摘要 /Abstract/
在中國佛教史上，由智顗所創立的天台宗是中國歷史上第一個正式成立的佛教宗派。從智者所建構的天台思想體系發現，三諦說是天台智者思想的一個特色，發揮著將智者的天台思想貫穿起來的核心作用。但縱觀中國佛學思想史的發展線索，在智者提出三諦學說之前，中國的佛教僧人們一直是以二諦思想來理解佛教的最高真理——「實相」的。對智者來說，三諦說的提出與建立，絕不會是無緣無故的，總是有一定依據的。鑑於三諦說在整個天台思想體系中的核心地位，如果能夠理清智者提出三諦說的思想依據，將有助於我們更加清楚及深入地理解智者乃至天台思想。主要從經典依據、師承依據、證悟實踐三個方面對智者三諦說的思想依據進行分析和總結，藉此來理解智者為何會提出極具天台特色的三諦學說。
關鍵詞：經典依據；慧文；慧思；觀行實踐；一實諦
在佛教思想中，佛陀所證悟的究竟實相代表著佛家的最高真理。基於對實相的理解，在不同的時期和佛教宗派中產生了多種詮解實相的諦說，比如一實諦、二諦、三諦、四諦、二十五諦等。種種諦說的內容雖然不盡相同，但都是圍繞著諸家對實相的理解而展開的，故而，種種諦說都可以被看作是不同時期的佛教宗派對究竟真理即實相的認識與表達。
若從佛教思想史的線索看，印度佛教（尤其是中觀般若學）主要是以《般若經》中的二諦思想為依據來詮釋諸法實相的。所謂二諦，即真諦與俗諦，《般若經》中二諦的思想是就著「緣起性空」來理解的，以「緣起」層面的假有為俗諦，以無自性的空為真諦，俗諦層面的「有」與真諦層面的「空」共同構成了人們對世界的認識與理解。隨著中觀般若類經典在中土的翻譯和流傳，二諦思想也逐漸引起了中土佛教僧人們的興趣和廣泛討論，自魏晉時期的「六家七宗」開始，二諦說一直是中土佛教僧人們理解實相及真理的主流觀點。但是，天台宗的創始人智者大師卻主張以空、假、中的三諦說來理解諸法實相，並且，智者大師以三諦為核心，搭建起了整個天台思想的框架。在智者提出三諦說之後，二諦思想逐漸被中國的佛教僧人們所捨棄，三諦說取代了傳統的二諦說，成了中土佛教僧人們理解實相與真理的主流思想。下面分別從三個方面對智者提出三諦說的思想依據展開論述和分析。
一、經典依據
在《法華玄義》中，智者有兩句話說明了三諦的思想出處以及名稱來源：「三諦者，眾經備有其義，而名出《瓔珞》、《仁王》，謂有諦、無諦、中道第一義諦。」也就是說，「三諦」的名稱是出自於《菩薩瓔珞本業經》和《佛說仁王般若波羅蜜經》，但智者認為諸經中其實都傳達了三諦的含義，因此，我們可以將三諦學說理解為智者對諸經義理作出的概括與總結。
湛然在解讀到智者此句時說道「眾經皆是佛說，名乃不同，義不可壅」，也就是說，由於諸經皆是佛所說的，雖然諸經在名稱和內容上不盡相同，但各經所詮釋的法義並無不同。而佛陀所說的內容都是根據其所證的究竟真理即諸法實相而說的，因此，智者其實是將佛陀所證得的關於宇宙人生的實相或真理詮解為了三諦。對此，智者也曾以《法華經》為例來進行說明：「今經亦有其義，《壽量》雲『非如非異』即中道，如即真，異即俗。」而在《法華經·如來壽量品》中，經文是這樣表述的：「如來如實知見三界之相，無有生死，若退若出。亦無在世及滅度者，非實非虛、非如非異。不如三界，見於三界。如斯之事，如來明見，無有錯謬。」意思是說，佛陀對世界的認識是如實知見、無有錯謬的，「實」即真實，佛陀所證的有關宇宙人生的實相是「非實非虛」、「非如非異」的。智者將「非如非異」理解為如來如實知見的中道第一義諦，「如」代表著空諦，「異」指的是假諦，因而智者認為在《法華經》中就表達出了三諦的含義。除了《法華經》，智者在其作品中經常引用的佛經還包括《華嚴經》、《涅槃經》、《般若經》、《維摩詰經》、《楞伽經》、《無量壽經》等大乘經典。因此，智者三諦說的根本思想依據其實是佛陀所證得的究竟實相，智者在誦讀佛經的過程中，根據自身對佛法以及實相的理解，將宇宙人生的真相或世界的究竟真理表述為了「三諦」。
據智者大師所說，三諦的名稱出自《菩薩瓔珞經》與《佛說仁王般若波羅蜜經》。據梳理，《瓔珞經》中確實出現了對三諦內容的表述，比如《佛母品》中說：「佛子！所謂有諦、無諦、中道第一義諦，是一切諸佛菩薩智母，乃至一切法，亦是諸佛菩薩智母。」此處出現了有諦、無諦與中道第一義諦這種三諦的名稱，並且說明了三諦是諸佛菩薩的智慧之母。又如，《因果品》中說：「慧有三緣：一照有諦、二無諦、三中道第一義諦。」此處有諦、無諦與中道第一義諦的說法與智者空諦、假諦與中道第一義諦的說法基本是一致的。另外，在《瓔珞經》的《賢聖學觀品》、《釋義品》中，也有幾處出現了類似於三諦的說法，限於篇幅，在此不一一列舉。
在《仁王經》中則直接出現了「三諦」的概念，比如《菩薩教化品》中提到的「無緣無相第三諦」、「忍心無二三諦中」、「勝慧三諦自達明」、「三諦現前大智光」、「於第三諦常寂然」。而在《受持品》中又有「世諦三昧、真諦三昧、第一義諦三昧——此三諦三昧是一切三昧王三昧」這樣有關「三諦」的說法。因此，《瓔珞經》與《仁王經》這兩部經的確可能是智者提出三諦說的經典依據。
除了《瓔珞經》與《仁王經》，還有一部不可忽略的經典就是《中論》。智者的三諦思想應該也受到了《中論》卷四「因緣偈」的啟發，天台也經常稱這個偈頌為「三諦偈」。
眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。
對羅什譯本中這個偈頌的理解，可以有兩種方式：一種是把前兩句「眾因緣生法，我說即是無（空）」當作主語，後兩句中則是將「空」當作主語，這樣的話，這個偈頌的意思就是「眾因緣和合下生起的諸法，我稱之為自性空的，同時，空也是假名，也是中道」；另一種方式則是把「眾因緣生法」當作整個偈頌的主語，這樣的話，這個偈頌的意思就是「眾因緣和合下生起的諸法，我稱之為自性空，同時，（我也認為）諸法是假名，（諸法）也是中道」。
因此，就產生了兩種對該偈頌的不同理解，提出「四重二諦」學說的三論宗的吉藏大師就是以第一種方式來理解該偈頌的，而天台智者則是以第二種方式來理解該偈頌。在智者的作品中，也常常引用到《中論》的這個「因緣偈」，但智者在對這個偈頌的表述上卻又不同於羅什法師的翻譯，智者常把該偈頌表述為「因緣所生法，即空即假即中」，因此，自智者之後，「因緣偈」又被稱為「三諦偈」。但是，考察《中論》原文就會發現，其中並沒有直接出現「三諦」的說法，但為何智者會將這個偈頌解讀為「三諦」，並將其作為智者三諦說的思想基礎呢？可能有兩個原因：一是智者不僅僅在誦讀佛教經典的過程中，對佛陀所詮解的實相法義有了三諦的理解，在讀到龍樹菩薩所造的《中論》「因緣偈」時也從中體會到了三諦的含義；二是在其祖師思想的影響下，智者也對「因緣偈」產生了三諦的理解和認知。
二、師承依據
在天台智者提出「三諦」思想之前，北齊慧文與南嶽慧思禪師就已經有了「三諦一心」的理解。因此，應該說，智者三諦思想的提出與其師承也有很大關係。
1. 慧文
北齊慧文禪師是天台宗的第二代祖師。相傳慧文禪師是無師自悟的，在《佛祖統紀》中詳細地記述了慧文禪師證悟「一心三觀」與「一心三諦」的過程。
師夙稟圓乘，天真獨悟，因閱《大智度論》引《大品》云：「欲以道智具足道種智，當學般若。欲以道種智具足一切智，當學般若。欲以一切智具足一切種智，當學般若。欲以一切種智斷煩惱及習，當學般若。」《論》自問曰：「一心中得一切智、道種智、一切種智，斷一切煩惱及習。今云何言『以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱及習』？」答曰：「實一切一時得，此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。複次，雖一心中得，亦有初、中、後次第，如一心有三相，生因緣住、住因緣滅……」師依此文以修心觀，《論》中「三智實在一心中得」，且果既一心而得，因豈前後而獲？故此觀成時證一心三智，雙亡雙照，即入初住無生忍位。師又因讀《中論》，至「四諦品」偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」恍然大悟，頓了諸法無非因緣所生，而此因緣有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。
上面這段話記載了慧文禪師提出「一心三智」、「一心三觀」與「一心三諦」思想的由來。慧文因讀《大智度論》而體會到「三智實在一心中得」，所謂「三智」指的是一切智、道種智與一切種智。一切智，即了知一切諸法總相之智，諸法之總相即空相，此智是聲聞、緣覺所具有之智。道種智，即了知一切諸法別相之智，諸法別相即諸法種種差別之「假相」，此智為菩薩所具有之智。一切種智，即通達諸法總相與別相之智，為諸佛所具有之智。《大智度論》中認為佛陀是在一心中得一切佛法、在一心中即得三智的，而為了給眾生講法之方便，「三智」在最初修習的時候是次第得，但是到最後，實際上還是於一心中同時具足「三智」的。
慧文又依「一心三智」來修觀，在讀到《中論》「因緣偈」時候，慧文聯繫「一心得三智」而提出了「一心三觀」的觀心法門和「一心三諦」的說法。由於從一心中就能夠同時觀察和證得多方面的道理，因而「三智」作為一個修證所得之果，勢必就有得三智的因。慧文認為，既然作為果的「三智」是一心中得的，由因果之間的對應關係就可以推知，修得「三智果」的也應是於一心中得的。因此，慧文在讀到《中論》「因緣偈」所講的空、假、中時，又聯繫《大智度論》所說的「三智一心」而認為眾因緣所生的諸法是可以經一心，同時從空、假、中三個方面來觀照的，由此就有了空觀、假觀、中道觀的三種觀心法門，這就是慧文所提出的「一心三觀」的觀法，即於一心中同時觀照諸法即空即假即中，因為空、假、中三諦都是諸法的一個面向，「空諦」是由心觀照諸法自性空的一面，「假諦」是由心觀照諸法作為緣起假名的一面，「中道第一義諦」則是由心觀照諸法作為「非空非有」中道實相義的一面。
因此，總體看來，慧文是經由「一心得三智」而產生了「一心具三諦」的思想，區別在於：「一心三智」是將「一念心」作為能觀之心，闡釋的是證悟實相後能觀者所證得的智慧；「一心具三諦」則是將「一念心」作為所觀之境，闡釋的是實相所具的空、假、中三個面向的內涵。
而且，傳說慧思就是從慧文處得到「一心三觀」之傳承的，而後，慧思又將此法門傳給了智者。據此師承關係可以認為，北齊慧文禪師的「三智」、「三觀」、「三諦」等思想是智者三諦說在師承上的思想淵源和依據。
2. 慧思
慧思(515—577），俗姓李，河南武津（今上蔡縣東）人，世稱為南嶽尊者、思大和尚、思禪師等，是天台宗第三代祖師。在《續高僧傳·慧思傳》中記載，慧思禪師曾千遍習誦《法華經》，後來，就去拜謁慧文禪師為師，並從慧文處承繼了「一心三觀」的觀法。
在《佛祖統紀》卷六《慧思傳》中，記載了慧思從師、修學、習禪和證悟的經歷。
贊曰：南嶽以所承北齊一心三觀之道傳之天台，其為功業盛大無以尚矣。故章安有曰：思禪師，名高嵩嶺，行深伊洛（喻名行之高深）十年常誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證。
「十年常誦」指的是慧思曾專誦《法華經》以及其他大乘經，「七載方等」指的是慧思所修習各種大乘三昧，「九旬常坐，一時圓證」指的就是慧思禪師證悟法華三昧的經歷。而慧思禪師證悟的「法華三昧」，其實是將《法華經》中所講的圓頓義理與「一心三觀」的觀心實踐相結合後的圓悟，圓悟的內容即是諸法之究竟實相。
在《續高僧傳·慧思傳》中，記載了慧思的證悟過程。
時禪師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚。乃往歸依，從受正法，性樂苦節，營僧為業，冬夏供養，不憚勞苦，晝夜攝心，理事籌度。訖此兩時，未有所證。又於來夏，束身長坐，繫念在前。始三七日，發少靜觀。見一生來善惡業相，因此驚嗟，倍復勇猛，遂動八觸，發本初禪，自此禪障忽起，四肢緩弱，不勝行步，身不隨心，即自觀察。我今病者，皆從業生，業由心起，本無外境，反見心源，業非可得，身如雲影，相有體空。如是觀已，顛倒想滅，心性清淨，所苦消除；又發空定，心境廓然；夏竟受歲，慨無所獲，自傷昏沈，生為空過，深懷慚愧，放身倚壁，背未至間霍爾開悟，法華三昧，大乘法門一念明達。
據智者在《摩訶止觀》與《法華三昧懺儀》中說，法華三昧是依據《法華經》及《普賢觀經》而修之法，以三七日為一期，行道誦經，或行或立或坐，思惟諦觀實相中道之理。在《法華經安樂行義》中，慧思將法華三昧表述為「若證法華三昧，眾果悉具足」。而在此處，慧思證悟「法華三昧」的過程和內容被概括為「大乘法門，一念明達」。「大乘法門」指的就是大乘佛教所宣說的非空非有的中道實相義，因此，通過證悟「法華三昧」，慧思所通達的內容其實就是諸法之究竟實相。而慧文所提出的「一心三諦」其實就是用來詮解諸法實相的。從思想傳承上來說，慧思禪師證悟的「法華三昧」其實是對慧文「一心三諦」思想的圓觀實踐，慧思悟得的恰是慧文「一心三諦」的思想妙旨。
根據智者在《法華玄義》中所述，慧思除了圓悟慧文「三諦一心」的法華妙旨外，還據其習誦《法華經》的體會，將佛如實知見的內容稱為「十如是」。
「十如是」的說法來自於羅什譯的《妙法蓮華經·方便品》。
止，舍利弗，不須復說。所以者何？佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。
《法華經》認為，諸佛所證悟的諸法實相可以以十如是來概括，因而了解諸法實相也應該從十如是入手。根據智者在《法華玄義》中的解釋，「十如是」中的「相」指相狀，即諸法的外在形相或樣貌；「性」指本性，即諸法各個內在不變的本性；「體」指的是以相性為屬性的主體；「力」指諸法作為主體潛在具有的作用與功能；「作」指的是諸法所顯現的造作與勢力；「因」指的是形成諸法的直接原因；「緣」指的是助緣，是諸法生起的間接原因；「果」指的是因緣和合所產生的結果；「報」指的是果報；「本末究竟等」中「本」指的是「相」、「末」指的是「報」，意思是前面說的如是相、如是性乃至如是報，都是同一實相的不同方面。因此，作為實相的十個不同方面，「十如是」之間是平等的。
結合《法華玄義》中智者所述，南嶽慧思將其對諸法實相的理解概括為「十如」，並稱慧思的實相說為「十如」實相說。
今經用十法攝一切法：所謂「諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」。南嶽師讀此文，皆雲「如」，故呼為十如也。
在「十如」實相說中，諸法實相可以從「十如」的十個方面來認識，慧思的貢獻在於，他意識到了「十如」中的每一個方面都在一定程度上分具著「諸法實相」的真實性。
在《法華經安樂行義》中，慧思以「（圓）具」來表述法華菩薩及法華三昧的圓頓境界。
法華菩薩即不如此，一心一學眾果普備，一時具足，非次第入。亦如蓮華一華成眾果，一時具足，是名一乘眾生之義。是故《涅槃經》言：或有菩薩善知從一地至一地。《思益經》言：或有菩薩不從一地至一地。從一地至一地者，是二乘聲聞及鈍根菩薩，方便道中，次第修學；不從一地至一地者，是利根菩薩，正直舍方便，不修次第行，若證法華三昧，眾果悉具足。
從這段話的描述中可以看出，與鈍根菩薩次第入不同，慧思更多的是直接從最高的諸法圓頓義來表達究竟實相的。因此，結合慧思所證悟的「法華三昧」，或可認為慧思的「十如」實相說即是慧思對其所證悟的究竟實相的領悟和詮解，屬于慧思對究竟實相的方便言說。
慧思從法皆圓滿具足一切法的圓頓義來詮解實相，智者在《法華玄義》中從斷句的角度入手，進一步將諸法的圓頓義從空、假、中的三諦的角度詮解了出來。
今經用十法攝一切法……天台師云：依義讀文，凡有三轉。一云：是相如、是性如，乃至是報如。二云：如是相、如是性，乃至如是報。三云：相如是、性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也；若作如是相、如是性者，點空相性，名字施設，邐迤不同，即假義也；若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。分別令易解，故明空假中。
也就是說，在慧思「十如」實相說的基礎上，智者為了讓人們更容易理解「究竟實相」的內容，又將慧思所述的「十如」實相說展開為「三諦」實相說，將諸法實相從空、假、中三諦這三個方面來進行詮解。「十如」代表著即空諦，表達的是實相之體；「十相」代表著即假諦，表達的是實相之相；「十是」代表的是即中諦，表達的是實相之用。
總體來說，「十如」實相說是慧思對諸法之究竟實相的領悟與表達，而即空即假即中的「三諦」實相說，則是智者在慧思「十如」實相說的基礎上，對諸法實相進一步展開來進行的詮解。故而，從師承或思想淵源上看，智者的「三諦」實相說是受到了其師祖慧文禪師「一心三諦」思想與其師慧思禪師所圓悟的「法華三昧」及「十如」實相說的啟發與影響的。
三、智者自身的觀行實踐
章安灌頂評價智者大師的思想為「天台智者，說己心中所行法門」。因此，智者的三諦說除了有經典依據以及師承依據外，還以智者自身的觀行實踐為所依。智者一生最主要的證悟經歷有兩次，分別被稱為「大蘇妙悟」與「華頂證道」，在「華頂證道」以後，智者進入了其思想的圓熟期，開始大量地「說己心中所行法門」。
1. 兩次證悟
陳文帝天嘉元年（560），智者前往河南光州的大蘇山拜慧思為師，並跟隨慧思學習法華三昧禪法，在《佛祖統紀》卷二十七中，記載了智者拜慧思修學的過程。
智顗，居天台，初往大蘇山禮思禪師。思曰：「昔日靈山，同聽法華，宿緣所追，今復來矣。」乃授法華三昧三七日法，誦經至「是真精進，是名真法供養如來」，豁然見靈山一席，儼然未散。
另外，在《智者大師別傳》中也具體描述了智者經過勤奮修學後入定並證悟的經歷：
經二七日，誦至《藥王品》「諸佛同贊：是真精進、是名真法供養」，到此一句，身心豁然，寂而入定，持因靜發，照了法華。若高輝之臨幽谷，達諸法相，似長風之遊太虛。將證白師，師更開演，大張教網，法目圓備，落景諮詳，連環達旦。自心所悟，及從師受，四夜進功，功逾百年，問一知十，何能為喻！觀慧無礙，禪門不壅，宿習開發，煥若華敷矣。思師嘆曰：「非爾弗證，非我莫識。所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。縱令文字之師千群萬眾，尋汝之辯，不可窮矣，於說法人中，最為第一。」
智者這次的證悟經歷就是所謂的「大蘇妙悟」，慧思印證智者此次所證的境界為「所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也」。法華三昧前方便是證入法華三昧前的準備階段，而「旋陀羅尼」是《法華經》中所說的三種陀羅尼中的第一種。三種陀羅尼分別為旋陀羅尼、百千萬億陀羅尼、法音方便陀羅尼。智者在《摩訶止觀》中解釋說，這三種陀羅尼分別對應著從假入空觀、從空入假觀和中道第一義諦觀。因此，智者於「大蘇妙悟」所證得的應該是從假入空觀，即慧思所說的法華三昧前方便。
在此次證悟過程中，智者以親見靈山不散這樣一個事相，顯示了智者在讀誦《法華經》過程中作為凡夫障礙的消除，因此，慧思印證智者所得為法華三昧前方便，而非法華三昧。而法華三昧則是大乘智慧在理境上的開顯，但在證得法華三昧之前，需要修證者具備一個與實相之理相應的心理環境。比如，對於凡夫來說，凡夫對外在世界的認識和理解，其實不僅僅是一個觀念，因為種種觀念會在凡夫心中讓世界顯現為一種似乎是非常真實的存在，而在這種理解上固化的真實感則會讓凡夫們形成一種對外部世界狹隘乃至偏執的認識，而這種偏執的認知實際上就構成了凡夫們在理解世界真實相的時候最基礎、最實在的障礙。因此，凡夫們在偏執的觀念下逐漸固化的心理環境就作為一個大背景，在凡夫們認識世界的時候，無時無刻不在發揮著作用。而智者通過持續反覆地誦讀《法華經》，逐漸為自身營造了一個與實相相應的心理環境，基於此，智者才會在誦讀到《法華經》「是真精進，是名真法供養」這句經文時親見靈山未散。並且，以此為基礎，才有了智者在「華頂證道」時最終證悟法華三昧的經歷。
在慧思處學習七年以後，智者前往金陵講經弘法，後來在陳宣帝太建七年（575），智者率領徒眾前往天台山，在天台山華頂修頭陀行，並在此處證悟了法華三昧，而智者此次的證悟則被稱作「華頂證道」。在《智者大師別傳》中，就記載了此次證悟的經過。
先師舍眾，獨往頭陀。忽於後夜，大風拔木，雷震動山，魑魅千群，一形百狀，或頭戴龍虺，或口出星火，形如黑雲，聲如霹靂，倏忽轉變，不可稱計。圖畫所寫降魔變等，蓋少小耳，可畏之相，復過於是，而能安心，湛然空寂，逼迫之境，自然散失。又作父母師僧之形，乍枕乍抱，悲咽流涕，但深念實相，體達本無，憂苦之相，尋復消滅，強軟二緣，所不能動。明星出時，神僧現曰：「制敵勝怨，乃可為勇，能過斯難，無如汝者。」既安慰已，復為說法，說法之辭，可以意得，不可以文載，當於語下，隨句明了，披雲飲泉，水日非喻。即便問曰：「大聖是何法門？當云何學？云何弘宣？」答：「此名一實諦，學之以般若，宣之以大悲，從今已後，若自兼人，吾皆影響。」
這就是智者在華頂降魔證道的經歷，而且，根據此段描述中神僧對智者所說的內容，可以判斷智者此次證悟所得的應該是開顯究竟實相的法華三昧，神僧稱其為「一實諦」，而「一實諦」就是智者所證得的究竟實相。經過了華頂證道以後，智者進入了其思想上的圓熟期，之後的講經弘法，智者也總是圍繞或依據一實諦來展開的。故此，智者的三諦說也是依據其所證悟的「一實諦」而對諸法實相進行的詮解。
2. 一實諦
既然智者證悟所得的一實諦（究竟實相）是其三諦說的思想依據或根基，那麼一實諦的含義是什麼呢？三諦又是如何開顯一實諦的呢？
《釋論》云：何等是實相？謂菩薩入於一相，知無量相，知無量相又入一相，二乘但入一相，不能知無量相；別教雖入一相，又入無量相，不能更入一相。利根菩薩即空，故入一相；即假，故知無量相；即中，故更入一相。如此菩薩，深求智度大海，一心即三，是真實相體也。
根據《大智度論》中對「實相」的描述，智者以「入於一相」表示「即空」之義，以「知無量相」表示「即假」之義，以「又入一相」表達「即中」之義。正因為「一相」與「無量相」之間是「不一亦不異」的關係，圓教的利根菩薩才能「入於一相」即「知無量相」，「知無量相」又能「更入一相」，故而圓教菩薩對諸法的理解是毫無執著的，既不執著諸法「一相」的「空」，也不執著諸法「無量相」的「假」，因而才能不滯於「一相」與「無量相」，才能在「一相」與「無量相」之間入出自在而達於中道。圓教菩薩對諸法的認識是於一心中得即空即假即中的圓融三諦義，故而，諸法之究竟實相就是即空即假即中、三諦之間圓融無礙的境界。
由於圓融三諦間是即空即假即中、一三三一、圓融相即的，因而圓融三諦其實就是一實諦。智者在《法華玄義》中也曾指出，圓融三諦就是真實相。
一實諦者，即是實相，實相者，即經之正體也。如是實相，即空假中……實相是法界海故，唯此三諦，即是真實相也。
一實諦其實是實相的異名，而實相是即空即假即中的。如果僅說一實諦的話，很難把究竟實相的含義表達清楚，智者就通過藉助三諦的概念和三諦之間圓融相即的關係來詮解諸法實相、展現一實諦理的內涵。因此，三諦其實是在智者於「華頂證道」證悟實相即一實諦後，詮解諸法實相的方便言說，而從思想依據上來說，智者的三諦說其實是以一實諦為所依。因此，三觀是三諦在觀行實踐上的來源，而智者親證的諸法實相（一實諦）才是三諦說在思想上的根本依據。除了三諦思想，智者作品中提到的二諦、一諦乃至無諦說也都是以一實諦為根本所依而展開的對實相的詮解。
但是，為了避免人們對其從體證上所立的一實諦說產生執取，智者在《法華玄義》又從「一實諦」離言絕相的角度出發，將「一實諦」的究竟性消解了。
問：若爾，中道唯應有一實諦，不應言無諦也？
答：為未得者執中生惑，故須無諦。實得者有，戲論者無（云云）。
智者認為，一實諦其實也是作為開顯究竟實相理體的方便說法而已，包括智者所說到的二諦說、三諦說等其實都是如此。由於種種的諦說都是有言說的，在智者看來都是不究竟的，因為究竟的真理或實相是「言語道斷、心行處滅」的。因此，智者在《法華玄義》中將種種諦說都判釋為粗法，認為只有離言絕相、不可說不可示的「無諦」才是最究竟「妙法」。
諸諦不可說者，「諸法從本來，常自寂滅相」，那得諸諦紛紜相礙？一諦尚無，諸諦安有？一一皆不可說，可說為麁，不可說為妙。不可說亦不可說是妙，是妙亦妙，言語道斷故。
為使眾生遠離對諸法相之執著，《金剛經》中說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」《大般涅槃經》中說「無相之相，名為實相」。《法華經》中則說：「諸法從本來，常自寂滅相。」佛經中的這些說法看似不同，但其實都是為了使眾生了知諸法本性常寂，因而不能以種種言說與概念來對其進行分別認知。諸法實相之本性也是離言絕慮的，從究竟意義上來說，種種諦說並不等於諸法實相，因為一旦說諸法實相為一諦、二諦或三諦等，就會造成眾生的種種執著與爭論，如此一來，以言說、概念而論諸法實相，就很可能會造成眾生新的執著與取相，從而也無法真正體證到實相的內涵。因此，為了破斥眾生可能對三諦說、二諦說、一實諦說的執著和取相，智者又提出了「無諦」的概念，以開顯諸法實相為忘言絕慮、不可思議之「妙境」。
四、總結
作為天台宗的開創者與建立者，同時也作為一個佛教思想家，智者提出的三諦說必定是有其思想依據的，根據以上分析，能夠比較清楚地了解智者提出三諦說的思想依據或來源，簡單總結就是：第一，以佛教原典經論為基礎的經典依據；第二，以思想傳承為基礎的慧文與慧思的師承依據；第三，以其自身的觀行實踐與證悟所得的一實相諦為基礎的實證依據。以此三個方面的依據為基礎，智者以「說己心中所行法門」的方式來進行講經說法，並構建起了天台思想的框架，將其證悟所得的一實諦理，詮解和展開為空、假、中的三諦學說，並結合天台宗藏、通、別、圓四教的判教學說，分別從「隔別三諦」與「圓融三諦」來詮釋「諸法實相」，並最終將「即空即假即中」的圓融三諦說會歸於究竟的「一實諦」說。
總體而論，三諦思想是智者對佛教中的最高真理「究竟實相」所作出的具有中國特色的思想詮解，而以三諦說為基礎，智者又構建起了天台宗的總體思想框架。從中國佛教思想史上看，智者作為第一個對全體佛法進行整體判釋、並創立了中國第一個佛教宗派——天台宗的大師，其三諦學說也可以作為佛教中國化的一個縮影，彰顯著中國的佛教僧人在理解佛教與詮解佛法中的智慧與創造力。
作者簡介
于洋洋：南京大學哲學系·宗教學系博士研究生，主要研究方向為天台哲學與唯實哲學。
文章來源：《寧夏社會科學》2020年第6期
編輯 | 劉一默