2018年2月6日凌晨，當今學界巨擘饒宗頤先生去世，享年一百零一歲。饒先生生前曾三次訪問復旦大學並擔任顧問教授，原復旦中文系主任陳允吉教授也因此與饒先生建立了頗為親摯的師友情誼，他將饒先生稱為自己「求知道路上的善導師」，並以自己寫作三篇與佛教文學相關的論文為線索，回憶了他向饒先生參問請益及饒先生給予他開導和指點的若干往事。
陳允吉（澎湃新聞 劉箏繪）
從資料上看，饒先生生前跟復旦的交往還是挺多的。
陳允吉：
對，饒先生曾經三次訪問復旦，參加過復旦主辦的《文心雕龍》國際會議，在中文系和文博學院都做過學術講演。1992年他應聘擔任復旦大學顧問教授，在頒證儀式上施嶽群副校長講話中就稱他是「當今漢學界的導夫先路者」，饒先生在他的答詞中說，這個「導夫先路者」是一個很高的榮譽，他愧不敢當，但是願意向這個方向努力。在《法華經·化城喻》裡，曾把行路的嚮導稱為「導師」，水平特別高的稱「善導師」，因為饒先生跟復旦關係比較密切，我也屢能獲得向他請益和求教的機會，得到他的指導、鼓勵和幫助是很多的。
饒宗頤先生在復旦中文系作《晚期詩論採用佛典舉例》的學術演講
在您的治學道路上，是什麼時候開始從饒先生的學術論著裡獲得啟發的？
陳允吉：
我在「文革」後期，開始把自己的研究重心放到了佛教與唐代文學的關係上，起初主要圍繞詩人王維探討一些專題，後來又寫過一兩篇涉及李賀的文章。到了1980年，目光逐漸轉向韓愈，準備寫一篇《論唐代寺廟壁畫對韓愈詩歌的影響》的論文，韓愈很多詩作寫到他在佛教寺廟裡觀看壁畫的體驗，那些文句都寫得精彩旁魄，非常引人注目。我該篇論文的撰作宗旨，是想探明詩人這種欣賞習慣，究竟如何影響到了他詩歌所創造的藝術形象。這個問題要將平日的欣賞體驗與創作構思兩者聯繫起來，涉及到畫與詩兩種不同藝術之間相通相生的關係。故文章一開始著手就感到寫成不易，因為有難度而屢遇阻塞，兩年時間內竟四易其稿。1981年，系裡有位同事翻閱海外高校寄贈系裡的交流資料，從日本京都大學《中國文學報》第十九冊（1963年出版）裡面，找到一篇饒宗頤先生撰寫的論文，題為《韓愈〈南山詩〉與曇無懺譯馬鳴〈佛所行贊〉》。同事知道我正在搞與此相關的課題，就借出來提供給我參考。是際我寫得正艱苦，這篇文章恰好跟我要做的題目頗多關連，饒先生又是一位很有名的專家，我當然是喜出望外。
那是您第一次接觸到饒先生的論著？
陳允吉：
不是。饒先生的大名我知道得比較早的，就在1962年，我剛剛本科畢業，跟著陳子展先生學習《詩經》，陳子展先生當時在做他的《楚辭直解》，涉及到很多地理問題，陳先生告訴我這方面已經有了一部專門的著作，這就是饒宗頤的《楚辭地理考》。旋後我在復旦文科教師閱覽室看到了饒先生這本書，是1946年上海商務印書館出版的。上世紀五十年代至六十年代初，海外學者的情況我們不太曉得，到改革開放後，才漸漸知道他在甲骨學、詞學、佛學等領域都取得卓著的成就。從我看到饒先生的《楚辭地理考》，再到我閱讀他的那篇文章，中間差不多隔了二十年。
能具體說一下饒先生這篇文章對您當時寫作論文提供了什麼樣的啟發嗎？
陳允吉：
饒先生這篇文章語約義豐，討論的是韓愈集中最長的一首五言古體《南山詩》，論文旨在說明此詩鋪張排比終南山奇峰異壑怪異姿態那一段，每句詩開頭連用了五十一個「或」字，實脫胎於曇無懺譯馬鳴《佛所行贊》的一段譯文。《佛所行贊》系古印度詩人馬鳴所造，為記述佛陀釋迦牟尼一生傳記故事的長篇敘事詩，號稱梵語文學當中的「第一作品」。曇無懺在中古時期將它翻成漢語，並以五言偈頌貫穿始終。《佛所行贊》內之《破魔品》，講釋迦牟尼在菩提樹下即將證成佛道，魔王波旬率眾魔鬼前來破壞，其中有一段描述這些魔鬼的奇蹤異狀，在每句偈頌開端連用「或」字三十九處。饒先生據此認為，《南山詩》中摹寫物象的這種語言形式，顯然是受到了佛經偈頌的影響。
當然這篇論文跟我要論述的內容不完全一致，但可說明韓愈一方面高唱反佛，另一方面又對佛教文化的東西特別喜歡，陳寅恪先生就認為他的「以文為詩」就是受了佛偈的影響。所以饒先生的文章能讓我整篇論文的立論基礎顯得更加堅實，也充實了我文章第一部分對《南山詩》的論列。因為饒先生所說之佛偈與佛畫同屬於佛教藝術，我將其觀點融入自己論文的第一部分，無疑是獲得了一個有力的旁證。
看到饒先生這篇文章時，我的論文已經完成百分之七十，前一階段總感覺寫得很苦澀，較長時間處於孤獨無助的狀態，所以文章對我心理上的支持很大，鼓勵我滿懷信心地將自己的論文寫完。
饒宗頤先生與陳允吉合攝於復旦文科大樓
論文完成於1982年的秋冬間，接著就在《復旦學報》1983年第1期上發表。這篇文章最初受沈曾植、陳寅恪成果的啟發，又獲致饒公論文的有力支撐，經過反覆磨研修改，剛發表出來就得到伍蠡甫先生的稱許，後又被《中國社會科學》《高校學報文摘》《文藝理論研究》《唐代文學研究年鑑》等多個雜誌摘要轉載。到1984年，我開始跟饒先生建立通信關係，就把這篇文章郵寄一份給饒先生，同時把寫作過程講了一下，希望得到他的指教。他不久就給我覆信認可了此文的觀點，並且說已經將該文作為參考資料，發給他名下攻修藝術史的研究生閱讀。
您到1984年跟饒先生建立通信關係，那是因為什麼原由才開始有信件往來的呢？
陳允吉：
韓愈那篇文章寫好之後，自1983年起我就埋頭閱讀變文作品，經過一段時期的思考和醞釀，就開始著手撰寫《從〈歡喜國王緣〉變文看〈長恨歌〉故事的構成》一文。前人有關的科研成果早已說明，《長恨歌》是對風行於中唐時代的一個李、楊民間傳說的加工和再創作。根據《麗情集》本《長恨傳》的記載，證實白居易就是在長安附近仙遊谷的遊歷途中，從友人王質夫的口述中聽到這個民間傳說後，遂因感慨而有《長恨歌》是詩之作的。《長恨歌》詩句的風格就很像變文唱詞，因為變文唱詞多以通俗的駢體形式出現，《長恨歌》整首詩歌就充溢著變文的味道。而其中方士去尋訪貴妃蹤跡的一長段，所謂「上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見」，那毫無疑問曾借取了目連救母故事的情節。我要寫的那篇文章論述的重點，是想證明當時李、楊這個民間傳說的形成，即交叉承受了《歡喜國王緣》和《目連變文》兩個變文傳播的影響，而《歡喜國王緣》則是構成《長恨歌》故事主體部分的主要藍本。
敦煌寫本抄存的《歡喜國王緣》這個變文作品，演繹歡喜王及有相夫人「人天生死，形魂離合」的故事，陳寅恪先生《〈有相夫人生天因緣曲〉跋》一文，嘗列舉四種典籍，都記載過與《歡喜國王緣》內容大同小異的故事：一是魏吉迦夜、曇曜共譯之《雜寶藏經》卷十《優陀羨王緣》，二是義淨譯《根本說一切有部毗奈耶》卷四十五《入宮門學處第八十二之二》，三是梵文Divyāvadāna第三十七Rudrāyana品，四是藏文《甘珠爾》律部第九卷。
其間所列之第三種Divyāvadāna，因我不習梵文不知其究為何書。經過近世學者的考證，《歡喜國王緣》的佛經故事原型是《雜寶藏經·優陀羨王緣》沒有任何疑問，但既然陳寅恪先生提到了Divyāvadāna，我文章裡總要有個交代。苦於此際復旦沒有懂梵文的老師可請教，只能把問題暫時懸掛起來。
1984年春，饒宗頤先生應邀前來復旦參加中文系主辦的「《文心雕龍》國際學術研討會」，我知道他是熟悉梵文和悉曇學的。但我不是參加會議的成員，開會又在西郊的龍柏飯店，如果直接跑去會場向饒先生請教準會讓人覺得很冒昧。剛好上海古籍出版社的李國章兄要去參加會議，我就事先寫好了一封求教信，請國章帶去轉交給饒先生，懇求為我解蔽去惑。會議結束後國章傳話，饒公答應回香港作些查考之後，再將結果直接寫信告知我。
饒宗頤先生與陳允吉合攝於潮州韓文公祠
大約半個多月後饒公來信告及，陳寅恪先生文中提到的Divyāvadāna第三十七Rudrāyana品，應譯為《天譬》第三十七《黑天衍那品》。《天譬》是印度古書的一種，在1907年《通報》上發表的法國著名學者烈維（Sylvin Lévi）的論文《Divyāvadāna的構成因素》，即從根本說一切有部律書中發現了有關Divyāvadāna 的二十六個故事。這本書的原典有E.B.Cowail氏的校訂本，1886年劍橋出版。我讀信後頓覺釋然，就在論文內把饒先生信中所寫的這段話全都抄錄進去，文章寫完之後又在篇末加了一個附註，向饒先生表示衷心的感謝。
《從〈歡喜國王緣〉變文看〈長恨歌〉故事的構成》這篇論文，經過反覆修改，耗時接近兩年方告完成，1985年作為重頭文章發表在《復旦學報》校慶八十周年特刊上。我自己覺得該文一路過來寫得異常辛苦，成稿後心情不免有些矜持，曾寄了一冊請饒公指正，但先生並沒有回覆，我也不好意思再去信問這個事兒。
那後來跟饒先生熟悉之後有再問起過這件事嗎？
陳允吉：
隔了六年之後，1991年我去香港中文大學當訪問學者，就去中國文化研究所108室拜謁饒公。那天我們的話題主要集中在謝靈運的山水詩方面，後來先生主動談及那篇論文，只是簡單地說了四句話：「你的文章我看過了，通過不同作品故事形態的對比來討論問題，學術界是有些人這樣做的，但我們更應當提倡歷史的方法。」饒先生這些話講得很誠懇，但我依然覺得分量很重，而且明明白白是對我那篇論文缺失的批評和針砭。我撰作此文所依靠的一條基本材料，就是《敦煌變文集》裡收入的那個五代三界寺僧戒淨抄出的《歡喜國王緣》寫本，不僅時間較晚，故事也不完整，其本身即存在著無法彌補的先天缺陷。個別學界知友也對我說過，這篇文章推論花了極大功夫，提出的觀點也不乏新意，可惜尚缺少一條能起決定性作用的實證材料。饒公的批評說中了問題的要害，更從方法論上指出向上一路，對後輩既是愛護又嚴格要求，具有發人深省的力量。
您和饒先生交流的學術話題，大體上都集中在佛教文學領域，那此後還就哪些共同關注的專題進行過討論呢？
陳允吉：
後來我撰寫《關於王梵志傳說的探源與分析》一文，可以說是從頭到尾得到饒先生支持的，他的幫助貫穿了我思考和寫作的全過程。
新時期以來，國內對王梵志詩的探討一度很熱，七十年代末至八十年代有好些人投入了此項研究，所發表的文章也特別多。受這股風氣的影響，我對王梵志詩亦懷有很大的興趣，因長期關注而看了不少相關的書。上世紀八十年代中期主要看張錫厚的《王梵志詩校輯》，到九十年代初看張錫厚的《王梵志詩研究匯錄》，1992年以後看項楚的《王梵志詩校注》，最後我的注意力集中到了所見的兩條故事材料上面。首先是《桂苑叢談》轉引的《史遺》一條關於王梵志的傳說：說「當隋之時」，衛州黎陽城東有個人叫王德祖，「家有林檎樹，生癭大如鬥」。過三年，其癭朽爛，德祖撤去其皮，「見一孩兒抱胎而出，因收養之」。七歲能語，問曰，誰人育我，及問姓名。德祖具以實告，因林木而生，曰「梵天」，後改為「志」，我家長育，可姓王也，作詩諷人，甚有義旨。這一傳說是研究王梵志詩最基本的材料，國際漢學界人士對這條材料性質的不同認識，由此對王梵志詩作者等問題形成兩種截然不同的看法。比如胡適、潘重規、張錫厚、朱鳳玉及國內許多梵志詩的研究者，都把它看作一條史實材料，認為可以從中考訂出王梵志的家世和生平事跡，把王梵志視為一個生活在隋末唐初的民間詩人；而認為它是神話故事材料的，主要是日本的入矢義高和法國的戴密微。他們倆上世紀中葉各自搞研究，在彼此互不通氣的情況下達成了具有創穫性的認知，一致認定這個故事並不具有記錄或暗喻真人真事的價值，而且從王梵志詩作本身來看，也不可能是一時一人之作。
再則因我閱讀佛典，在《大藏經》第十四冊《經集部》檢到後漢安世高所譯《佛說柰女耆婆經》及《佛說女衹域因緣經》各一卷，這兩卷經書講的是同一個故事，其譯文所演繹的情節亦大同小異。《佛說柰女耆婆經》所講的印度神醫耆婆的故事，情節繁富，篇幅極長，其開頭部分講耆婆母親「柰女」之降生，敘述也比較詳細，其主體是說佛在世時，印度維耶離國有一梵志，他種國王送給他的柰樹苗，三年成實，味大苦澀，了不可食。梵志乃取牛乳，煎為醍醐，以灌柰根，日日灌之，至到明年，實乃甘美。而樹邊忽復生一瘤節，其杪乃分作諸枝，形如偃蓋。梵志乃作棧閣，登而視之，見枝上偃蓋之中，乃有池水，有一女兒在池水中。梵志抱取，歸長養之，名曰柰女，至年十五，天下無雙。
柰女故事與《史遺》王梵志傳說，雖說情節詳略互異，但故事主體部分殊相仿佛，很可能柰女故事就是王梵志傳說的故事原型。弄清楚這中間的源流傳承關係，必能幫助我們對梵志詩研究中遇到的諸多問題達成正確的認識。
饒宗頤先生與陳允吉、曹順慶合攝於香港浸會大學
1992年5月，饒公再次訪問復旦並給中文系學生作《晚期詩論採用佛典舉例》的學術報告。因為都是我陪著他，他問我最近在搞什麼，我就把上述這些想法簡單地告訴了他，他說：「你談到的這些想法，是從根本上去觀察問題的，這件工作可以去做。」這一年的11月，饒公率助手沈建華先生離香港北上，來復旦接受顧問教授的聘書，並在文博學院作《馬王堆出土之〈太一出行圖〉》的講演，由我和楊竟人、葉保民兩先生全程陪同。他問我對該論題的探討有無進展，還提示我說「要從複雜材料中理出頭緒來」。1993年10月，我去香港中文大學翻譯系作短期訪問，一天下午去文化研究所拜見饒公，他就王梵志詩研究講了兩件事，都蠻有意思的。一是他在德國訪問的時候遇到過一位老太太，年輕時就開始研究王梵志詩，不但作品讀得很仔細，收集的資料亦多，如此用心鑽研，積數十年，但其研究成果迄今還沒有公布。二是，以往饒公訪問日本時，曾去旁聽入矢義高教授給學生上課，課堂教學的內容就是討論王梵志詩。參加教學活動的人都是研究生，每次上課討論一首梵志詩，先由學生輪流匯報學習心得，最後由入矢教授總結並提出自己的看法，所談的觀點往往非常精彩。饒先生談到這裡，忍不住發出一句讚嘆：「Iriya（入矢義高名字的日語發音）厲害！」1993年冬，饒公聽說我看不到臺灣學者朱鳳玉所著《王梵志詩研究》一書，就請當時正在香港做訪問學者的榮新江先生去中文大學圖書館將此書全文複印，然後由饒公的助手沈建華先生郵寄給我，緣茲令我十分感激。
就在1993年冬，我開始撰寫《關於王梵志傳說的探源與分析》一文，遵照饒公「從複雜材料中理出頭緒」的提示，對探索本課題時所引的材料逐一進行研判，俾確定其自身性質和適合應用的範圍。然後著重將王梵志傳說與「柰女降生」故事進行比較分析，闡明「柰女降生」故事在唐初充當一個藍本，為新生起的王梵志傳說所移植和附會。而整個王梵志傳說的脈絡結構，差不多完全是在抄襲「柰女降生」故事套路上形成的，而且這裡面涉及的一些情節，也大率屬於後者對前者刻板的模擬。如「樹癭」與「瘤節」實為一物，庾信《枯樹賦》云：「戴癭銜瘤，藏穿抱穴。」又《本草綱目》李時珍《集解》云：「柰與林檎，一類二種也。樹、實皆似林檎而大。」兩個故事裡所說的「柰樹」與「林檎樹」，似乎都是為了交代主人公名字的來歷而施設的。前者因其從柰樹瘤節中出生，稱作柰女顯然同那棵柰樹有關；但後者因其從林檎樹癭中出來就取名「梵志」，總讓人感到難以理喻。所謂「因林木而生，曰『梵天』，後改為『志』」，充其量不過是一種拆字遊戲。在這些搪塞附會之辭後面，被有意無意地掩蓋著一個重要的事實：《史遺》傳說裡「梵志」這一名字的真實來源，同樣是出於該傳說對佛經原型裡人物稱謂的襲用，並使它由一個原來表示人物身份的普通名詞，變成了一個特定神話人物所單獨擁有的專有名詞。既然「梵志」一名別有承借，那麼它前面的這個「王」姓也一定是屬於虛構的了。王梵志詩得以廣泛流傳社會，是隋末及以後很長一段時間內眾多無名氏作者積極推動的結果。上述群體確實同佛教的意識形態有密切的關係，其主要成分則是在家的普通信眾和知識分子。他們有一定的文化教養，愛好吟作通俗淺近的詩歌，但目的在於勸誘世俗和表達自己的生活觀念，而並非計較在詩壇上留下一個真實姓名。總之對這樣一個階層的人士來說，詩歌用誰的名義傳遞給別人無關宏旨，你無妨說他姓「張」，亦無妨說他姓「王」，重要的是必須讓他們的作品發揮「遠近傳聞，勸懲令善」的作用。如果能將自己的詩同一位神話人物的名字掛起鉤來，使之獲得一股超乎常情的流播力量，那一定是為大家非常嚮往和樂於趨從的。
陳允吉與敦煌研究院梅林老師合攝於潮州饒宗頤學術館，身後碑刻為朱維錚先生所撰之《建饒宗頤學術館記》。
《史遺》傳說誠然不是史實記載，但我們不能因此低估了它文化史料的認識意義，這個傳說終究是一定歷史文化背景的產物，在它的背後隱藏著一個範圍廣大的群眾詩歌創作活動的事實。我們分析這個傳說，可相信王梵志詩最早產生在隋代，衛州黎陽一帶乃是其發源地，它開始時聲勢並不很大，故並未加上一個特別的名稱，到了唐初引起較多人的注意，於是才同王梵志這個大名聯繫起來。
論文發表後，我給饒公及項楚、榮新江兩先生各寄了一份，沈建華先生打電話轉告我，饒公讀完該文只說了一句話：「基本上是一錘定音的。」得到先生如此的評價，我心裡就覺得踏實了。後來，榮新江先生在給我的信中說：「此事一經先生揭出，看似很簡單，而前人繞了這麼多年的圈子，就是沒有跳出一些古文獻的糾纏，就如哥倫布可以發現新大陸而別人做不到一樣，您的成果應該給予極高的評價。」項楚先生也來信說：「王梵志傳說從此找到了更為貼切的源頭，吾兄突破一點，縱深開掘的治學特色又增添了一項極佳的範例。」
如果讓您來扼要述說一下對饒先生一生學術成就的觀感，您會怎麼說？
陳允吉：
饒先生學貫中西，思通今古，鎔史哲藝文於一體，納亞歐華梵於兼航。他一生治學非常廣博，嘗涉足好多領域，每進入一個領域即能搞出令人刮目相看的成就。季羨林先生在上世紀九十年代初曾把饒先生的學問分為八大類，這個分類比較契合饒公本人的原意：一，敦煌學；二，甲骨學；三，詞學；四，史學；五，目錄學；六，楚辭學；七，考古金石；八，書畫。這在當時是比較權威性的說法，但現在二十多年過去了，饒先生的著作又出了很多，應該在「考古金石」類裡再加上「簡帛」的內容，同時應再增設「佛典道書」這一大類。饒先生最早是研究地理學的，他所撰作的《楚辭地理考》，可以歸入「楚辭學」一類裡面。我一向認為饒先生的治學有兩點特別值得注意，一是他掌握的外語多，歐洲語言和日語之外，他在印度訪問研究三年，懂得梵語，以後他還學習巴比倫楔形文字，編譯並出版過楔形文字所刻成的《近東開闢史》。二是饒先生書畫之精妙，近世大學者中罕有其匹。
前幾年我曾經做過一副對聯讚嘆饒公的治學境界：
訪鳴沙，遊雲夢，登歐陸，陟梵天，學藝貫中外，慧炬高燃；摩甲骨，釋帛書，辨楚騷，研丹籙，睿思通古今，澄心極照。
謹以此聯來紀念剛剛離開我們的饒先生。