引言
明清之際，我國思想界興起一種新的學風，從空疏的心身性命之學的泥坑中自拔而出，轉向「國家治亂之原，生民根本之計」的實事求是的治學方法，這種思潮以顧炎武為代表，發生過相當深遠的影響。顧炎武提倡「博學於文，行已有恥」，強調「引古以籌今」，帶有「古為今用」的意義，和「因事以制宜」作為內容的「實學」－「經學」，形成了他的實事求是的方法論，開創了清代「經世致用」的新風，給予宋明以來唯心主義兩大派別－理學和心學以沉重的打擊。
顧炎武（公元1613-1682年）字寧人，江蘇崑山人。初名絳，後因清貴族入關，攻佔南京，他為了匡復明室，自改名為炎武。當時學者稱他為亭林先生。他雖出身於地主家庭，但由於深受豪強欺壓，青年時期曾參加抨擊明王朝弊政的「復社」的政治活動。加之他生活在賦稅徭役比較繁重的江南地區，親自看到農民不堪賦稅之苦，以及豪富貴族任意兼併土地等情況，使他在政治上基本贊同黃宗羲在《明夷待訪錄》中所闡揚的反對君主專制的思想，提出以「眾治」代替「獨治」的主張。
清兵入關之後，他同復社中歸莊、吳其沆等人參加抗清的武裝鬥爭。他不僅參加過福王南明政權的抗清鬥爭，也參加過崑山當地人民的自發抗清運動。抗清失敗後，他化名蔣山傭，北上調查遊歷，經山東、河北、北京一帶和陝西等地，密察山川形勢，暗結抗清人士，企圖恢復明室。在他一生中，始終拒絕清封建統治者的招聘，永不作官，不失為一個忠於自己政治信念的思想家。
首先，關於世界的本體問題，顧炎武贊同張載關於「虛空即氣」的唯物觀點。他認為：「盈天地之間者氣也。」並引述張載的話指出：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」（《日知錄·遊魂為變》）這就是說，天地間充滿著物質性的氣，宇宙的本體是由物質性的氣的運動變化－聚和散所決定，並非什麼神秘的東西。他又指出：「氣之盛者為神，神者天地之氣，而人之心也。」（同上）即是說，精神是自然界高度發展的產物，成為人的感覺和思維。
這是樸素唯物主義對於哲學基本問題的回答，肯定物質第一性而精神第二性。他從這一觀點出發，反對人死為鬼可以復生之說，並以燈和雨作比喻，認為燈熄再燃，已非前燈；雲霓再雨，也非前雨。事物是從發生、發展和消亡而變化著，不會重複出現，所謂死而復生，絕不可能。因此，他極力反對寫「怪、力、亂、神」的文章，認為「有損於己，無益於人，多一篇則多一篇之損矣！」（《日知錄·文須有益於天下》）
其次，關於傳統的道器論的論爭，顧炎武也是站在唯物主義路線一邊的。他肯定「道寓於器」的觀點。他說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，非器則道無所寓。」（《日知錄·形而下者謂之器》）這裡所謂「形而上者」，不是現在說的形上學觀點。這是中國古典哲學的慣用語，意思是超出形體之上的無形的精神或規律叫做「道」；而有形體的東西，即具體的事物叫做「器」。
對「道」和「器」的關係，顧炎武認為規律不能離開具體事物而獨立存在，只能存在於具體事物之中。再次，根據「道寓於器」的觀點，顧炎武提出「多學而識」、「行已有恥」和「行必有果」的主張，並以此對宋明以來空談身心性命、脫離實際的唯心主義二個派別－理學和心學，作了揭露和批判。什麼是「多學而識」呢？他認為「在於得理而驗於事物」（《日知錄·心學》）。通過了學習而明了了事物的道理，通過接觸實際事物來檢驗所學到的道理是否正確。由此，他對於唯心主義採用過的術語「理具於吾心」作出新的解釋，認為心並「非空寂無用之物」，而是指人的一種感覺思維能力。
所以只能說，事物之理是通過人的感覺思維而反映事物之理，決非先驗的，而必須「驗於事物」。人的思維能夠掌握事物的道理，心並不能主觀自生出事物的道理，換言之，陸、王心學所謂「心即理」是錯誤的。顧炎武指出：「（王守仁）舍多學而識，以求一貫之方，置四海困窮而不言，而終日講危微精一之說。」（《文集·與友人論學書》）這裡尖銳地揭露批判了主觀唯心主義者終日講論心性之說，如講什麼「人心惟危，道心惟微，惟精惟一」的一套，把人心認為是人慾，是危險的，只有道心即天理才是精微，要人排除人慾，服從所謂天理，這是不關心人民的疾苦，把社會的具體問題拋在一旁，故弄玄虛，這樣的治學方法和態度，最終必然墮落為「狂禪」。
顧炎武從批判唯心主義的鬥爭中，提出了以「實學」（經學）來代替這所謂理學的主張。他認為實學是能夠經國濟世的。人們應該在研究它的時候，著重「引古以籌今」，然後才能做到「因事以制宜」。這種看法在認識論方面包含著實事求是的合理因素。至於怎麼樣才能做到這點，他認為不僅要「博學於文」，更重要的是「行已有恥」（《文集·與友人論學書》）。他所指的「文」不是做文章的文，而是通過「學而日進」，並要聯繫國家大事的意思；所講的「恥」，不只是個人的榮辱，是指「立身之大節」，包含著國家民族的榮辱。「有恥」與「無恥」，標誌著兩種根本不同的觀點和方法。
在顧炎武看來，如果士大夫不言恥，就是言行不一致，就等於「無本之人」，以「無本之人」又談「空疏之學」，其結果必然「置四海之困窮不敢言」。其實，在他心目中，那些「無官不賂」、「無守不盜」的封建統治者，才是真正無恥。因為這些人考慮的是自身的「千鍾粟」和「黃金屋」，只是為自己升官發財，專門玩弄權術，搞陰謀詭計，至於什麼「國家興亡」，一概置之腦後。只有那些「不恥（於）惡衣惡食，而恥（於）匹夫匹婦不被其澤」的人，即不計較自己的生活，而對人民沒有受到國家恩澤而感到不安，這樣的人才算是有恥。
才能「知天下之勢之何以流極至於此」，從而採取有效的改革辦法。顧炎武的這些議論，是有其具體的歷史背景的。他處於明亡的特定環境中，致力於總結弊政的教訓，從而把矛頭指向上述統治階級中的達官貴人，指向那些甘心「亡天下」、陷民族於淪亡的罪人。同時他也指出科舉考試的弊害，認為「八股之害，等於焚書」（《日知錄·擬題》）。
這和他畢生從事抗清活動的指導思想是分不開的，所以他在清朝統治時期，堅決拒絕清王朝的徵聘。然而，「有恥」與「無恥」的本質是一個階級立場的問題，他強調士大夫要有恥，「恥於匹夫匹婦不被其澤」，這多少帶著同情人民疾苦的意味，比較切實地提出客觀存在的社會矛盾，力圖扭轉由於理學、心學的空疏學風造成的毒害。既然「有恥」在於「行」，所以他特別強調「人之為學，不日進則日退」，反對「既不出戶，又不讀書」的所謂「面牆之士」（《與人書一》）。這就具有反對唯心主義理學和心學的積極意義。但是，從維護「君臣、父子、禮儀和威儀」的封建制度來說，他基本上還是站在地主階級立場。
雖然他把「亡國」和「亡天下」區別開來，認為「亡國」僅僅是「易姓改號」，是小事；「亡天下」是「仁義充塞，率獸食人」，是異族的野蠻侵略，是大事。但他是從「華裔之防」的種族觀點來看問題的，實質上他仍然為了維護漢族封建統治階級的國家。顧炎武關於「博學於文，行已有恥」問題的提出，也說明他在「學」和「行」的對象和方法上同唯心主義對立起來。唯心主義理學強調通過人的主觀感覺去驗證客觀理念，它把先驗的「理」作為人的認識對象，根本上抹煞具體事物的理，否定通過實踐去檢驗理。這和唯心主義心學所謂「心即理」、「心即道」一樣都是先驗論的方法論。
而顧炎武關於認識對象的看法是結合「國家治亂之原，生民根本之計」的，這就具有一定的客觀內容。他又強調「有恥」在於「行」，主張通過調查研究而作出結論，而不是懸一先驗的理然後才去「窮理」，他一生「足跡半天下」，所到的地方「考其山川風俗疾苦利病，如指諸掌」（潘耒：《日知錄》序）。到邊塞時，也找一些「老兵逃卒，詢其曲折」（全祖望：《亭林先生神道表》），即親自進行考察。
結語
顧炎武這一思想是有一個發展過程的，他早年也作過「注蟲魚」和「吟風月」，即埋頭考據和吟詩作賦，後來轉變為注重「國家治亂之原，生民根本之計」，把「當務之急」作為治學的座右銘，因而體會就比較深刻。他的著作，就是通過了對具體事物的調查研究才作出結論，所以他說：「必待學而知之者也。」（《日知錄·破題用莊子》）顧炎武在一定程度上是看到理論和實際統一的重要性的。