臺灣天主教的中國化與本土化

    天主教的中國化問題從教會進入中國伊始，就是一個不斷被探討的理論問題與廣泛的探索實踐行動。最近兩年來，特別是在2015年全國統戰工作會議和2016年全國宗教工作會議後，天主教中國化問題更成為教會內部最為重要工作之一。教會的中國化是一個系統工程，神學思想、禮儀實踐、教會治理模式等各個維度缺一不可，可謂任重道遠。與此同時，海峽對岸的臺灣天主教會在過去近50年時間內，在這一問題上已經做了眾多探索。本文試圖梳理臺灣教會在處理中國化和本土化的正反兩方面經驗，並進一步分析中國大陸教會在中國化過程中需要吸取的經驗教訓。

 

    一、緣起大陸的教會中國化

臺灣天主教會最早源於1626年西班牙道明會會士從菲律賓登錄雞籠（今基隆）傳教。不久之後，跟隨著西班牙殖民者的腳步，西班牙的方濟會等不同修會的傳教士紛紛來臺。但在1662年荷蘭人進入臺灣並趕走了西班牙殖民者後，這些早期前來的西班牙傳教士也基本都被驅逐殆盡，教會並未能在臺灣紮根。天主教在臺灣的正是紮根則要推遲到1859年清廷與列強籤訂《天津條約》和《北京條約》，教會獲得了在中國全境傳教與置業權之後。此時開始，臺灣的教會發展即與大陸一體化。1859年1月，郭德剛（Fernando Sainz）和柳道來（Joseph Dutoras）兩位神父自廈門赴臺。1863年，楊真崇（Andres Chinchon）和黎茂格（Miguel Limarques）兩位神父共同努力，建起天主教二次入臺的第一座教堂，前金天主堂。由於此時赴臺的宣教士多為福建接受訓練後前來，以閩南語為主要宣教語言，而在臺灣的閩南漢民又非常難以接受天主教信仰，因而部分漢化後操閩南語的平地原住民成為最主要的宣教對象。作為第一個宣教基底的屏東前金和稍後建立的萬金區域均為馬卡道平埔族原住民。通過這些原住民，天主教信仰又間接傳入排灣族等與平埔族關係較近的山地原住民群體中。

此時的臺灣天主教會同大陸教會相似，從傳教的需求出發，開始了本地化最開始的嘗試，包括著裝肖似底層勞工，飲食頗為簡樸，出行以步行為主，儘量避免利用自己的洋人身份獲得特別庇護。甚至當有村落派遣代表邀請他們去傳教時，他們都會先派本地傳道員摸清狀況，確認當地人不是為了進教謀求治外法權保護後再決定去傳教。這些謹慎的做法客觀上也幫助了教會的發展。本地傳道員則為天主教會打開局面立下更大功勞。他們與當地人語言相通，又有人脈基礎，熟悉各村情況，即利於為傳教做前導。為了尊重漢民男女之間嚴防的習俗，天主教會在中國境內培養了一批女性獨身傳道員，專門負責向女性傳道。這一身份在臺灣被稱為「姑婆」。當時，往往一個家庭的女性信教有，全家子女都會跟著相信，因此這一措施為天主教在臺灣傳播立下汗馬功勞。

1895年，甲午海戰失利後，臺灣島被割讓給日本，臺灣從此進入50年的日據時期。這一時期天主教宣教士失去原本從清廷獲得的特權，原住民依附其特權對付漢人而入教的動機因而逐漸消失；相反，漢人原本的文化優越性在日本殖民統治面前也當然無存，不再如過去那樣強烈牴觸外來宗教。此消彼長之下，教會遂將傳教重心轉向漢民。

隨著臺灣教會不斷壯大，教會在治理上日漸趨於「在地化」。1913年，教廷批准臺灣脫離福建代牧區，自行成立臺灣監牧區。至1932年，全臺灣天主教徒共4965人，其中4040人為漢族。首批臺灣籍神父也在此時在漳州白水營修會接受培訓後得以赴任。此時，處臺東、花蓮和澎湖三廳外，天主教會已遍布臺灣全境。但不久之後，隨著日本侵華戰爭的爆發，殖民當局對宗教的控制亦日漸加深，不僅嚴格禁止山地原住民地區傳教，臺灣教會整體亦逐漸落入日本統治。到1943年，天主教會在日本「宗教團體法」的高壓下，不得不加入日本天主教公教會，受日本教會管理，不僅失去自主性，傳教熱忱也喪失殆盡。

1945年，臺灣光復，日據時期對教會的限制也一掃而空，不僅恢復本地教會的主事權，更撤去了山地傳教禁令，使教會在山地原住民族內大規模發展。但此時臺灣教會仍然隸屬於福建教省，由福建總主教監管。而中國籍的神父此時在臺灣18名神父中僅佔4位。

1949年後，隨著大陸神職人員大規模來臺，臺灣教務從根本上發生扭轉，在短短三年時間，天主教神父增加了17倍，修女增加了10倍，信徒亦增加了4倍。鑑於形勢發展，教廷將臺北與高雄設為監牧區，分管南北臺灣數個教區。1952年，臺灣升格為獨立的教省，下轄5個教區。與此同時，天主教會在中華民國統治大陸時期的各種建制，包括教廷駐華公使館也均在臺灣「復立」。

隨著臺灣局勢趨穩，自1920年年代由時任宗座駐華代表的剛桓毅開始推動的教會中國化事業亦得以繼續開展。1958年「駐華公使」黎培理總主教（Antonio Riberi）的去職，由義大利籍主教高耀理（Giuseppe Caprio）接任。早在大陸期間，黎培理就與于斌樞機不合，更因于斌樞機在南京總教區發起的留美獎學金事工獲得全國影響力而有意削弱於的影響力。在1951年遭大陸驅逐後，黎培理個人不僅執意停留香港3年尋找迴旋餘地，更阻攔于斌和田耕莘兩位樞機主教赴臺灣，使其只得逗留美國。1952年赴臺後，黎培理仍然主導在臺灣教務協進會，可見無論是在大陸時期還是到了臺灣，很長一段時間，外籍的「駐華公使」始終佔據教會主導地位。1967年，臺灣的開始籌備建立主教團事宜，仍然由外籍「駐華大使」高耀理任主教會議主席。一直到「中國主教團」在臺灣正式成立，團長（後改成主席）由中國籍神職主教郭若石擔任，其他成員也大多為中國籍主教。

二、梵二會議後的教會中國化

1970年代初，臺灣教會逐漸將梵二會議文獻翻譯出版，並隨即開始討論在「中國教會」實踐梵二精神。具體來說，臺灣教會從神學思想、教會禮儀、福傳與社會服務，以及政教關係方面逐漸開展新一輪「中國化」及本地化的工作。而于斌樞機主教在這方面起到了至關重要的作用。首先，他在1960年奉命於臺北新莊復建天主教輔仁大學和輔仁神學院，延攬神學人才，為臺灣教會的神學中國化探索創造條件。輔仁神學院的前身為1929年耶穌會在上海創建的聖羅伯‧白敏神學院，專為訓練耶穌會會士服務。1952年遷至菲律賓後。1967年隨著輔仁大學在臺灣復校，于斌樞機積極斡旋耶穌會與輔大之間，使神學院亦遷至臺灣並隸屬於輔仁大學之下，校務由耶穌會單獨執行。自此以後輔大神學院不僅師資力量配備上更為多元，學生除了耶穌會士外，也招募臺灣各教區的神學生和各修會的會士，更逐步向平信徒教友開放。自此，輔大神學院成為臺灣教會探索中國化與本地化的中心，於樞機在校內教堂亦支持和推動過諸多禮儀上的中國化探索。90年代以後，臺灣當局的「教育部」一再要求輔大神學院要按照「一視同仁」的原則處理不同宗教，不能單獨教授天主教神學。經過多年拉扯，終於在2011年導致輔大神學院從輔仁大學獨立而成「輔大聖博敏神學院」。

于斌樞機

神學上，1972年起，臺灣教會界與學術界興起了探討「中國神學」的熱潮，至1976年由主教團宣告該年為「建設地方教會年」，全力推進「中國神學」的建構，一方面總結過去教會中將中國傳統文化與思想與天主教神學相結合的成果，另一方面產生了樞機主教于斌為代表的新士林哲學體系和臺北總主教羅光倡導的將亞里斯多德哲學、阿奎那哲學與先秦儒家學說融匯而成的「生命哲學」。張春申神父以「中國教會本位化」為題，系統總結了過去三十年臺灣教會中關於中國化問題的理論成果，梳理出中華文化及倫理傳統與天主教神學教義相結合的諸多路徑，指出「仁」與「孝」與天主信仰契合的關鍵地位。

在神學中國化的基礎上，臺灣教會在七十年代末八十年代初進行了禮儀上中國化的一系列嘗試。如推動「祭天敬祖」儀式，將祭拜祖先的漢人傳統民俗融入到天主教的彌撒禮儀中。1971年1月27日（春節），于斌樞機在臺北市師大附中禮堂，首次提倡舉行祭天敬祖大典。這一活動隨後在輔仁大學成為常例，每年3月舉行。此後，這種儀式逐漸在臺灣各教區推廣開來，在春節、清明與教會煉靈月分別舉行祭祖彌撒，且在彌撒中擺放中國式的祖先排位，使用中國佛道教常用的線香； 1961年，羅光任臺南教區主教後，主導建設臺南教區主教座堂，大量引進中國古典宮殿式建築風格。此後又在臺南興建鹽水教堂等一系列具有中國古典建築風格的教堂，內部裝飾也大量沿用傳統官府與宮殿式裝潢，聖象則清一色採用中國式人物來展現天主教宗教寓意。這種中國化的建築和聖象風格也很快在臺灣鋪開。此外，在這一時期，新創聖詩一時間也蔚然成風。在福傳與社會服務方面，臺灣教會高度契合當時臺灣社會較為貧困匱乏的特點，大規模推動醫療、教育與慈善宣教，在大陸來臺的社會中低階外省族群聚居的眷村和山地原住民部落中發放牛奶、大米等賑濟福利用品，開辦大、中小學，設立醫院與診所，為貧困學生與病患提供費用減免，開辦大量孤兒院收養棄孩等。這些舉措收到巨大成效，天主教信眾在短短二十年迅速成長到三十萬之眾，山地原住民更成村地入教，臺灣教省甚至一度成為普世天主教會中成長最快的地方教會。

于斌樞機牧徽

不可否認，1970年代這一輪的天主教中國化顯然有與國民黨當局倡導的「中華文化復興運動」「遙相呼應」，重點在挖掘中國傳統文化元素與天主教相結合的路徑，並且還是以由大陸來臺的外省籍神職人員的視角為主軸展開，這就導致了教會中國化的方向與臺灣社會大眾的總體訴求有所疏離。李善修就在1976年出版的《天主教中國化之探討》中更直指宣揚天主教教義必須站在「復興中華文化的立場上」，教會必須主動適應中國文化。

70年代以後，教會整體陷入停滯期，由於老信徒的凋零，整體信眾數量不增反降。為因應這一挑戰，1984年主教團決定花4年時間籌備，摸清臺灣教會現況，而後有針對性地召開「福傳大會」，以扭轉教會發展漸入頹勢的狀況。這次大會內容涉及認清形式、革新教務，對外加強宣教團隊建設，弘揚公義、良善的社會美德，重塑「中華教會」之形象。可以看出，此次福傳大會的主軸仍然是延續70年代中國化的思路。

三、從中國化走向「臺灣化」

福傳大會後，雖然在短期內教會的發展有所恢復，但很快又再度陷入停滯。而此時臺灣社會卻已然發生天翻地覆的變化。1987年，國民黨一黨專政的時代隨著《臺灣省戒嚴令》的解除而鬆動；1996年，臺灣地區第一次舉行領導人直選；2000年，臺灣當局首次實現「政黨輪替」。這一系列的變化，使從抗戰時期即與國民政府關係緊密的臺灣教會應接不暇。一個典型的例子使1990年，曾任「中國主教團」主席的羅光總主教竟仍在公開談話中號召要「服從在上掌權者」，亦即服從國民黨當局，與當時風起雲湧的島內反對國民黨一黨專政社會風潮背道而馳。另一方面，此一時期臺灣社會的本土意識日漸抬頭。經過反對國民黨統治的「黨外運動」力量十幾年的宣傳運作，社會公眾逐漸接受了「外省人」與「本省人」對立的概念。而臺灣天主教會由於主要神職人員大多來自大陸，且與國民黨當局過從甚密，自然而然也被貼上「外省人宗教」的標籤，其所倡導的中國化亦日漸不受臺灣社會主流所歡迎。

單國璽樞機

單國璽樞機主教是臺灣教會在20世紀與21世紀承前啟後的人物，與臺灣教會本地化的轉型與推進有莫大關係。1987年擔任主教團主席後，即在1998年主持召開第一屆「全國福傳大會」。單國璽雖然是出生在大陸的主教，但相較于斌樞機和其他臺灣教會領袖，他與國民黨當局較為緊張。1976年，他被教會委任為臺北徐匯中學校長，可國民黨當局的「教育部」去遲遲扣發委任同意，原因據稱是他拒絕加入國民黨。此後，單國璽又在任天主教中小學聯誼會會長期間組織多所私校校長抗議國民黨當局將私人中學改為「國有」的政策。單國璽被教會委派創建臺北光啟社，國民黨當局擔心他制播「反動」內容，於是私下鼓動「文工會」與「社工會」兩個機構不斷騷擾光啟社，最終導致光啟社不得不放棄傳播發射部門，專職製作內容。1989年，單國璽又針對國民黨當局驅逐在臺開展工人運動的耶穌會馬赫俊神父事件公開抨擊當局，導致雙方關係緊張。

1996年，在單國璽樞機任主教團主席的第三個任期內，臺灣教會在籌備「新世紀福傳大會」前後，積極探索新一輪本土化的方法。單國璽樞機主教則負責籌備大會的工作，並在1999年至2000年由單國璽樞機、黃兆明主教、廖金常修女和林春美修女私人到七個教區舉行了八場「新世紀新福傳講習會」，深入調研各教區福傳癥結，制訂了新福傳的具體目標——「建立信望愛的家園」，提出以家庭為核心的福傳理念，推動包括家庭共融護照、家庭共融營、整合推行夫妻坑探、家庭教育、匯整宗教教育單位資源網絡以及文宣計劃在內六項具體措施。單國璽樞機在整個福傳大會的籌備與落實過程中，非常強調「新」，提出「新時代、新環境、新社會、新需求」，扭轉1988年福傳大會後教會以「福臨中華」為意向，以中國大陸人民的皈依為最終目標的福傳方向，改以臺灣本地為福傳的基本對象。而在方法上則更注重落實於生活、家庭與社區(張淑美, 2006, pp. 71-72)。單樞機對宗教交談的工作也特別關注，1992年即擔任宗教交談委員會委員的他，自1995年開始，先後與佛教法鼓山聖嚴法師、佛光山星雲法師、釋慧開法師對談，更開啟了維持之間的天主教與各宗教之間的對話交流，今年在臺灣教會的努力下，臺北保安宮將派代表赴教廷與教宗進行宗教對話。此外，教會著力於接觸和吸收臺灣本土文化，特別是改變教會以普通話（國語）為主要語言的現狀，鼓勵神職人員學習和使用閩南語，並編撰了閩南語發音的彌撒經本和歌本。

神學理論界，張春申神父在這其中提供了諸多有意見解，如反思過去配合國民黨當局「國語教育」要求，忽視了閩南語方言和原住民族語言在教會內的重要性，使教會與使用這些母語的民眾產生隔膜；又如在教會中過多強調「先知性」的理性講解，缺乏「智慧性」的對生命的對話和「神秘性」的宗教體驗。道明會神學家潘永達神父更直指自1949年以來，臺灣教會的主導權從道明會轉到由大陸來臺的神職人員手中後整個教會，包括各來臺修會，均心向回到大陸。1980年代後更是將大量財力物力抽出，投入大陸教會，執意於擔負「橋梁教會」，導致雖然提出建立地方教會的本地化主張，卻在人力物力投入上均不足。

主教團的改名亦是這一時期的一次重要舉措。單國璽在1995年第3次任主教團主席後，臺灣教會就開始研議「主教團改名」問題。1998年3月，單國璽主持主教團定期會議，正式討論這一問題，並最終決定將名稱從「天主教中國主教團」更名為「天主教臺灣地區主教團」， 英文名稱則從「Chinese Bishops' Conference」改為「Chinese Regional Bishops' Conference」，即「中華區主教團」，並培育和提拔臺灣本地神職人員，使其擔任教會重要職務。此外，教會極大地提高本地平信徒在教會中的作用，建立建制化的平信徒傳教協會，設置教省、教區與堂區三級平信徒傳協會組織，分擔教會福傳與社會參與的眾多職責。這一系列改革措施一直沿用至今。目前臺灣地區主教團成員已經均為臺灣出生的本地主教，而平信徒組織亦成為教會最為重要的福傳與社會服務力量。宗教對話也成為這一時期教會福傳的新重點，在主教團的組織下，先後舉行了與佛教、道教、民間信仰的多輪對話，甚至受到教廷的肯定。

然而，這一輪的本土化並沒能扭轉教會日漸萎縮的現實。2000年以後，教會人數持續下降，至2012年僅保留24萬信徒。之後由於人數每況愈下，臺灣教會竟不再對外公開信徒數量。根據臺灣「中央研究院」統計，當前臺灣天主教信眾人口不足總人口1%。

作為臺灣教會重要組成部分的原住民教會，亦出現嚴重的萎縮現象。一方面，這與部落族人隨著社會發展逐漸遷入都市生活的自然流失有關，但更重要的是臺灣教會過去以來的中國化和本地化措施都忽略的原住民的訴求。儘管天主教在臺灣最早是從原住民族群開始傳教的，但1949年後無論是國籍神父還是外籍神父在很長一段時間都不重視原住民語言及文化，拒絕使用原住民族語言和文化詮釋福音，甚至將保函中國元素的中國化政策作為本地化的措施直接在原住民部落堂區實施，人為的造成部落族人與教會的隔閡。原住民神職人員的長期缺乏，使這一現象更加嚴重。儘管主教團很早就成立了原住民宣教委員會，但卻無法從根本上扭轉這種現象。修會在臺灣教會影響力的增強使教會與原住民群體的疏離進一步增強。筆者曾聽負責臺北總教區原民教務的外籍神父坦言，整個臺北總教區有8各原民福傳中會，卻只有他一位神父負責。他的本堂在臺北近郊的烏來泰雅族聚居地，數個部落原本信徒近千，如今常來教會的卻僅有不到百人，原因就在於前幾任本堂神父毫不注重泰雅族部落教會的特殊性，照搬主教團制定的中國化與本地化政策，拒絕與泰雅族文化的對話，導致教會日漸失去在部落群體中的吸引力。而他本人所在的聖母聖心愛子會儘管長期服務原住民群體，但他的長上其實也並不重視臺灣原住民事工。同其他很多修會類似，他們其實始終將臺灣視作「跳板」，關心讓會士在臺灣接受中文和中國文化訓練後找機會進入大陸傳教服務的作用。

四、本土化後與「中國」的疏離

臺灣教會在1990年代中期以後的本土化改革，應該說是認識到了教會之前中國化的方向與臺灣社會的主流變遷之間的落差，儘管由於修會力量的做大，使得基層堂區的扭轉並未能見成效，但在高層主教團層面，卻可謂「頗有成效」。如上文所述，臺灣地區主教團目前已經完全有本地出生的主教組成。然而，這種本地化的努力，卻又在某種層面走向了「去中國化」的另一個極端。

1980年代，教廷開始著力改善與中國的關係，臺灣教會被視為重要的中介。1984年，教廷囑意臺灣的主教團成立「橋梁小組」，成為教廷與中國教會之間的「橋梁」。作為重要教廷使節的聖母聖心會的比利時神父韓德力也是在此時來到臺灣，自此開始了幾十年穿梭於教廷、臺灣與大陸的工作。臺灣教會在此之後又成立了「關懷大陸教會委員會」，輔仁大學天主教資料中心、「關懷中國大陸福音傳播小組」、大陸探親服務小組、「中華福音工作團」等與中國大陸有千絲萬縷關係的機構。其中的神職人員和信徒透過探親訪友、學術交流等各種管道進入大陸，了解大陸教會發展情況，與大陸各地的神職人員和教友見面，撰寫調研資料，輸送捐贈神學靈修材料，培養本地教牧人員等。天主教南懷仁基金會都會利用各種管道資助大陸人士赴臺接收宗教和神學訓練。臺灣的幾個天主教福音電臺也都有針對大陸的廣播節目。同時，臺灣還接收了不少文革結束後離開中國的神職人員，成為他們生命最後一段旅途的歸宿。

張春申神父

然而，2000年以後，臺灣教會在日趨「本土化」的同時，也開啟了「去中國化」的做法。2001年教廷封聖中華聖人事件，背後就有臺灣教會的運作，結果導致中梵關係一度緊張。而上述作為「橋梁教會」的措施也逐漸被撤除，包括橋梁小組等一系列機構逐漸淡化或取消，現任主教團團長洪山川總主教就曾表達過「橋梁教會」的角色是教廷要求臺灣教會承擔，而非臺灣教會自願承擔近幾年來，中梵關係有所緩和，臺灣官方不由擔心作為臺灣唯一一個具有世界影響的「邦交國」的梵蒂岡會與臺「斷交」，洪山川為此多次公開發言唱衰中梵關係前景。今年4月，在最近一次主教團會議後，洪更表示在今年赴教廷述職期間將會邀請教宗訪問臺灣，以示其對臺灣的重視。毫無疑問，若教宗訪問臺灣，將會成為重大政治宣示，無疑會極度惡化大陸、臺灣及梵蒂岡三方的緊張關係。可見臺灣教會在涉及大陸問題上時，已經絲毫不顧及自己「橋梁教會」的作用，完全站在臺灣官方態度思考問題。當然，在臺灣「去中國化」的社會大趨勢下，教會這樣做可能也是為了生存而採取的不得已做法，張春申神父早年一直以「探索中國神學」稱呼自己的神學研究工作，2016年輔大聖博敏神學院召開的紀念會議主題卻變成「張春申神父對中華神學的貢獻」，可見一斑。

五、修會力量再次做大

臺灣教會本地化的一個重要標誌在於聖統制在臺灣的建立及主教團成員的本地化。然而最近幾十年來，臺灣教會內各類修會的作用和影響力再次日漸增強。

1949年後，原在中國大陸的大量修會紛紛來臺，除原本就有的道明會外，共有43家修會遷至臺灣，後又有耶穌聖心修女會、聖嬰修女會、耶穌瑪利亞聖心修女會和聖瑪爾大修女會四間女修會在本地成立。為了安置如此多的修會會士，早在1949年12月，教廷特意將臺灣監牧區一分為二，分別由主徒會和道明會負責，後來又再分出臺中監牧區，由瑪利諾會負責。至此後一再分出新監牧區用於安置修會，直到臺灣教省成立，各教區收回教權。但由於此前這些地方的堂區均由修會負責，在教區初創缺乏人手的情況下，不少堂區仍然會任用修會神父做本堂，只令其做教區和修會的「雙重順服」。而且，在1967年成立的主教團中，成員也清一色全部都是修會會士，沒有單純的教區神長。這種情況其實在一些新開教的國家和地區都有發生，但一般會隨著本地教區聖召逐漸補充進來，通過神職人員更新換代，最終實現教區完全主導地方教務。但臺灣各教區在建立聖統制後，本身多由心懷大陸的神職人員主導，對本地聖召的培育缺乏興趣，導致這種過度始終難以實現。既有的教區神職人員老去後，本地聖召日漸萎縮，教會只得通過各大修會團體大量引進外來神父和修女彌補教會人手不足問題。相比大陸來臺的神職人員，這些新近外來神職對臺灣社會和臺灣教會的了解程度更低，有些人甚至連中文都無法很好掌握，彌撒講道只能通過播放錄音完成，使得教會非得無法按本土化政策的初衷與社會更好兼容，反而帶來與主流社會分隔的另一種誘因。

更為糟糕的是，在各修會內部，也長期存在著忽視發展本地聖召的現象。一位耀翰小弟兄會神父告訴筆者，原本作為教會本地化產物的本修會，來到臺灣以後卻始終沒有能夠做到「本地化」，過去70年來，前30年一心想著是能夠回到大陸，因而幾乎沒有在臺灣做什麼本地聖召的培養；後40年發現回到大陸無望，無奈又已經沒有多少本地聖召。反而修會在越南的發展卻頗為蓬勃，位於胡志明市的會院已經頗具規模，會士遍及全越。因而臺灣修會也不得已調來大量越南籍會士服務。根據這位神父的說法，目前臺中會院中九成會士皆為越南籍，其中一些認為不會長期留在臺灣的會士甚至無意學好中文，這又如何能夠幫助臺灣教會成長。即使在臺中和臺北南部多個由小耀翰弟兄會負責堂區中，越南神父由於語言和文化的差異，也很難深入當地，融入社區，促進教會在本地發展，更奢談發展本地聖召。

六、總結

臺灣天主教來臺近400多年，同教會在世界各地傳播的情況類似，為了能夠使外來宗教為本地人所接受，在不同歷史階段都採取過一系列本地化的措施。1949年以于斌樞機主教為首的大量大陸教會骨幹成員隨國民黨赴臺後，臺灣教會在很長一段時間延續了大陸教會中國化的措施，包括重建聖統制、建立本地主教團，以及中國化的神學思想與福傳實踐。然後，在經歷從1950到1970年20年的快速增長後，天主教會在臺灣的發展始終處於頹勢，中國化和1996年後所採取的「本地化」政策均為扭轉這一情況，這又是為什麼呢？

中華民國駐梵蒂岡使館

首先，政治因素在這些本地化策略中扮演過重角色。1970年後的中國化措施以中國化的神學思想建設為基礎，而這個所謂中國神學的建設，實質是將儒家思想中的一些特徵性表述與天主教信仰相結合，很明顯有配合國民黨當局為了證明自身「中華正統性」而發起的「中華文化復興運動」的意圖。在這種政治先行的思想指導下的中國化，導致了之後無論是建築、禮儀還是聖樂的中國化，都呈現出迎合教會上層和官方意識形態為主，忽略教會福傳與社會公眾實際需求與感受的特徵，無法扭轉教會難以開拓新局面的現狀。1996年後的本土化改革，原本的方向是改變教會以神職人員為中心的結構與工作模式，發揮本地平信徒作用，結果很快又落入迎合臺灣政壇強調「臺灣主體意識」的桎梏，特別是在2000年政黨輪替後，這種趨勢更為明顯，甚至於有意淡化自身與大陸本無法隔斷的連接，不再樂於做大陸教會與教廷的「橋梁」。這兩輪本地化的初衷，原本是為建設適應本地實際需求的地方教會，結果卻都走向了以迎合官方意識形態為先的道路，反而拉大了教會與信眾及社會公眾實際需求之間的距離。

其次，修會力量在臺灣教會內過大導致主教團能做的改變有限。隨著外來修會神父作為本地神父不足的補充開始成為個堂區的本堂神父後，各地教務實際上某種程度又再次回到修會手中。儘管修會神父在服務堂區時按照教規要順服本地教區，但教規又要求他們也要服從本修會長上，這導致了神父的調動和工作安排無法完全按照本地教區意志來辦，而必須要經過修會的同意。一些能幹的神父往往剛剛為堂區帶來一些起色，就被調到別處，而接收的新神父尚未適應臺灣教會，使得堂區重新活化的跡象「偃旗息鼓」。更為嚴重的是，神父的頻繁調換固然防止了神父將堂區視為「私產」導致腐敗，但卻也導致神父與本地平信徒傳協會的配合往往剛有默契就被拆散重組，影響了福傳和其他事工的延續性。目前在臺灣較為活躍的修會，包括耶穌會、道明會、聖母聖心會、白冷會、主徒會、小耀翰弟兄會等，實際掌控著各教區主要堂口。如臺北總教區最有活力的聖心堂和聖家堂實際都在耶穌會士的主導之下。

第三，天主教會固有的保守做法使得教會無法應對臺灣社會的一些新價值的崛起。近幾年來，同性婚姻平權問題成為臺灣社會一大熱點，每年婚姻平權遊行都會吸引數萬民眾上街遊行。面對這一問題，臺灣教會沒有能夠妥善評估，而是僵化地重申了教理教義的字面含義，以主教團名義發出反對同性婚姻合法化的牧函，不僅使得支持婚姻平權的社會群體極為反感，甚至導致大量教會青年信徒和新生代的神職人員失望不滿。

單國璽樞機與王作安局長

時至今日，一度以建立新的「中華教會」為己任的臺灣教會卻日益向「中國化」方向發展。從深層原因來說，這源於臺灣天主教會延續中國天主教在1949年之前與國民黨政府的深度「綁定」，使其長期以來堅持「反共」立場。這導致在教廷在執行東方政策，特別是1980年代後逐步改變對華態度後，臺灣教會卻仍然堅持既有態度。儘管被賦予「橋梁教會」的職責，臺灣教會卻始終拒絕與大陸公開團體正式接觸。2006年單國璽樞機主教罹患癌症，在榮休後決定開始「生命告別之旅─人生思維巡迴講座」，原本形成中包含大陸之行，卻因為始終拒絕前往大陸一會一團所在地而未能成行。2010年國家宗教局局長王作安率團訪臺，與單國璽樞機見面，再次邀請其來大陸訪問，結果因為相同原因最終仍未能成行。2010年後，臺灣輔仁大學聖博敏神學院開始接受大陸修生，但卻始終未與大陸官方和一會一團達成公開協議。目前在臺接受培訓的修生、修女和神職人員幾乎皆為通過非正式管道而來。在中梵關係的發展上，臺灣教會一再做出消極回應，甚至一定程度上起到負面作用，這不能不說是中國教會的一種不幸。

建設本地化的地方教會是普世天主教會在世界各地發展的必由之路，中國教會的中國化同樣是教會在神州大地生根發芽的必然選擇。臺灣教會在過去幾十年中，對於中國化神學思想的探索、吸收民族特色與中華傳統、教會組織架構的建設、發揮平信徒作用等領域努力都是值得大陸教會學習與借鑑的。但是臺灣教會衰落的現實，同樣告誡大陸教會在中國化的探索上必須立足教會與社會現實，從實際出發，避免虛浮的「表面文章」，真正通過中國化使教會與國家社會的發展相互適應相互促進。

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