將《國王的兩個身體》譯成中文，究竟與我們何幹？這並非一個可以簡單回答的問題。在全球化的今天，通過一本書的翻譯，來開啟一輪思想討論和學術生產。是引發「吹皺一池春水，幹卿何事？」的嗤笑？還是激起「淪為西方學術造神的跟班」這一詰問？實際上，已經有太多的「要著」、「經典」和「專著」被譯為普通人難以理解的中文，如果這些著作僅僅與西方思想史發展的內在脈絡相關，那與我們這些外在於這一思想傳統的中國研究者有何生命意義上的切己關聯？
有一種非常有力的回答。即這一翻譯將真正破除我們對西方現代「民主」制度的信賴迷思，從而為我們理解「真正」的西方政制找到一條「教義學」或是「政治神學」路徑。這一看法非常有效而明晰，但是未必切中肯綮 。在西方當代學者的思考路徑中，並未忽略康託洛維茨 「神聖身體」維度對現代西方民主政治的深遠影響。不僅如此，正如韓潮教授所言：「按照康託洛維茨講述的故事模型推演下去，在我們的這個世界裡，一個弒君者如果要真正殺掉端坐在王位上的國王，就必須同時讓國王的兩個身體全都歸於寂滅。但是，如何殺掉一個象徵性的身體？誰又能夠殺死一個不存在的擬制物？」但凡不局限於史實本質的揭示，而有些思想雄心的康氏評論者，對這一問題的答案是肯定的。在《表象》（Representation）《身體》五十周年紀念文集中，格林布拉特引用了康託洛維茨的一個奇怪的腳註：「在1945年後，國際上關於諸眾之罪孽（peccatum multitudinis）的關切，總是被人們在最近數年中用經院學-教會法的觀點加以審視，從而與原罪（peccatum originale）產生了關聯。」這一離開語境的引用，充分暗示了後世學者對康託洛維茨的徵引所蘊含的曖昧意圖：一方面，國王神聖身體的臨時性贖罪的完成；另一方面，一個永遠殺不死的神聖身體將同時成為榮耀和原罪的頂點。
恩斯特·康託洛維茨這樣一種揭露，將西方人文主義者對於人之罪性的理解和承擔逼入絕境，也使西方現代秩序的某種「神聖性」並未隨著這一社會的「現代化」而被徹底祛魅。而究竟是什麼改變了？顯然，答案並非如某些教授所言，「現代西方民主秩序」將會隨著「砍下國王的頭顱」而成為一盤散沙，實際上，在可見的歷史進程中，這一名實未必相符的秩序仍然擁有某種奇怪的動員能力，使得我們這個自居並不欠西方文化任何債務的文化實體，不斷地在向它借著精神利率成倍的高息貸款，而無法償還。
因此，問題並不在於我們殺不殺得死那個實體，而是在於我們能不能辨認這一實體在漢斯·布魯門貝格所謂的「新時代」中，是如何將自身正當化的。這一問題不能單純由哲學家或者歷史學家來回答，緣由在於，這一正當化的完成形式，與文學和藝術有著千絲萬縷的聯繫。
我們不妨從康氏對《理查二世》的分析開始，在這一戲劇中，「鏡子」表徵國王雙重身體的重要媒介。在康託洛維茨看來，鏡子是理查「降冕」儀式的高潮，正是通過鏡子的確證，理查發現了自身作為「國王」的形象和作為「人」的形象激烈的反差，而隨即來的鏡子碎裂這一情節，則說明理查神聖身體的瓦解。對於這一解釋，康託洛維奇顯然高度重視，他並不簡單把這一戲劇作為其雙體理論的簡單腳註，而是強調其特有的歷史效應，進而在語境中轉而把握《理查二世》的思想史價值，康氏試圖通過查理二世對這部戲劇的禁制令，反推其背後的象徵含義：正是在英國文藝復興時期，國王雙身論的神學-政治效力產生了重要影響。但是，如果細讀康氏的論證，這樣一種論述頗有些「年代錯亂」的感覺：為什麼在一個被歐洲強國敵視，且並不深受十二世紀羅馬法復興影響的地區，絕對君主會不斷計較這一「神聖身體」存在與否？
顯然，問題並非「神聖身體」存在與否，而是在於，似乎在某個歷史的縫隙處，神聖身體得以出場的方式改變了。我們不妨對《理查二世》中的「鏡子」場景進行另一種解讀：理查似乎真的從鏡子中照見了自己的神聖身體，這一身體恰恰是被自身冠冕所掩蓋的肉身。從莎士比亞歷史劇和悲劇的一系列跡象中，我們不難發現這樣一個有趣的悖謬。在《亨利五世》中，即便在阿金特爾戰役勝利的前夜，亨利都反覆為自己的心病所困擾，為了補贖父親篡位的罪孽，他舉行了正式的天主教葬禮，並以虔誠的聖禮安慰理查的亡魂。但是，即便是亨利五世吞併法國的不世功勳，也無法換來其直系子孫王位的長久。這就讓我們發現，理查的死亡是一個無可補救的罪孽，正是這種無可補救的特性，使我們反過來對「鏡子」的寓意產生了疑問？
《人類救贖之鏡》如果從戲劇描述的中世紀英國，重新回到劇本產生的文藝復興英國，我們就會發現，這是「鏡子」寓意產生巨大變異的時期。一方面，鏡子似乎保留某種傳統寓意，伊莉莎白一世為了塑造自身的博學形象，曾經翻譯了中世紀晚期最為流行的公共神學著作《人類救贖之鏡》（
Speculum Humanae Salvationis），在這部教授普通民眾基督教教常識的著作中，解釋《聖經》救贖故事的核心並非文字，而是圖像。民眾通過理解和《救贖之鏡》中的圖像，尤其是「哀傷聖母」這一象徵女王慈心和神力的圖像，來理解拯救的過程。在這一過程中，「鏡子」這一隱喻暗示，女王的形象作為救贖過程中必須崇拜和模仿的核心對象，是不能產生變化的。而伊莉莎白一世的肖像畫恰恰遵循著這樣的規律：畫師不能輕易畫出女王的衰老和瑕疵，這導致在伊莉莎白即位的全盛期，採取了完全相似的肖像形制；另一方面，「鏡子」這一隱喻同樣暗示，凡人的瑕疵，很容易被鏡子所照出，這就導致，相對於臣民，君王必須更加以鏡子為榜樣，才能真正保證自身權力的正當性和有效性。在1584年法國印刷的寓言書《基督教喻象》中，一幅名為「哦！不知感恩者」的圖像清晰揭示這一寓意：在圖像中，一位見到這一醜陋形象的男性，向鏡中的自己吐口水。這種不承認自然缺陷的行為，被看作一種背離基督教真理的貪婪。因此，自文藝復興都鐸王朝以降，至斯圖亞特王朝終結，「鏡子」既是確保神聖身體無玷表徵出來的手段，又變成揭示人自然身體無法承擔這一表徵的現實困境。
這種困境在斯圖亞特王朝的兩位君主詹姆斯一世的時代中，體現得非常明顯。詹姆斯王頻繁採用基督之鏡（Mirror Christall）這一術語，並將其在位時期最為重要的概念「王者之心」結合在一起使用。雖然他和伊莉莎白一世一樣，將自身肖像看作王權的表徵，但他沒有顯示出矯飾自身肖像的企圖，而是通過文字來塑造自己在氣質上等同於「基督的鏡像」。這顯然逃避伊莉莎白王權表徵的弱點。「無玷女王」的形象雖然令人印象深刻，但是，女性作為王者的神聖身體有著巨大弱點：如果這一形象象徵聖母，顯然無法將女王的新教信仰和天主教聖母崇拜區隔開來；如果像斯賓塞《仙后》那樣，將女王看作智慧女神的象徵（伊莉莎白一世翻譯過波埃修（Boethius）的《哲學的慰藉》，顯然有自比書中「哲學女神（Sophia）」的企圖），卻又異教色彩太濃。「基督之鏡」這一說法避免了上述矛盾：基督的身體經歷了碎裂、酷刑，而由此得到了完滿， 「鏡子」既可以照鑑人的不完滿，又可以呈現這一不完美人性中的神聖性。
詹姆斯一世肖像由此，如果我們再回到《理查二世》這部戲劇中，就會發現，如果內嵌於早期近代英國王權演化邏輯的語境中，「鏡子」情節究竟是一場「降冕（de-coronation）」儀式，還是一場將「神聖身體」和「自然身體」真正合一的「褻瀆式」加冕儀式，就變成了值得追問的問題了。而由此問題進一步思考，如果「英國革命」確實是現代西方政治的某個開端的化，在其革命的前夜，中世紀王權論中的「神聖身體」並沒有通過「砍頭」被剔除，而是被強化了。因為，無論是對「自然身體」的圖像美化，還是對其悲慘現狀的語言「描述」，只要從屬於「鏡子」這一隱喻-寓言模式，就都是「基督之鏡」這一國王神聖身體的表徵，最終，人的肉身佔據了文明系統中最神聖的部分。
如果將查理一世和克倫威爾的肖像畫風加以對比，這種「內嵌入肉身」的神聖性，幾乎表露無遺。在「繪像的政治：奧利弗·克倫威爾和樸素風格（
The Politics of Portraiture: Oliver Cromwell and the Plain Style）」這篇文章中，作者Laura Lunger Knoppers對比了查理一世夫婦肖像和另一幅克倫威爾夫婦肖像，兩對天生的政敵幾乎以同樣的神色、姿態和走位進入到畫框之中，而兩者劇烈的差別在於，前者極為誇飾堂皇的風格，後者的風格則樸實甚至粗陋。顯然。克倫威爾之所以採取如此劃分，顯然是經過了深思熟慮，他以一種謙卑醜陋到無法代表上帝的方式，卻成為了最適合主權者的形象。
查理一世肖像因此，阿甘本在《內戰》（
Stasis）中對「利維坦」形象看似不著邊際的「光學」解讀，似乎並非無中生有。從羅吉爾·培根，到弗朗西斯·培根和霍布斯為止，「鏡子」這個中介，並不僅僅成為現代科學的助產者之一，也是讓神學話語得到了重新表述的契機。主權者是完美的「人形鏡像」，也是驅動自然身體神聖化的某種視覺裝置。這種表述讓我們發現，那些所謂「後現代」的東西，並沒有驅走某種傳統的幽靈，這就像拉康早年的病人埃梅姐妹，發現她們症狀意義的是精神分析，而救贖她們的還是天主教的聖壇。
克倫威爾肖像我們無法了解康託洛維茨究竟會如何評價自己著作中對「現代」世界的某種解釋力。正如韓潮教授所述，他避免對自己著作價值指向的明晰論斷。這部分是由於其知性上的自負，卻又來源於其學術脈絡中的「帝國（Reich）」負擔的閃爍其詞。作為格爾奧格學派的一員，他從未想到過老師和同輩用語言描述的存在，會成為某種「鏡像式」的現實——第三帝國，但他肯定又無法徹底告別過去。《國王的兩個身體》中，對《弗雷德裡希二世》的某種修正總是若隱若現，奧託大帝對「雙重身體」的利用，讓君權凌駕於法律之上，而英國法學家們的利用，則塑造了超越君主自然人格的「法身」。這種「謙卑」的修正，又被本書終章中「底氣十足」的但丁論所反衝擺正。
《國王的兩個身體》正是在這種細微的衝突表述中，康氏描述中的一些突破性的東西才小心翼翼地浮出水面。如果說貫穿西方文明的歷史，「神聖身體」的構擬並不能消失，而且在現代社會中已經內嵌於個人和社會的「自然身體」之中；那麼，一種離析兩重身體的象徵-表徵手段是否存在，又在何種意義上產生效力呢？康氏對異教傳統中「國王繪像」的分析，某種程度上恰恰回應了本書開端處的「鏡子」場景，繪像的虛擬性，導致了國王自然形象的隱匿和遮蔽；而繪像過程中，製作者的操縱導致圖像的象徵功能，遠遠大於其再現功能。這是不是暗示，在以「鏡子」為代表的近代再現技術沒有出現的時候，語言-圖像句法的構擬功能，成為政治權威發揮出最大功能的有效條件？
佩特森（Erik Peterson）、福柯和路易·馬林（Louis Marin）等人的看法幾乎接續了這一認識，佩特森在《約翰啟示錄》註疏中對「反凱撒崇拜」象徵的分析，福柯對後期羅馬帝國「反俄狄浦斯」皇帝圖像的分析，以及馬林利用波多亞爾（Port-Royal）邏輯學對法國絕對主義王室肖像句法的分析，都在強調，從羅馬社會到近代早期，語言和圖像等文藝工作所依賴的媒介，只是為了塑造權威的再現條件所工作，而並不為「鏡像式」的真實再現權力本質所服務，直至再現這種「真實」有利於維護社會秩序的締造和穩定。從這一點看，文學虛構和神學-法學「構擬」的對立，並沒有想像的那麼激烈。例如，無論在現實主義作品，還是在現代主義作品，對主人公的渺小、虛弱、感傷，甚至墮落的展示，都似乎暗示，個人的一切價值，幾乎成為整個社會必須正視和維護的唯一權威——只有個人的肉身才是神聖的。
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