《精神的復調：近代中國的催眠術與大眾科學》，張邦彥著，聯經出版社2020年4月出版，320頁，新臺幣550元
談起催眠術，其神秘與奇特徵效常使觀看者或受術者折服。當然，催眠術不僅作為觀賞性娛樂節目而為常民所樂道，在特定的歷史背景下，還被賦予更多的時代任務。臺灣學者張邦彥所著《精神的復調：近代中國的催眠術與大眾科學》中講到了不少有關催眠術的故事。光復會成員陶成章在動用暴動與暗殺手段反滿不成後，於1905年赴日期間，打算以修習催眠術來代替暗殺，實現反滿大計。陶氏到底是否將催眠術運用到革命事業中不得而知，可知的倒是，他的催眠術技能並未修習到家。據魯迅記載，陶成章曾向他諮詢：「可有什麼藥物能使人一嗅便睡去的呢？」
（《精神的復調》頁81，以下引用本書僅標註頁碼）顯然，陶氏生怕自己的催眠術不靈驗，而企圖求助於藥物，輔其達成催眠作用。而美國學者羅伯特·達恩頓亦曾考察「催眠術與法國啟蒙運動」之間的關係，他想要證明，「正是那些外溢到下層社會的科學知識，而非高深的政治思想，點燃了人們對貴族的政治的怒火，推動了社會變革」
（頁115）。或許，對法國大革命而言，與其說是盧梭、伏爾泰等啟蒙知識分子「高深的政治思想」構成大革命的思想導火索，不如將之理解成大革命所「製造」的產物。恰恰是那些不受重視的思想，即「外溢到下層的科學知識」，成為革命的關鍵因素，其中，催眠術正是典型代表。
催眠術作為大眾科學活動，從日常生活的層次涉入社會政治轉型，並反映出複雜的、複數的現代性面貌。在歐洲如此，在中國亦復如是。《精神的復調》一書，就是將催眠術置於晚清民初的歷史背景下，考察來自異域的催眠術如何「轉譯」到中國，以及如何「在地化」，並在此基礎上繼續探析，催眠術作為一項「大眾科學」如何影響新民塑造與國族建構等問題。張邦彥能夠挑戰這一議題，與其大學修習醫學有著很大關聯。確實，對催眠術研究而言，擁有跨科學背景知識，尤其是具備醫學知識，是極為重要的。以下將從催眠術與「轉譯」「在地化」「大眾科學」及「近代中國」等四個維度之關聯，對《精神的復調》一書作宏觀性介紹。
催眠術由歐西到東洋的轉譯催眠術（hypnotism）發跡於十八世紀末的法國。與催眠術的發明及運用有著核心關聯的人物，則是來自維也納的醫師梅斯梅爾（Franz Anton Mesmer，1734-1815）。1778年2月，梅斯梅爾來到巴黎，宣稱發現了「動物磁力」（animal magnetism）的奧秘。據此，他認為，人體亦類似一塊磁鐵，人之所以得病，是因為人體內的磁力流受到「阻礙」，而通過催眠術則可以調整與控制人體的磁力流，克服「阻礙」，使得病人的病體得以恢復康健。梅斯梅爾開始聲名鵲起，其成功不僅吸引了大批法國人慕名前往尋求治療，而且他的磁性催眠術逐漸廣播各地，影響歐西其他國家。
梅斯梅爾
十九世紀上半葉，催眠術很快成為維多利亞時期英國的風尚。無論是大學、工藝講習所，還是在上流人士的別墅、市政廳、酒館及醫院等地，有關催眠術的各式實驗和辯論無時不在進行；甚至遠在殖民地印度，英國醫師也常在當地施行催眠實驗，並將結果回饋給母國醫師，以便彼此交流、共享經驗。與此同時，催眠術在大洋彼岸美國的發展，照樣離不開波揚（Charles Poyen）和科裡爾（Robert Collyer）等歐洲催眠家的貢獻。但是，催眠術得以在美國進一步發揚，與昆比（Phineas Quimby）及其門徒的努力密不可分。昆比將催眠治療提升為一種結合宗教精神的生命哲學與自我療愈方法，使其廣受大眾青睞
（頁36）。
催眠術在歐西發展的早期年代，其一方面與通靈論、靈學研究及超心理學有著千絲萬縷的關係，另一方面，因其本身融匯神秘性、奇效性與科學性等因素，使得有關催眠術的真假辯論一直未曾停息。儘管如此，無論是普羅大眾還是科學家，對催眠術的興趣仍是有增無減，許多人紛紛以各自的方式，通過催眠術的中介去探索念力（psychokinesis）與超感官知覺（extrasensory perception），如千裡眼、心靈感應、靈魂附體等現象。這些探究雖難避免「盲目的宗教迷信」行為的指責，但諸多學者仍然表示，實驗探問背後的動機，同時隱藏著追尋事物客觀真相的科學嘗試。
長期以來，學界對催眠術的研究，一直以歐洲為中心，忽視其他地域的發展。黃克武指出，書名「復調」之意，同樣可從「地理」範疇加以理解
（頁10）。也就是說，對催眠術的考察，決不僅限於一隅，而是拓展視野，發掘西方之外它的「在地」發展情況。催眠術最早被引介到東亞，是在明治維新時期的日本。西方催眠術雖在十九世紀六十年代已有傳入日本的記錄，但直至十九世紀八十年代，才在日本國內逐漸普及。一方面，以學院研究者和醫師為主力，通過翻譯、撰文及著書等方式，向國民傳遞催眠術知識，其中以鈴木萬次、大沢謙二、井上圓了等人物為代表。另一方面，民間劇場的魔術表演，亦逐漸構成常民接受催眠術概念及知識的重要渠道。在這一時期，橫濱、東京等地開始風行催眠術表演，各種以「麻睡術」「東洋奇術」「動物催眠術」「幻術讀心術」等為號召的表演，成為大眾日常生活的奇觀娛樂。除此之外，以催眠術為題材的小說創作，同樣開始受日本國民鍾愛，其中森鷗外的《魔睡》最具代表性
（頁42）。
至於催眠術在中國的發展情況，則要追溯到清末時期。受甲午戰爭影響，為尋求富強，實現民族獨立的目標，清季民初中國開啟了第一波留日風潮。西方的科學心理學知識通過留日學生的再次轉譯，大量傳入中國，催眠術便是其中一條重要支系
（頁46）。在催眠術的引介與本土化實踐的過程中，鮑芳洲與餘萍客兩位催眠術研究者最為時人所知。他們分別創立中國精神研究會與中國心靈研究會，且通過自己的努力，成功吸納會員近十萬人，規模不可謂不大。除此之外，據一份統計顯示，從晚清至上世紀三十年代，僅在上海地區，主要的從事催眠教學的機構至少包括八個學會、四個學院及兩個社團
（頁47）。從中不難窺測催眠術在傳入中國後的風行程度。
《異國事物的轉譯》
催眠術從歐洲傳播到東亞的過程，並非一種單向輸入的關係，即西方代表催眠知識的傳授者，東亞成為知識的被動接受方。彼此間的關係，用「轉譯」來形容或許更加確切。所謂「轉譯」，用學者張寧的話說，就是文化與文化間的接納與轉化，「並非是一種無可奈何的必然，其方向與程度，也可以說是一種文化拉鋸的結果」
（張寧：《異國事物的轉譯》，「中央研究院」近代史研究所，2019年，頁5）。換言之，催眠術在被引介到東亞時，受東亞儒、道、佛等文化傳統的影響，靈活地表現出不同於歐西原有催眠知識學理的異質形式及實踐模式。此外，催眠術的轉譯，受特定時空政治局勢的影響，亦表現出殊異的社會政治目的。梅斯梅爾的催眠術最初僅限於在醫療領域運用，但之後即延伸至政治領域，使其成為一項「提倡追求自由、平等的政治行動」
（頁35）。相似地，近代中國催眠術的引介與傳播同樣被賦予了強烈的政治目的，即將催眠術視作一套帶有科學意識的價值體系，通過普及化的方式灌輸國民科學觀念，以期藉此逐漸擺脫國民落後的保守認知，形塑「新人」，實現救亡圖存。
催眠術「在地化」的驚奇與憂懼《精神的復調》一書的主旨，在於通過催眠術來講述一種關於「大眾科學」的故事。而這正預設了一個前提條件，即催眠術是一項科學實驗。在此脈絡下，普及催眠術知識，同時亦等於在傳遞科學知識、輸入西方學理。相較於以往從精英視角審視科學話語的傳播，《精神的復調》將呈現第二層「復調」意涵，就是將目光「自上而下」轉入底層常民社會，將底層民眾納入「科學」人口的考察範圍，揭示大眾接受、運用乃至創造科學知識的主體性、能動性一面。問題是，在催眠術剛被介紹到中國的時候，必須先要讓常民對它有所了解，然後才能生發興趣，最後使其參與到科學探索的世界。
常民從「有所了解」到「產生興趣」的過程，離不開新式出版物、展演及講習會等媒介的推動
（頁66）。自1895年甲午戰爭到民國北伐前的1925年這三十年間，正處於中國文化由傳統過渡到現代的「轉型時代」。這個時間段的「思想知識的傳播媒介」，有著「突破性的巨變」，具體表現即是新式報刊雜誌的大量湧現
（張灝：《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社，2006年，頁134）。這些新式報刊扮演著啟蒙下層社會的重要角色，尤其是白話報刊中的簡易文字與畫報中呈現的「左圖右事」的模式，讓粗通閱讀的常民能夠掌握新知與時事。催眠知識的引介者正是藉助這一渠道，刊登大量有關中外催眠術的實驗與消息，如維新派報紙《知新報》就在1898年介紹了幾種解決失眠問題的催眠機器，其中一種由美國哈悶特醫師所研發，通過施用電氣於枕頭和鋪蓋來催眠。當然，為了吸取更多民眾的興趣，報章雜誌在類型擇別上，亦多偏重刊登用催眠術治療酒癖、學習識字、禁賭、弭盜、興學等題材的故事，以其神奇妙效的結果震動人心。更具渲染力的故事當屬《家庭良友》婦女雜誌刊登的一則「通話」，講的是俄國動物心理學家杜洛夫利用催眠術訓練動物，並為這群動物打造社會主義農場的故事。據說，在杜洛夫臨終之際，他訓練的六十隻老鼠還魚貫而出向他行告別式
（頁71）。除了紀實與理論的報刊新聞、虛實難辨的雜誌故事，另一種文類形式即「新小說」，同樣成為傳播催眠知識的重要載體，其中頗具代表性的，是徐念慈以「東海覺我」為筆名創作的《新法螺先生譚》。
正如《精神的復調》所闡釋的那樣，「催眠術在民間的普及不能不歸功於這些媒介的興起」。從科學傳播的角度而言，「正經八百的科學文章通常無法引起一般讀者的共鳴」，但通過產生「驚奇」特性的催眠術的介紹，卻能激發常民對「科學」的了解熱情與求知渴望
（頁73）。儘管如此，報刊僅能依靠文字與圖像來傳遞催眠知識，但它畢竟缺乏眼見為實的效果。因此，為獲得大眾廣泛的迴響，催眠術展演便成為「科學」知識傳播的另一有力的說服形式。值得指出的是，受觀眾期待的影響，在催眠術展演的過程中，展演者對成功表演的願望是十分高的。借用當代美國著名社會學家戈夫曼（Erving Goffman）的「印象管理」理論，或許可以更好地理解這種現象。「科學」在近代中國所扮演的角色，貫穿於國族構建、社會改造及國民思想形塑等問題，關鍵詞「科學」甚至與「革命」一樣同具神聖地位。展演者擔憂，在展演這項帶有科學性質的催眠術活動時，如果操作實踐上失敗或者失誤，都將動搖人們對科學知識的信念。身處一個各種新奇事物佔據聽覺與視覺的時代，「訊息之龐大和新穎使得大眾再也沒有權威得以依靠，亦無暇逐一深入分辨」，大眾的唯一憑藉就是自我的「表面印象」，並以此來決定「投資對象」
（頁83）。
補充一點，理論上而言，受「歷史性」因素影響
（頁109），催眠術與中國傳統的「失魂」「附身」等現象有著某種程度的相似，至少從表面上看是如此。刊登在《東方雜誌》上的一篇名為《中國催眠術》的文章，就直言「中國催眠術流行於民間者，莫不近於神怪」。認為催眠術與中國神怪文化存在關聯性的看法，致使催眠術的展演者與講習會的專業研究者，都不得不儘可能地從實效層面證明彼此之間的區別。也就是說，要擺脫常民以單純的民間迷信比附催眠術的認知，就必須在印象管理上，讓他們見識到催眠術的科學性真諦，無論這種科學性是表現在醫療功效上還是社會治理層面等。
弔詭的是，催眠術作為一項科學事物被介紹進入中國，並以其所具有的醫療病患、祛除惡癖、改造社會等功能向民間推廣時，政府卻並不欣然接受，而是對此抱持曖昧及懷疑、警懼的態度。「復調」的第三層意旨開始浮現，一種帶著科學學理意味的實驗活動，居然受到提倡科學的政府的懷疑，其中原因何在呢？若從「思想性」與「經驗性」兩條線索分析，似乎可以找到答案。
所謂「思想性」線索，《精神的復調》一書對此大概的解釋，聚焦在群眾心理層面。從統治者的角度而言，催眠術是一種操縱心智、左右人類行為的手段，催眠狀態下的無意識對立於理性、自覺、主動的意識。如果這種無意識操縱脫離統治者控制，必將引發社會紊亂與危害政權穩固。為事先避免這種情況的發生，統治者只能以一種保守的警戒態度而非提倡態度應之。所謂「經驗性」線索，就是先前既存於民眾心中的對催眠術的負面觀感。這一點與前述「歷史性」因素存在關聯，但重點落在將催眠術用於誘拐、誘姦及騙人錢財等犯罪上。職是之故，政府其實處於矛盾的地位，一方面急需向民眾普及科學知識，使其擺脫落後迷信思想，鍛造新智之新民；另一方面卻出於社會治理與政權鞏固的擔憂，又不得不謹慎處置。簡言之，作為一項兼具「科」與「幻」的催眠術，既帶來希望，也帶來恐懼；既創造，也破壞；既現代，也無法擺脫傳統
（頁118）。
有條限的「大眾科學」嘗試「在地化」的催眠術，使大眾對它在萌生了解與生發興趣的基礎上，逐漸產生探索熱情。科學的大眾化實踐，實質性內涵就是讓大眾成為科學探索的能動主體，而非僅作為科學知識的被動接受者。《精神的復調》一書，以清末民初兩個民間規模最大、影響最廣的催眠學會，即中國心靈研究會與中國精神研究會為討論對象。前者1910年創立於日本橫濱，1912年遷址到東京，1921年才移至上海，主要負責人為餘萍客；後者1909年成立於日本神戶，1920年遷至上海，主要負責人為鮑芳洲。鮑、餘兩人皆留學日本，且都與日本催眠界的著名人物有過學習交流。回國後，兩人分別主掌各自的研究會，並將研究會的各項建制籌備完善，以期在中國尋得更廣泛的支持者。
作為「大眾科學」嘗試的兩大民間催眠學會，為使其在國內立足，站穩腳跟，先期就不得不進行一項「劃界工作」。所謂「劃界工作」是科學社會學家吉林（Thomas Gieryn）提出的概念，其含義是「將某個群體的科學活動與其他社會成員的非科學活動區分開來，從而確立此群體的專業地位，並開拓出有利於自身發展的空間」
（頁140）。如果將兩大研究會置於歷史場域中分析，不難理解，剛成立的中國精神研究會與中國心靈研究會唯恐民眾將其與江湖術士或宗教團體作同一看待，於是迫不及待地通過一系列規範化建制，如強調「成立最早」特徵，宣傳創始者的「師承關係」，提供系統的醫療方案，及標榜研究會的「正大宗旨」等，以期對彼此進行區隔。
區隔工作並非不重要，但又決非重中之重。如前所述，政府對催眠術一直抱持懷疑與警懼態度，如果催眠學會要在社會穩當立足，取得當局的同意與認可是極為關鍵的。為爭取存活空間，催眠學會積極將催眠術以「精神科學」的名義，塑造自身的時代價值，即緊密地抓住時論宣揚的「精神」與「救國」的關聯。無論是當時輿論高調鼓吹的「熱忱救國，除非來學精神上的學術」，還是國民黨政府推重的「精神訓練」，無一不流露出「精神」力量在國族建構上的功效。有鑑於此，催眠學會一方面在醫療市場上向民眾推銷「精神治療」與「精神衛生」，另一方面深入政府部門及軍隊系統，即向當權者展示催眠術的「精神」煥發力，借為「改變社會環境與擺脫國家殖民壓迫」的功用使自我正當化、合法化
（頁150）。催眠術從危害社會秩序的不安定事物，由此轉化為秩序維護的重要手段。催眠學會也因此在逼仄的社會環境中開創出一條生路。
但若真要借催眠術實現科學的大眾化，就必定需要吸引更多的常民參與其中、置身其中。兩個催眠學會在開設「實習教育」外還增設「函授教育」這一「為遠在外省外洋不能來院學習而設」的通信課程。函授教育的方式非常簡單，有意願學習者只需要填寫入會報名單，連同學費一併寄到學會，就能收到完整的講義與學會雜誌。可見，相較實地的教習，函授教育的傳授範圍大大拓展。按照學會要求，學員若要得到學會認可並取得學會證書，就必須將自身的催眠經歷撰成實驗報告，以便學會考核。在《精神的復調》一書中，呈現了三類學員報告案例，分別是「鴉片菸癮的實驗案例」「遺精的實驗案例」及「移民者的實驗案例」。案例報告的結果，基本上都展示了催眠術施行帶來的積極效用。當然，更加需要關注的是，催眠學會之所以嚴格要求學員必須撰寫案例報告，其實是想借用規範化的科學訓練，系統性向學員傳輸實驗方法，使學員在課業中逐漸掌握科學原理，並在科學規訓下成為活動的主體。於是，在催眠學會與學員之間的互動往來中，大眾學員漸漸成為科學主體的探索者。
《催眠學函授講義》（上卷），鮑芳洲著，中國精神研究會函授部1917年7月出版
既然是「大眾科學」的嘗試，如果「大眾」的定義無法明晰與確然，那就必定會影響「大眾科學」的整體分析。雖然中國精神研究會與中國心靈研究會兩大催眠學會在接納學員的時候，無不減低準入門檻，一併宣稱將底層民眾收入其中，但是它仍舊設有準入條限。催眠學會為保證催眠實驗成功，對參與學員提出一定條件。如鮑芳洲在《催眠學函授講義》裡所說，「學習者必須事前經由問診，評估被術者催眠感受性的高低」。進一步而言，「智力進步的人、意志強固的人、人格高尚的人」被認為容易催眠；反之，精神衰弱與白痴、意志薄弱者往往不具備催眠感受力，其中原因是缺乏專注力、自制力，以致無法抑制意識的聯想作用而進入無念無想的狀態
（頁169）。智力與人格成為鑑別催眠感受性的條件，自然就將其他不合準入標準的常民排除在外，無緣參與催眠術之科學活動。「復調」的第四層意旨表明，「大眾科學」的宏觀願景是讓常民都能參與到科學實踐活動之中，並成為科學活動的主體探索者；但受限於催眠術施行的內在條件，促使部分大眾被自然性地排除在外，無法參與、置身其中。
催眠術與近代中國陳獨秀於1919年在《新青年》雜誌上發表《本志罪案之答辯書》一文，內稱「救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗」，只有認定「德、塞兩位先生」。就中國近代史的意義而言，「科學」所指涉的「不只是一系列具體可觀察的、符應於自然世界的命題，更包括從個體人生觀到集體國族命運，在不同層次上彼此相互扣連的一整套論述與實踐」
（頁23）。受「認知的理性主義模型」（rationalist model of cognition）的主導，「科學」一直被認為是精英話語的實踐，與之相伴隨的是一套「擴散論」的預設，即科學知識生產是由精英手中逐步擴散到下層民眾，經過層層轉譯，成為大眾文化消費的一部分的。但是，當催眠術這一內含科學學理的事物被介紹到中國後，民眾在享受其驚奇魔幻與醫療成效的過程中，漸漸萌生主動參與科學實踐的念頭。中國精神研究會與中國心靈研究會兩大民間催眠學會的函授教育，正為諸多普通民眾提供一個科學參與平臺，使他們能夠在接受科學知識及學理訓練的同時，轉變為科學知識的創造者。顯然，精英與常民的角色定位並非截然二分，而是在彈性浮動的時空環境中相互構成、彼此成就。從個體人生觀審視，無論是精英，抑或是普羅大眾，在一個「科學」成為時潮的年代，科學並不專屬某個階級，也不被某一群體獨佔。催眠術的事例可以說映襯出一套「反啟蒙」話語，這套話語即宣告了「擴散論」的失效。從集體國族命運審視，皮國立指出，「近代中國進入『國族』問題的討論，其實包含了一種科學被納入『國家管控』的意識」
（皮國立：《國族、國醫與病人：近代中國的醫療和身體》，五南圖書出版社公司，2016年，頁288）。催眠術在進入中國後，一直處在「非法」與「合法」的不安定狀態。而政府界定「非法」與「合法」的依據，是以現存秩序的鞏固為考量條件的。當催眠術作為一項科學事物，被證明在「洗滌」人心，擺脫國民蒙昧迷信認知方向上取得功效，並具備由「新民」進階到「富強」的能力，自然會被公允而推廣社會。這也正好可以解釋，為何兩大催眠學會自我「科學」證明後，仍舊需要強調催眠術的療效與國族發展的密切關聯。
《病夫、黃禍與睡獅：「西方」視野的中國形象與近代中國國族論述想像》
催眠術既蘊含著一套科學觀，同時又潛藏著一套身體觀。當然，科學觀與身體觀並不是矛盾的存在，而是共存互依。楊瑞松在考察近代中國國族意象「病夫」時，提出「自我東方化」的理論
（楊瑞松：《病夫、黃禍與睡獅：「西方」視野的中國形象與近代中國國族論述想像》，臺灣政治大學出版社，2010年，導論）。所謂「自我東方化」，其實是對薩義德「東方主義」概念加工後的意義闡釋，表示一國國民在自我認同「東方化」表述後的化「弱」為「強」意志。也就是說，接受西方中心論施加給中國「落後」「腐朽」「停滯」乃至「東亞病夫」等負面符號名稱，並以此作為國族振興的力量來源。催眠術被當作科學來「喚醒」國民時，其實同樣亦流露出「自我東方化」的意味：先將自我的身體視作一個需要被改造的「病體」，經催眠「康復」後方可達到自立自強。儘管如此，催眠術的國民改造觀仍舊面臨著一個棘手問題，那就是催眠需要置人體於一種「無意識狀態」，非此不能成功；但這恰恰與「意識」覺醒的論調相背離。《精神的復調》在解釋這一現象指出，「『無意識』作為一個概念，在普羅大眾思想上引發的共鳴許多時候是正向、甚至是偉大的」
（頁268）。因為「無意識」並不是一個持續狀態，「無意識」作用在於「祛除積習惡疾與不良品行，強健國民的精神意志」，以此為通往「意識」目的地「架橋鋪路」。
縱觀催眠術與近代中國的關係，當它被轉譯到中國的時候，就已經被賦予了相異於歐洲政治革命外的歷史使命，並以科學的符號內化成國族建構的一道工具；在「在地化」的過程中，催眠術交織在科學與迷信、信仰與騙術、合法與非法等矛盾認知中，一步步尋求自我生存空間；立穩基站後，催眠術開始進入日常民眾的生活世界，為常民獲取新知新識開出一扇新窗。通過這扇新窗，他們可以想像、預知、把握一個不曾擁有過的世界。
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