景頗族傳統宗教儀式空間生產的現代性困境研究

民族-宗教-空間，以及社會是如何勾連的？空間在一個地區的社會政治文化、宗教以及民族認同中起著怎樣的作用？下文給出了一個理論闡釋深厚的景頗族案例，一起閱讀。

作者：韓璐  明慶忠

來源：《人文地理》 2020年05期

少數民族傳統宗教與族群歷史、文化認同一脈相通，其儀式的強化實踐素來為眾人認可，透過儀式表象觸及深層次的意識結構已成學界共識。研究傳統宗教儀式的空間生產不僅對解析其背後的意識形態運動具有指導價值，也能為有關宗教、文化部門提供管控參考。文章從列斐伏爾的空間生產理論入手， 探究地處邊疆山區的景頗族傳統宗教儀式在面對外來宗教的空間解構、現代性引發的空間變遷、族群內部的話語爭奪及旅遊空間介入調控等背景下，其相應的主體實踐及力量博弈，釐清空間生產的主次困境和作用機理，以傳統宗教有益價值為導向，引導儀式空間生產朝凝聚族群、強化團結的目標靠攏。

傳統宗教儀式；空間生產；族群認同；生產困境；景頗族

引言

象徵人類學學派代表人物維克多·特納（VictorTurn-er） 在以往指代與正式、非功利目的的地位相關的活動之儀式意涵上，拓展了儀式所指向的「適合於與神秘物質或力量相關信仰的特殊場合、不運用技術程序的規定性正式行為。」[1]儀式在人類學領域內多被視為同精神信仰有關的行為體系，而在儀式概念的基礎上，以阿諾德·范熱內普（ArnoldVanGennep）[2]為代表對其進行的次級分類也不勝枚舉。隨著研究的深入，從儀式可視功能向儀式表徵結構及後向空間的全方位探究，逐步成為研究主流，而對傳統宗教儀式的解構也構成儀式研究的重要一支。在國外，對傳統宗教（原始宗教）儀式的探討起源較早且成果豐碩，從涂爾幹將信仰和儀式列為宗教現象的兩個基本範疇[3]，到克洛德·列維—史特勞斯 （ClaudeLévi-Strauss） 對巫術與宗教根本邏輯之間的探討[4]，以及各個文化學派藉助民族志對南美洲、非洲不同族群傳統宗教儀式的涉獵，都將儀式研究放在廣闊的學科視野內[5-7]。而國內對儀式的集中研究則可回溯至20世紀80年代末至90年代初期，集中於傳統宗教儀式的社會功能和儀式內涵解析[8-10]，直至進入21世紀， 研究體系才逐步系統化[11-13]，且聚焦於儀式程式、象徵符號—意涵及儀式空間生產的案例探究，而儀式空間生產主要基於亨利·列斐伏爾（HenriLefebvre）的空間生產理論作延展，20世紀70年代以列斐伏爾為代表對空間的解讀突破以往物理空間範疇，從空間本體論出發揭示空間內在的社會生產、社會關係與空間的生產實踐，明確指出空間生產在本質上是意識形態的，其間充斥著各種社會關係[14]。

傳統宗教是人類最普遍的原始信仰，其核心宗旨為「萬物有靈」觀，強調「自然」與「超自然」對人的絕對支配。隨著歷史演進，科學的進步賦予原始崇拜以更多理性，但由於原始宗教交織著樸素的生態觀、祖先崇拜和民族歷史等，使其至今仍為不少族群所信奉，並發揮著禮儀教化、文化傳承和凝聚社會等功能。而作為傳統宗教信念和經驗的身體實踐形式—「儀式」，其超越神話傳說，成為唯一將信仰歸於當下的表徵，其間透露著族群對世俗—神聖的內外秩序安排和人地關係的價值認知，並循著情感認同、社會聯結和空間包容的存在依據，因時因地反觀著傳統宗教的變遷歷程，成為社會直面傳統宗教親切體驗的核心介質。目前國內對傳統宗教儀式空間生產的有關研究集中於符號—意義空間生產[15,16]、儀式主體心態變遷[17]、權力空間生產[18]、物理空間生產[19]等幾個層面，而本文研究則立於景頗族傳統宗教儀式的時空架構，從信仰—社會—物理等多層儀式涉入空間來剖析其現代性困境，實現以儀式之孔窺傳統宗教發展之邏輯，為有關宗教、文化部門提供管控參考，也為相似語境的地方社會文化整合提供參考。我國景頗族主要分布於雲南省德宏傣族景頗族自治州（以下簡稱德宏），總人數近15萬，而全世界景頗族人口有100餘萬，主要分布於緬甸（稱克欽）、印度（稱新福）、泰國、新加坡、美國、英國等多個國家。歷史上，景頗族主要信奉「萬物有靈」的原始宗教，而殖民時代，西方傳教士在印度、緬甸、國內邊境一帶的傳教逐步解構了景頗族原初信仰格局，加之現代性的席捲，景頗族傳統宗教儀式空間生產面臨前所未有的解構和建構挑戰，其中交織著邊疆穩定、民族團結、文化傳承等多項議題，因而本文對景頗族傳統宗教儀式空間生產面臨的現代性困境進行研究，不只是就「宗教」談「儀式」，而是對儀式背後的空間生產力量展開多維透視，這既是民族地區社會文化有序發展之需，也對築牢邊疆民族團結理論具有重要意義。本文基於空間生產、文化記憶及皮爾斯符號理論，分2018年1月12日—1月23日、2018年10月11日—10月23日兩個時段深入德宏州盈江縣平原鎮、銅壁關鄉、芒章鄉，隴川縣景罕鎮、勐約鄉以及芒市遮放鎮、西山鄉內的景頗寨開展田野調查，綜合採用參與觀察、文化比較與半結構訪談法，探究景頗族傳統宗教儀式空間生產所面臨的內外部困境。德宏位於雲南省西部，下轄芒市、瑞麗市、隴川縣、盈江縣、梁河縣等三縣兩市，總面積1.15 萬平方公裡，國界線長503.8公裡，其東北與保山市騰衝市、東面與保山市龍陵縣毗鄰，西面和南面同緬甸接壤，是雲南省八個邊境州（市） 之一。景頗族是德宏州五個世居少數民族之一， 囊括了景頗、載瓦、勒期、浪速和波拉五個支系，其中景頗支系主要分布在盈江縣銅壁關鄉、卡場鄉和隴川縣等地，載瓦支系主要分布於盈江縣盞西鄉、芒章鄉和芒市、隴川縣、瑞麗市，勒期、浪速和波拉集中分布於芒市。景頗族「鬼靈（nat）」信仰是其傳統宗教體系的核心，而儀式作為信仰經驗的直觀表徵，便不可豁免的成了現代性浸染的第一現場。本文選擇德宏景頗族傳統宗教儀式為研究對象，以盈江縣平原鎮、銅壁關鄉、芒章鄉，隴川縣景罕鎮、勐約鄉和芒市遮放鎮和西山鄉為田野調研點，主要基於兩個原因：其一，由於景頗族歷史遷徙進程中對自然生境的調試，以及族群共同體內的「同源異流」和「異源同流」，使其傳統宗教儀式空間結構在不同地域間存在一定分異，選擇多個縣市作為案例點，是為了更好的闡明傳統宗教儀式的跨地域共享結構和地方性演繹，即共性和特性之間的空間關係；其二，主要選取景頗族分布相對集中、傳統宗教原真性較高或具有傳統宗教儀式舉辦歷史意義的案例地，其中芒市遮放鎮和西山鄉以景頗族人口集中為選取依據， 盈江縣銅壁關鄉、卡場鄉和芒章鄉以傳統宗教原真性為典型，而隴川縣則選擇具有歷史性意義的儀式舉辦地。

基於列斐伏爾的空間生產理論，儀式空間涵括物理空間、社會空間和精神空間三層結構。景頗族傳統宗教儀式體系從所屬主體而言，由個體儀式、家屋儀式、家族儀式和公共儀式複合構建；從儀式功能劃分，則包括生命周期儀式、驅邪消災儀式、生產生計儀式、祈福求財儀式、預言類儀式等幾種類型。所有儀式皆有如範熱內普所言「過渡」之意涵，且其中也經歷著諸如物理空間、社會空間乃至精神空間的重置與流變，並由此引發不同程度的空間發展困境。如圖1所示，景頗族傳統宗教儀式當下主要面臨外來宗教的空間滲透、由符號空間—意義空間和主體認知—客觀環境引發的空間變遷、前臺—後臺的空間拉鋸等三層困境，而融合多方主體參與的儀式旅遊化則起著空間調控作用。

3.1 外來宗教對傳統宗教儀式的空間分割

3.1.1「鬼靈」同「上帝」的羈絆

以「鬼靈（nat）」信仰為內核的景頗族傳統宗教擁有決定心態要素的宗教情緒、宗教倫理和神話傳說，也具備個體和集體的宗教儀式事件和宗教社會化的社會組織實體，但由於缺乏以文字為載體的記述和表達，使教化和規勸人心的理論詮釋體系在宗教心態維持方面缺失，圍繞傳統信仰的神話傳說、民俗諺語、民間故事等未得到系統整合以達宗教倫理規勸功能。此外，以齋瓦、董薩為核心的宗教社會組織結構也因山官體制的崩解、新中國有關政治文化事件和新生代文化衝擊而趨於瓦解，景頗族傳統宗教的組織和執行實踐愈顯被動。在此背景下，隨著18—19世紀，基督教傳教士深入景頗族地區，通過把傳統宗教精英培養成上帝代言人、將基督教教義同傳統宗教進行置換、為少數民族創製文字且將經典教義翻譯成民族語言和文字符號、為景頗族提供醫療衛生服務等方式拉攏景頗族入教，部分景頗族傳統宗教信徒在生活實踐中，逐步放棄傳統宗教信仰而成為上帝的忠實信徒。1930年後，天主教的傳入同基督教一同分解著景頗族的傳統宗教信仰，使景頗族宗教信仰呈現傳統宗教、基督教、天主教並存的態勢，族群精神信仰循著傳統宗教—外來宗教兩條路徑相去甚遠，傳統宗教儀式空間面臨前所未有的解構危機。

儀式背後的相關主體及其所持的意識形態是推動儀式空間生產的決定性力量，而景頗族傳統儀式空間生產現如今卻面臨著「鬼靈」和「上帝」的兩級信仰指向，且兩級信仰背後隱藏著的政治意義上的意識形態爭奪和跨境民族共同體意識，使儀式空間生產更趨複雜。景頗族特殊的歷史心性（historicity）塑造機制，使族群內部擁有相對穩定的祖先歷史認同，但「鬼靈」信仰體系因其系統性欠缺等原因而根基時有動蕩，尤其是面對成熟的宗教傳播下，外來宗教通過釜底抽薪的形式，將「上帝」信仰替換傳統宗教儀式的「鬼靈」信仰，由此形成將傳統目瑙縱歌變相為十字架目瑙縱歌、將主持「過草橋」儀式的董薩置換為牧師、將吃新米儀式轉換為感恩吃新米的空間生產實踐，這種將宗教信仰直接替換的空間生產，可謂換血式生產，以致宗教行為和組織體系發生相應變化。而崇拜「鬼靈」的景頗族群眾則以傳統宗教儀式規訓為指向，以表明自身對民族傳統的「忠誠」，從而獲得民族認同感。但兩種宗教在共地域又不可避免的糾纏，如傳統宗教信徒常受到外來宗教儀式空間的影響，芒章新寨JHM 就此談到：「基督教堂周末經常搞活動，寨子裡的婦女會去看，時間久了就加入了。」①物理空間的臨近使相對活躍的一方宗教佔據文化涵化優勢，傳統宗教儀式空間被動涵化式生產。隨著「上帝」神聖性地位在族群內的不斷提升，景頗族群在儀式精神層面遭遇著嚴峻的認同挑戰，建立在「鬼靈」基礎上的族群傳統文化生態遇到了前所未有的羈絆。

景頗族傳統宗教儀式物理空間，涵蓋從家庭居所 （如建宅儀式） 到村寨 （如農尚祭祀） 乃至更大的區域性空間（如目瑙縱歌）。作為多元宗教並存的景頗族村寨，盈江縣芒章鄉新寨、隴川縣景罕鎮約島村、芒市遮放鎮南麼村，都存在農尚（numshang，即官廟）和基督教或天主教教堂並存的局面，其中新寨和南麼村的教堂分別由政府和國外宗教團體資助建設。外來宗教的介入不僅推進了傳統宗教儀式所仰賴的精神空間生產，也在物理空間層面上進行重構，新寨被訪村民 JHM 說道：「我們寨子有60多戶人家， 200多人，信基督的有50多戶，不入的只有10多戶，教堂在寨子頭，每個星期天都有些唱唱跳跳的活動，但我們從來不去參加。」①南麼村村民MC 則提出：「我們這一團轉（周圍）的寨子幾乎都有基督教堂，我們寨子總共有50 多戶，有14 戶信基督，信基督的星期天不幹活，我們祭農尚結束，一般要休耕兩到三天，但基督徒不休，這就會產生一些矛盾，再這種下去一個寨子就要分成兩個寨子了。」②隴川縣約島村村支書對村寨內的基督教堂也持有相似看法：「我們寨子的基督教堂地皮是以村裡一個基督主徒的名義買過去的，附近朋生寨子、傣族和漢族寨子的基督徒也會到這來禮拜，他們活動多，來往車輛多，這對我們造成了很大影響，因此我們把正門封了，只讓他們從側門進，他們的活動場所只有教堂那點，我們互不打擾。」③值得注意的是，約島村為水庫移民遷入新村，全村 63 戶僅1 戶漢族，其餘皆為景頗族，有50 餘戶信仰傳統宗教，所以遷村的同時也將農尚遷至村寨寨門處，而有趣的是，與農尚同側相距僅數百米便是基督教堂。由此看來， 傳統宗教儀式固有的物理空間在面臨外來宗教的解構時， 空間再生產多發生在共地域內，外來宗教依託村內教徒的空間權力以獲取物理空間生產權限，且多將教堂建在村寨寨頭路側，離寨門較近，從而對傳統宗教儀式的物理空間形成明顯的分割態勢，屬於典型的圈地式生產。景頗族村寨家戶內外、農尚林和官廟，皆屬傳統宗教儀式實踐的物理空間，是相對開放的空間場域。基督教與天主教信徒集聚的地方和布道重地都建有教堂，教徒的儀式實踐主要在教堂內開展，而教堂主要建在村寨內，這就使傳統宗教儀式空間和外來宗教儀式空間，在村寨內有一定程度的空間交疊，但由於宗教理念和行為模式的分異， 又使兩類宗教信徒之間互生嫌隙，甚至形成相互排斥的空間對立狀況，也不難想像村民為什麼會有「再這種下去，一個寨子就要分成兩個寨子」②的斷言了。所以從信仰本質而言，由宗教信仰分野所帶來的儀式物理空間雖交疊與分野共存，但分野趨於主旋。「你進」與「我退」指外來宗教的強勢進攻使傳統宗教儀式空間的生產基礎遭遇挑戰而保守應對的過程。列斐伏爾的社會空間理論中，空間是社會關係的產物，而空間和空間的政治組織又表現了社會關係並反作用於社會關係。外來宗教對景頗族傳統宗教儀式的社會空間生產，主要以地緣關係、族群關係和姻親關係為媒介。19世紀初，外來宗教傳入初期，因中緬兩側克欽和景頗屬同一族源，外來宗教先在緬甸生根，然後憑藉地緣關係深入雲南邊境少數民族地區傳教，而族群間的親緣關係進一步為傳教提供了條件，且隨著傳教策略的施展，景頗族信教群眾逐步增多。當下，外來宗教對傳統宗教儀式社會空間的生產集中於多維社會關係結構：首先是基層家庭層面。作為社會的基礎單元，家庭是景頗族傳統宗教儀式空間生產的核心支撐。2000 年後，中緬景頗族群跨境婚姻比率持續上升，且緬甸嫁過來的姑娘幾乎都是帶著基督信仰而來。南麼村村民MC 就此談到：「現在德宏就是因為討（娶）緬甸媳婦多了、信基督教的也多了，緬甸媳婦是你們家不搞基督，我們就不嫁過來，很多人家因為討緬甸媳婦，所以不得不信基督，媳婦天天搞儀式，像洗腦一樣，家裡人也會跟著信。」②「我們寨子的基督信仰主要是緬甸嫁進來的婦女帶來的，她們帶著家裡人加入（基督教），生了娃娃也跟著信。」③作為傳統宗教儀式空間的基礎性社會單元，家庭通過世代傳承的方式，不斷強化著族群傳統信仰體系，但隨跨境婚姻而來的外來宗教，卻疏離了其與傳統宗教儀式的社會空間連結，家庭內部儀式的空間博弈中，外來宗教以「景頗之妻」的角色實現了家庭式生產。其次是族群及村寨內部。李懷宇將町村景頗族不同宗教信徒世俗空間的共處，歸因於姆尤—達瑪和格普格瑙婚姻連結制度以及文蚌樂隊的功能，以此消解了因不同信仰造成的對立和隔離[20]。針對景頗族不同宗教儀式間的社會空 間生產，盈江縣民宗局局長YZM回憶：「我在蓮花山鄉當副鄉長的一年，縣裡舉辦財富目瑙縱歌，部署安排各鄉派遣儀仗隊參加，我們儀仗隊內有幾個緬甸基督徒，他們對其他景頗基督徒煽風點火，說縣裡目瑙縱歌是念鬼的地方不能去，最後我帶頭將儀仗隊裡的緬甸基督徒攆走，並跟他們說再這樣下去就把基督教堂拆掉，最後他們才來呢。」④ 此外，盈江縣芒章鄉新寨一位村民JBF說到：「我們目瑙縱歌儀式是念鬼念祖宗的儀式，景頗族基督徒現在不信鬼了，是背棄祖宗就不應該來參加，但是我們又沒有權力阻止他們。」⑤而芒市遮放鎮南麼村一位婦女則言及：「現在景頗族基督徒基本上還是來過農尚的，信的深的不來了，信的淺的迫於村上的壓力還是會出祭獻物來參加呢。」②外來宗教通過抽血式儀式空間生產，割裂了景頗基督徒的傳統宗教認同，一定程度上等同於割裂了基於族群歷史的民族認同，使民族內部的對立時而彰顯，但尚未構成直接衝突，主要歸因於同村情誼、道德規範的機械團結習慣。此外，針對由外來宗教引起的社會空間博弈， 南麼村傳統宗教信徒LMX言及：「我們寨子信鬼的對信基督的多少會有意見，遇到基督徒在農尚期間還下地的時候，社長會去罵，也會跟村公所反映，但是上面政府也不來管，所以我們也不好再說什麼。」⑥在村民 看來，外來宗教儀式的空間生產具有多元資本注入，村內教堂等儀式物理空間建設和儀式活動開展不同程度的得到了國內政府部門、尤其是國外宗教組織的支援，經濟資本、社會資本和文化資本來源渠道多元，如南麼村教堂建 成和傳教人員經費便是由某國暗自資助，而約島村和雪梨村的傳教士每年都會不定期赴緬甸教會報到，其背後的利益鏈盤根錯節。而反觀傳統宗教儀式空間生產則以村寨的自給自足實踐為主，這讓原本就缺乏宗教自信的傳統宗教信徒更顯無力，也因此出現了傳統宗教信徒對於外來宗教「略地攻城」的「反公地悲劇」，即誰都不願管。所以因資本結構分異，傳統宗教儀式的空間建構較外來宗教相對被動，信眾也寄望於官方機構的正式調節乃至強有力的資本力量介入，屬於寄望式生產。值得關注的是，據訪談對象陳述，村內也有信仰意志不堅定，因訴求得不到滿足而在「鬼靈」與「上帝」之間搖擺不定的主體，這類主體依然是景頗族傳統宗教儀式空間生產的社會力量，因為他們仍會訴求於傳統宗教精英、主動參加諸如祭農尚和目瑙縱歌等傳統宗教儀式，所以也在一定程度上緩解了外來宗教對傳統宗教儀式空間生產的張力，這類主體踐行的空間實踐具有調節社會關係功用。最後是國家層面，隨著國家於宗教領域意識形態工作的開展，我國宗教發展秉持「自治、自養和自傳」的原則，但由於地緣原因，境外宗教勢力以及分裂勢力支配、幹涉我國內部宗教事務的情境依然在景頗族偏遠山區存在，境外勢力以期借外來宗教之手，重構傳統宗教儀式的社會空間結構，瓦解基於傳統宗教的族群認同，藉此達到政治滲透等目的；而國內政府部門和民族學會則通過舉辦《目瑙齋瓦》等相關培訓、整理出版傳統宗教經典、組織傳統宗教儀式旅遊等形式，對傳統宗教儀式社會空間進行再生產。一定意義上說，這類儀式空間生產已超越宗教本身，上升至民族團結、邊疆穩定層面，屬於政治性生產。由於民族心性的歷時建構，及對「祖先」和「族群歷史」的價值認定，傳統宗教儀式體系於景頗族社會影響深遠。諸如景頗族目瑙縱歌《目瑙齋瓦》念誦儀式對族群歷史的回溯，喪葬儀式中將「死者之魂」延著遷徙路線送回族源地，都內含族源記憶重述，是同景頗族民族歷史深切關聯的儀式空間。外來宗教對傳統宗教儀式的換血式、涵化式、圈地式和家庭式生產，在不同程度上消解著景頗族群的歷史情感聯結。傳統宗教信眾與外來宗教信眾，因儀式空間生產問題時有博弈，雙方矛盾不時彰顯，雖然以親緣關係、政府部門主導消解矛盾的情形也客觀存在，但外來宗教對傳統宗教儀式空間的強勢解構，仍需有關主體及相關部門提高警惕。儀式空間生產是時代變遷的必然結果，但對其究竟屬於文化特質或叢集的變遷還是結構變遷將決定著儀式的性質嬗變。在景頗族傳統宗教儀式的象徵空間範疇內，圍繞著「鬼靈」信仰而衍生的符號體系是整合於皮爾斯的符號—解釋項—對象……[21]循環層序內的，但在儀式空間生產過程中，象徵空間常因解釋項環節的流變而使表徵結構異變或斷序，其中以現代化和地方本土化空間生產為典型。據專家學者統計，景頗族傳統宗教儀式「目瑙縱歌」原本有近20類[22-24]，現如今僅存概數，雖其「祈求天神和祖先保佑」的核心旨趣始終如一，但也儼然已成為傳統、現代、本土與地方交織的再生產空間，並以儀式符號—意義的流變作表徵。「傳統」的時間演進催生了新的文化元素及叢集，目瑙縱歌儀式在時代舞臺中經由多元權力介入，加速了空間的生產進程，其中以目瑙縱歌程式和舞蹈線路生產為典型，傳統目瑙縱歌基本遵循董薩打卦商議目瑙縱歌議程—打卦決定祭獻事宜—打卦決定瑙雙瑙巴人選—徵收祭獻物品—祭獻儀式流程—豎示棟—祭獻示棟—圍目瑙場—齋瓦邀請木代神—清潔場地—祭獻木代神—授冠儀式—祭示棟、敬鬼神—清場封門—送木代神等儀式程序。以目瑙示棟為例，德宏傳統目瑙示棟僅有四柱，後受緬甸影響及設計師理念的注入，出現了六柱示棟，也因鋼筋水泥建材的利用，儀式中取消了打卦找示棟材料、豎示棟和圍目瑙場等儀程。此外，按古老的舞蹈線路跳法，儀式中瑙巴的舞步路線應先跳「哥汪木嘎」和小的「哥汪木嘎」，再編跳「格順木及」，然後跳「形國木嘎」，但現在很多地區出於儀式簡化等目的，對舞步程式做了縮減，且為吸引遊客，部分地區還特意將目瑙縱歌定於國家法定節假日期間舉行。可見，目瑙縱歌儀式主體通過與現代性協商，對儀式符號進行再生產，也引致意義空間相應變遷。所以，現代性符號不斷湧現、傳統意義歷經重釋，以致傳統宗教儀式的符號—意義間所交織的現代性，久而久之也成為了傳統的一部分，形成新傳統空間。這也對儀式解釋體系提出了更高要求。地方空間指的是景頗族傳統宗教儀式在社會化演進過程中，同地方的自然、文化特質相融合而得以形成的儀式 空間結構。統合空間則指的是遵從於傳統儀式的核心程式 與規格，僅對同傳統宗教關聯小的文化特質進行調試而形 成的空間形態。儀式統合空間是儀式地方空間的前提和保 障，而地方空間在落地實踐中則對儀式的統合內容進行了地方演繹。其中存在兩種空間生產形式：其一，本土化生產。盈江縣民宗局局長YZM說道：「以前目瑙縱歌類型是比較多的，現在州上統一跳團結目瑙，瑙巴領跳的線路左右分明，和瑞麗、隴川一樣，在場內哪裡跳結束就在哪裡解散， 這和我們盈江不同。盈江每年跳的是蘇目瑙（財富目瑙），是相對完整的線路綜合，而瑞麗年年跳的同胞分支目瑙線路都是蕨形紋。」④關於同胞分支目瑙縱歌的概述，盈江縣芒章鄉新寨一名肯仲（強壯） 則強調：「分家跳的目瑙線路主要是菱形的分合圖，指的是景頗族既要分開過又要團聚。」①從史書記載來看，1955年盈江縣盞西鄉普關早銳家，還曾舉辦過為子女結婚而舉行的目瑙，但現如今目瑙縱歌儀式空間 結構已呈現大空間類型分化和地方化集中的分布，具體的 傳統宗教儀式類型、儀程規範和空間分布的地方實踐，使景頗族儀式空間本土化成為典型的空間生產類型。其二，原真性生產。統合空間對地方空間的再生產，受民族遷徙 與分布的地理空間影響，景頗族傳統宗教原真性以德宏盈江為典型，也因其擁有為數可觀的傳統宗教精英，所以其 它地方對盈江傳統宗教儀式持較高認可，YZM對此回憶：「2017年芒市組織目瑙縱歌，第二天由盈江來領跳，我們就跳綜合圖，後來芒市也來跟盈江要圖。」④可見，地方空間對統合空間的演繹是在原真性和地方性之間進行調試的。現代性與地方性對傳統宗教儀式空間的生產，多出於適應性協商而對部分文化特質進行再生產，但由於族群大眾對統合空間系統性認知的欠缺，因而造成對儀式空間認知的二次解構。統合空間於地方的現代嵌入旨在再生產地方空間、整合空間分異，最後形成了統合—地方—現代三元交織的空間生產力量。文化記憶和交往記憶賦予人類生活和實踐以經驗依據，也是傳統宗教儀式世代傳承的重要載體。德國著名學者揚·阿斯曼（Jan Assmann） 將莫裡斯·哈布瓦赫（Mau- rice Halbwachs）的集體記憶[25] 細化為交往記憶（communi-cated memory）和文化記憶 （cultural memory），其中交往記憶指的是一個集體成員通過日常接觸和交流建構起來的記憶，承載體是個人，存續手段是口傳，屬於短時記憶[26]。而文化記憶則包括一個社會在一定時間內必不可少且反覆使用的文本、圖畫、儀式等內容，其核心是跨代際延續和社會成員共享。景頗族傳統宗教儀式象徵空間中，符號體系是個體和集體的協同結果，為族群共享和傳承，並主要被傳統宗教儀式所記錄，所以屬於文化記憶層面，但由於景頗支系和家族的客觀發展，使傳統文化記憶在社會縱向傳承過程中出現了本土化解釋的分異，交往記憶便成為了文化記憶的重要演繹形式，以對目瑙示棟菱形圖案解釋為例，以嶽品榮為代表認為菱形圖案為水裡的魚[23]，以石木苗為代表的人群則認為是南瓜子圖案[22]，而盈江縣民宗局局長（宗教精英） 則將該圖案解釋為族群的分合遷徙圖和太陽神梯，屬於舞蹈線路記述。盈江芒章新寨肯仲JHM①和銅壁關鄉一位董薩MSL⑦做出相似的解釋：「這種圖案一般是兄弟多了分家的時候會跳，線路就是合攏又分開，寨子搬遷也會跳這種線路，兩個隊伍雖然聚攏但不能交叉。」可見，對於同一符號的解釋，傳統宗教精英群體間基本形成共識，但在族群內部個體間卻有著不同的理解。所以，在符號—意義口承歷史中，符號空間主要屬於文化記憶範疇，意義空間則由宗教精英之間的文化記憶和族群的交往記憶組成。景頗族歷史上沒有文字，19 世紀末由傳教士於緬甸創製了景頗文。而國內至1955 年對傳入的景頗文進行改進，並於1957 年創製試行載瓦文，所以20 世紀以前景頗族傳統宗教文化體系的傳承方式主要依靠口承記憶，且出於傳統宗教儀式的氏族化、地方化調試及宗教精英的知識權力保護等原因，使文化記憶至今未普及族群大眾，這也是景頗族未對傳統宗教儀式價值體系形成統一共識的重要原因。無論是文化記憶還是交往記憶都內含符號—意義結構，文化記憶的自然傳承離不開交往記憶，但交往記憶的個體化解釋卻會再生產文化記憶，且交往記憶一旦被文本、圖畫等記述也有轉化為文化記憶的潛力，如相關書籍中多將景頗族菱形圖案解釋為南瓜子、魚和寶石的形象，而對「族群分合遷徙路線、太陽神梯」等文化記憶內容無太多記載。交往記憶對文化記憶的演繹受到了解釋主體思維模式、文化資本儲量和利益導向的多重影響，景頗族不同支系、不同利益主體立足自身需要，踐行文化資本同經濟資本、社會資本的轉換機制，而傳統宗教儀式作為凝聚族群多元符號—意義結構的空間，是釋放文化資本轉換力的絕佳場域，因此便成了各方主體角力的對象。正如特納所言「儀式是一種社會戲劇，是表現社會關係的過程」[1]，而社會關係的生產和再生產又是空間生產的核心內容。在恆定歷史時期，景頗族傳統宗教儀式物理空間的變遷同附著其上的社會空間緊密相關。農尚祭祀作為景頗族一年一次的生計祭儀，是景頗族於作物開播和收穫季節，到山林裡祭祀祖先、鬼神，以求豐收或感念恩德， 而農尚林一般選在寨尾森林茂盛的地方，禁止村民在其附近砍伐樹木、打獵，以此構成神聖的農尚祭儀空間。如前所述，2008年，隴川縣景罕鎮約島村因麻慄壩水庫修築而將農尚林隨寨搬遷，約島村支書指出：「我們現在的農尚就是寨門，有棵大青樹和大門就可以，然後通過念鬼等儀式將老農尚祭獻的祖宗、鬼靈請下來，很多村子都會把農尚設在寨門那的，每年二月或三月祭農尚，吃飯的話就在緊挨著農尚的村公所吃。」③農尚儀式空間在此呈現出因社會實踐需要而對儀式物理空間的生產，而在新的儀式物理空間之上又生成了新的儀式社會空間和空間實踐。「前臺與後臺理論」由美國社會學家歐文·戈夫曼（Erving Goffman） 在其擬劇論中首提[27]。景頗族傳統宗教儀式在多方權力博弈下也出現了前臺—後臺的空間分割。諸如景頗族新米節，據盈江縣芒章鄉新寨JHM 描述：「我們自己家過新米節是在糯米穀子還半生半熟的時候割回來取2—3升，燒火炒熟，炒了後用舂碓舂扁，鬼吃的米是扁的，再用簸箕將皮篩掉、拌上佐料，用葉子包好獻鬼後，先讓狗吃，還放到火塘、三腳架和火柴頭（柴火）上祭鬼，之後才可以讓人食用。」①這是以村舍—家戶—董薩為載體的儀式主體空間，村舍村民或儀式舉辦人家是儀式的實際受益者，董薩是儀式的核心技術力量，他們合力構成了儀式空間的主要操縱者。如今的吃新米儀式在政府部門、旅遊企業等多元力量介入下，儀式的社會空間發生了歷時性變遷，儀式的主要操縱主體由村民和董薩擴展到政府部門和景頗學會等社會集體，儀式程式也從「原初」向「展演」過渡，將原初家家戶戶後臺化的儀式推向族群大眾和遊客面前；除此之外，目瑙縱歌儀式前臺與後臺空間區隔也逐漸被強化，前臺由政府部門、社會媒體、旅遊企業和商家等多元政治、經濟和文化權力交織，空間表徵集中於舞臺展演、旅遊凝視和市場交換，而後臺空間則以景頗傳統宗教精英和景頗群眾構成，是傳統宗教儀式的核心操縱者和實際使用者， 空間表徵以祭獻儀式的身體實踐、念誦辭為主，其實踐過程和表達方式嚴格遵從傳統規範，具有歷史恆定性。景頗族傳統宗教儀式中，「喪葬儀式」屬於特殊的儀式類型，由於其凝聚著悲傷的基調，所以一直為景頗族社區後臺最隱秘的空間，景頗族傳統喪葬儀式由撫慰親者哀思的戈本戈、墓地選址、金齋齋和建墳等系列儀式構成，其中戈本戈儀式和金齋齋儀式匯聚了景頗族傳統宗教信仰內核、族群淵源回溯和傳統文化藝術等元素，具有豐富的民族文化內涵。但由於喪葬儀式固有的分離情緒及生者對亡靈的畏懼，使其一直被置於村舍後臺的隱性空間內，而也因此保留了較高的文化原真性。正如雲南省民族博物館內，各民族喪葬儀式展示模塊的功能目標一樣，文化傳承應沒有空間邊界和族群邊界，對景頗族傳統喪葬儀式的空間生產研究也應儘早展開。民族旅遊作為現代性「他方」差異性的體驗，既能促進地方社會互動又能增加經濟收益。景頗族最典型的民族旅遊類型當屬傳統宗教儀式旅遊，如目瑙縱歌和新米節。從傳統宗教儀式和旅遊的空間生產關係來看，傳統宗教儀式是旅遊空間生產的基礎，旅遊要素的介入催生了新的空間形式，兩者屬於互促式生產。傳統宗教儀式空間與旅遊空間具有性質和程式的協同，兩者均有「分隔—邊緣—聚合」的過渡程式，邊緣階段內，無論是信眾還是遊客都暫時忘卻自身社會地位、社會差異被弱化、達到神聖忘我的精神狀態，期待通過儀式從「舊的我」到「新的我」的轉變，進而獲得與自身社會重新聚合的精神力量，兩個群體在儀式中融為一體，共同成為神聖性的體驗者。旅遊對傳統宗教儀式的介入，形成了對傳統宗教儀式神聖空間的再生產。景頗族特殊的社會文化背景使族群內部出現了對宗教文化、族群文化的話語爭論，而旅遊與儀式的互動生產在一定程度上緩解了矛盾，主要體現為社會秩序再生產。景頗族傳統宗教儀式空間受到外來宗教的分割、內部符號— 意義空間的現代性解構和地方演繹，使內部社會秩序在不同空間層面出現失調，而旅遊作為價值中立的體驗形式， 能將不同宗教信仰的景頗族群凝聚起來，特別是面對外來遊客的內部凝聚力得以明顯強化，正如目瑙縱歌現場一景頗男性所言：「不管信什麼宗教了，在遊客面前我們都是景頗族啊，不能讓人家（遊客）笑話我們。」⑧ 遊客和東道主在閾限階段對神聖性的共享，使各主體的身份地位、價值立場等暫被擱置，形成了對儀式空間的體驗共識，社會秩序也因此在旅遊空間內被儀式程式所整合，形成了相較於傳統的新秩序結構，即儀式旅遊新秩序空間。景頗族傳統宗教儀式旅遊空間內具有典型的組織結構，主要由民族學會、政府部門、景頗族群、企業、新聞媒體聯合組織，牽涉結構化的權力關係，民族學會負責召集宗教精英組織儀式程式、政府出資出力協調秩序和組織展演，企業組織有關產品的生產與交換，而新聞媒體將儀式對外宣介，各類主體分工明確且相互協作，形成了不同於傳統宗教儀式的新的組織空間。旅遊同傳統宗教儀式的互動還生發了另一類空間形式。由於景頗族儀式統合空間的不完備，族群內部對儀式符號—意義等空間認同存在分異，因而有關民族學會和政府部門借儀式旅遊之機，舉辦景頗族文化研討會、景頗族文化傳承與創新發展研討會等學術會議，或有關民族文化傳承人藉此機遇匯聚一堂共議民族文化事項等。此類空間由學者、民族精英等主體構成，在儀式旅遊中佔據一定物理空間，成為傳統宗教儀式的一部分，屬於旅遊介入下的智庫空間。由旅遊介入催生的另一類空間是文化推介空間。出於對景頗族傳統宗教儀式的文化價值考慮，相關利益主體綜合運用電視、收音機等傳統媒體和網際網路、微博、抖音等新媒體，對傳統宗教儀式進行文化旅遊推介，以此提升景頗族文化知名度和資源吸引力，也有效提升了景頗族民族自信。結論與討論作為交織著族群歷史記憶、族群認同的景頗族傳統宗教，其儀式活動具有強化族群認同、凝聚族群的功能，但在資本、意識形態與權力實踐的現代性交互下，外來宗教步步侵入，族群內部對儀式體系也爭論不休，而後政府、民族學會、學術團體等紛紛介入，使傳統宗教儀式空間生產超越「儀式」本身，呈現獨特的現代性困境：（1）外來宗教依託資本組合優勢，通過換血式、涵化式、圈地式等方式，從儀式符號—意義、主體認知—客觀環境等層面全方位解構景頗族傳統宗教儀式，消解著以傳統宗教儀式為介質的族群宗教認同和內嵌於傳統宗教結構的民族歷史認同，可謂傳統宗教儀式最大的空間生產困境。
（2）族群內部對儀式符號—意義空間的爭論，裹挾著現代性和地方性力量的介入，幾經重塑，且宗教精英—董薩群體的沒落和統合空間的系統性欠缺，使符號與意義體系更為龐雜難辨、未成一統。（3）主體認知與客觀環境的相互作用。族群內部各家族、各支系乃至各領域的主體，都以自身記憶儲備和所持資本為依據，賦予儀式特定內涵，而客觀環境的變遷更讓主體認知超負載。（4）前臺與後臺的空間矛盾。傳統宗教信徒渴望政府等外部力量支持後臺空間生產，但現實是：外部力量將更多的焦點置於前臺空間，間接強化了族群對傳統宗教發展的無力感，寄望成了唯一選擇。（5）旅遊對傳統宗教儀式的空間生產，以神聖性空間和組織—智庫—推介新空間生產為典型，新空間秩序在一定程度上緩和了現代性困境，多元主體於旅遊空間實現體驗共情，推動著儀式空間朝統一和諧的方向前進。景頗族傳統宗教儀式空間生產面臨的最大困境，屬外來宗教的空間滲透，其次是主體認知—客觀環境—符號— 意義所推進的空間變遷，然後是由不同主體所介入的前臺—後臺空間拉鋸，而旅遊空間生產對現代性困境起著調控作用。可見，雖然不同性質的社會關係對傳統宗教儀式空 間的生產路徑和效果存在顯著差別，但每一組社會關係內 部的權力博弈卻是普遍的，且各組社會—空間生產實踐之 間存在關係聯結和力量制衡。空間生產的本體論與認識論 「三元辯證」將社會—空間生產視為核心界面，列斐伏爾「空間即社會，社會即空間」便道出了社會與空間生產的緊密關係[28]。但回顧現實，社會網絡往往是錯綜複雜的，文化 持有者受到來自內外部多元交往對象群體的影響，以致於 通過反身性思考或集體性追隨而展開空間生產實踐，與此同時，外部社會關係也以自身特定的生產策略介入文化持有者的空間領域，以達成資本—權力的流通[29]，不同組合的 社會關係作用於空間生產的效率和效果存在分異，因此，對特定空間生產結構的探討需圍繞「社會空間整體」展開，從研究對象空間發展的內源需求對接外部空間機遇，真正推進社會與空間的協調發展。由「現代化」帶來的神聖性消解、社會秩序錯亂、傳統文化遺失，一直是少數民族傳統宗教儀式空間生產的核心議題，但相較於特定案例點的分析，景頗族面臨的傳統宗教儀式空間生產具有全族性、全空間範疇，涉入的「整體性」較之以往更為複雜，因而如何妥善疏解困境、釋放儀式正向效應，既關乎景頗族群的發展，更同邊疆穩定問題休戚相關，亟需學者博採眾議、群策群力。