」 ( Hartmann，1879: VII) 因此，筆者在《道德本能與道德判斷》一文中所說的 「道德意識」，更為確切地說就是哈特曼意義上的「道德分別意識」。即是說，我們首先有對自己意識行為的道德分別的意識，即在意識活動的同時也自身意識到這個意識活動是道德的還是不道德的。在此基礎上，我們也有對自己的語言表達和行為處事的道德分別的意識，即在進行語言活動和行為活動的同時也自身意識到我們這些活動是道德的還是不道德的。
第二，筆者在 《道德本能與道德判斷》一文中所說的 「道德意識」 暨 「道德分別意識」對於道德情感和道德判斷的依賴性也需要得到進一步說明: 從所有跡象看，一方面，道德分別意識與道德情感的關係就是孟子所說四端中第四端 「是非之心」與前三端的關係。而在佛教唯識學中，它們的關係類似於 「( 道德) 自證分」與 「( 道德) 心所」的關係。而另一方面，道德分別意識與道德判斷的關係則相當於道德自身意識與理性道德的關係，因為道德判斷是基於理性或理智而完成的道德評判。這個意義上的理性道德也構成了近代歐洲自康德以來的倫理思想的核心。
理性道德的特點與情感道德的關係可以表述為，理性道德基本上是由通過反思而從情感道德中抽象出來的概念或觀念構成的。前者可以被理解為康德意義上的道德 「建築術」，後者可以被理解為胡塞爾意義上的道德 「考古學」。這與前引布倫塔諾的說法大體上是一致的: 「善的概念必定是從內直觀或感知中抽象出來的。」( cf. Brentano，1978: 136) 同情、恭敬、回報、感激、責任、乃至良知等等便屬於此。它們是一門規範倫理學的基石。這裡的情況與從內時間意識到內在時間，再到客觀時間的觀念抽象過程是相似的。但理性道德並不始終具有情感道德的基礎。它們中間有許多是出於社會實用的需要而約定俗成的，它們具有一時一地的有效性，但缺乏自然情感道德的穩定性。例如公正與不公、真理與謊言、自由與束縛、乃至正義等等，它們雖然可以在相應的情感中找到對應項，例如正義感、義務感等，但它們不是從相應的自然情感中抽象出來的，而是反過來喚起了相應的情感。正因為如此，這些被喚起的情感不是生而有之，而必須通過培育和教化的方式來加以傳承。
在筆者看來，理性道德與情感道德構成道德分別意識的兩個最重要的來源。 這裡僅以兩個道德行為為例來說明上述三者之間的關係。
其一，一個人給貧困者以施捨並自己意識到做了一件善事。他做此事的動機有可能是來自他自己的憐憫和不忍的道德情感，也有可能是出於幫助他人的自我道德主張和要求。在前一種情況中，我們看到在道德分別的自身意識與道德情感之間的聯繫; 在後一種情況中，我們看到在道德分別的自身意識與道德理性之間的聯繫。
其二，乾隆是歷史上著名的尊奉儒家孝親思想的帝王。據史書記載，他對祖父康熙、父親雍正都很孝順，父皇去世時他悲痛不已。而在登基後也對母親鈕祜魯氏施行孝道。乾隆的孝或者是出於對於父輩的孝悌之親情，即出於情感倫理，或者是尊奉了儒家的孝親倫理主張，即出於規範倫理或理性倫理。
需要特別留意: 在一些情況下，情感道德與理性道德是一致的; 但在另一些情況下，這兩者是不一致的，甚至是衝突的。後一種情況是導致 「偽善」現象產生的原因: 不是出於真實的同情心或孝敬心、而是純粹出於倫理義務而施行的善舉，是人為之善意義上的偽善。
以上的思考試圖通過胡塞爾、哈特曼、耿寧的案例給出現象學倫理學的三種可能性，它們的共同特點是在現象學反思中進行的對道德意識的有意無意的本質直觀。在此意義上，他們都屬於胡塞爾所說的 「在現象學上得到論證的純粹倫理學」方向上的工作，而這門現象學的倫理學與其說是一種價值倫理學，不如說是一種道德心理學，或道德意識現象學。
文章來源：《世界哲學》2017年第2期
微信編輯：劉曉晨
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