晚清經學家廖平在他的名作《今古學考》中，以「禮制」為標準，提出了經學中存在著「今學」與「古學」的觀點，這一結論被概括為「平分今古」，在學術史上影響深遠。
廖平的「平分今古」，是基於「素王改制」與《五經異義》這兩個基礎而提出的。本文意在考察廖平的學術經歷及《今古學考》的內在邏輯，指出這兩個基礎如何幫助廖平完成了「平分今古」，二者之間又存在著何種關係。最後，結合學術史上對於此問題的討論，筆者認為，在這兩個基礎的推動下，「平分今古」告別了清代經學研究的舊傳統，開啟了晚清經學研究的新範式。廖平在學術生涯早期建立的「素王改制」說中，依託於對《春秋榖梁傳》和《王制》的會通。據《六譯先生年譜》，廖平在光緒庚辰年（1880）時，開始專治《春秋榖梁傳》，並纂《榖梁先師遺說考》。此書今不得見，但其文多收入廖平後來完成的《 梁春秋經傳古義疏》中。廖平此時治經，專以搜集《春秋榖梁傳》在漢代的舊說為主。他在《榖梁古義疏》的凡例中說：「《榖梁》先師章句、微故著錄班《志》者，魏、晉猶有傳本，範氏《集解》不守舊訓。今志在復明漢學，故專以舊說為主。」廖平在輯錄《春秋榖梁傳》的舊說時，注意到了一則材料。《漢書·梅福傳》有「仲尼之素功」之語，顏師古注曰：「素功，素王之功也。《榖梁傳》曰：『孔子素王。』」《榖梁傳》的佚文揭示了孔子具有「素王」的身份，廖平便以「孔子素王」為線索，分析了《榖梁傳》中的內容。「素王」之說多見於漢代，是針對孔子作《春秋》的一種解釋，如鄭玄《六藝論》：「孔子既西狩獲麟，自號素王，為後世受命之君制明王之法。」那麼，廖平同樣需要解釋作為「素王」的孔子，如何製作「明王之法」——《春秋》？這樣的製作又具有什麼樣的道理？換言之，廖平的任務，就是通過分析《榖梁傳》的內容，解釋「孔子素王」這四個字的內涵。他花費了兩年時間才解決了這個問題，具體過程則詳細記錄在了《今古學考》之中：癸未（1883）在都，因《傳》有二伯之言，《白虎通》說五伯、首說主兼三代，《榖梁》以「同」為尊周外楚，定《榖梁》為二伯，《公羊》為五伯。當時不勝歡慶，以此為千古未發之覆也。又嘗疑曹以下，何以皆山東國？稱伯、稱子，又與鄭、秦、吳、楚同制？爵五等，乃許男在曹伯之上？考之書，書無此疑；詢之人，人不能答。日夜焦思，刻無停慮，蓋不啻數十說，而皆不能通，惟闕疑而已。甲申（1884），考大夫制，檢《王制》，見其大國、次國、小國之說主此立論，猶未之奇也；及考其二伯、方伯之制，然後悟《榖梁》二伯乃舊制如此，假之於齊晉耳。考其寰內諸侯稱伯及三監之說，然後悟鄭、秦稱伯，單伯、祭仲、女叔之為天子大夫，則愈奇之矣，猶未敢以為《春秋》說也。及錄《榖梁》舊稿，悉用其說，苟或未安，沉思即得，然後以此為素王改制之書，《春秋》之別傳也。廖平在光緒癸未年因《白虎通》中關於「五伯」的記載，定《榖梁傳》主二伯。同時，他又提出了三個關於《春秋》中諸侯名號的問題。例如，莊公十六年《春秋》：「冬，十有二月，會齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯、滑伯、滕子同盟於幽。」廖平的三個疑問主要針對此文中諸侯的排序：第一，曹、滑、滕「皆山東國」，地理位置十分接近，然而其他各國的地理位置並沒有呈現出這樣的特點；第二，曹、滑、滕為小國，然而爵號皆與鄭、秦、吳、楚相同；第三，《春秋》中有五等爵制，「男」爵應低於「伯」爵，然而「許男」在「曹伯」之上。因此，若以《春秋》所記諸侯之爵為周代制度的實錄，那麼在會盟排序時，經常出現爵制尊卑的混亂。如廖平所言，這一問題在《春秋》三傳的解釋史中鮮有涉及。廖平直至甲申年才找到了解答此問題的關鍵，他將《王制》引入到《榖梁傳》的解釋之中，完全改易了《春秋》中各諸侯的性質。按，《禮記·王制》：「千裡之外設方伯。五國以為屬，屬有長；十國以為連，連有帥；三十國以為卒，卒有正；二百一十國以為州，州有伯。八州八伯，五十六正，百六十八帥，三百三十六長。八伯各以其屬屬於天子之老二人，分天下以為左右，曰二伯。」廖平借《王制》中的二伯，明《榖梁傳》中的二伯之制，而《王制》中的「方伯」「卒正」亦體現在《春秋》之中，《春秋》中的諸侯被廖平重構，具體可見於《榖梁古義疏》：「《春秋》之義，諸侯二伯、王后為一等，齊、晉、宋是也；方伯為二等，魯、衛、陳、鄭、蔡、楚、吳、秦是也；小國卒正為三等，曹、莒、邾、滕、薛、杞是也。一等大國例稱公……二等侯國例稱侯……卒正統三十國，本百裡，有功之國為之，乃稱字者也。」依照廖平重構的諸侯爵號體系，莊公十六年《春秋》的諸侯排序問題便可迎刃而解。第一，曹、滑、滕地理位置與魯接近，是魯國的卒正國，「魯為青州伯，一州之正、帥、長皆統於魯。《春秋》內魯，敘魯屬國，外小國則不書」。第二，曹、滑、滕為卒正，「伯」是為字，而非爵稱。秦、鄭稱伯則是一種雙重假託。桓公五年《榖梁傳》：「鄭，在乎冀州。」廖平《疏》曰：「鄭國在豫州，不在冀州。《傳》以冀州言者，謂為冀州伯也。晉在冀州，為二伯，不主州。」晉為「二伯」之一，不得為「方伯」，故託鄭國為冀州方伯。同時， 「託鄭、秦以主冀、梁，而二國稱伯者，西都、王畿；王畿不立方伯，故不與四州方伯同稱侯，使如入為卿士然，故從王臣稱伯也」。鄭、秦二國位置近於京師，依「天子大夫例字」，託為內臣。秦、鄭稱「伯」，亦是字，非爵。第三，「許初為鄭屬國，許稱男者，伯、子、男一也，言『男』以別內外。」「許男」在「曹伯」之上，是因為許非魯屬國，故稱「許男」以區分「曹伯」。在這樣的解釋下，《春秋》中諸侯的爵位並不是實錄，而是反映《王制》秩序的一種設計，廖平在《何氏公羊春秋十論》中將其總結為「假號論」：《春秋》假公以為三公、王后之稱，假侯以為方伯之稱，假伯、子、男以為卒正之稱；恐人疑之以為王爵，故於滕、薛、紀、杞互見以起其例，明此為《春秋》假號，非諸國本爵也。苟欲言本爵，則見經者皆百裡國，同當稱侯，因同號無以見義，故託禮以定尊卑，假號以闢嫌疑。
由此，《春秋》中的諸侯名號出現了「假號」與「本爵」的差異，這樣的差異又被廖平進一步概括為「經意」與「時事」的區別，而這正體現了「素王」的意義。《春秋》作為「素王」的「製作」，與作為「時事」的歷史實然之間，存在著一種微妙的張力：「經意」既與「時事」共享同一個文本，又自有一套不同的話語體系。廖平在《何氏公羊春秋十論》中說：「『素王』本義，非謂孔子為王。素，空也；素王，空託此王義耳……設此法以待其人，不謂孔子自為王，謂設空王以制治法而已。」廖平以「空」解「素」，與傳統的「素王」義理相符。不過，他強調了「素王」孔子需要「制治法」。《春秋榖梁傳》中的名號問題既然體現了《春秋》與《王制》的同質性，那麼《王制》便可以是孔子製作的「治法」。因此，廖平在《王制》中找到了「素王」製作之義，是為「改制」。《王制》是《禮記》中的一篇，鄭玄在《三禮目錄》中規定了《王制》的性質：「名曰《王制》者，以其記先王班爵、授祿、祭祀、養老之法度。」然而，《王制》的文本中，鮮有對其制度隸屬於何代「先王」的提示。因此，鄭玄需要藉助所有經典，通過縝密的推理，明確《王制》所載制度的年代。他在討論《王制》所載「五等諸侯受地多少之法」時，採用了「《春秋》變周之文，從殷之質」的道理，證明《春秋》中的爵制應與殷代相同，進而通過《王制》的禮制，確定了殷代諸侯爵制。所以，《春秋》「變周之文，從殷之質」是鄭玄推斷古時先王禮制的工具。然而，對廖平而言，《春秋》既然「變周之文」，《王制》又是「素王」的「治法」，那麼，《王制》中的禮制絕非前代古禮，而是「素王」的「改制」。廖平改變了「從殷之質」的時間邏輯：《春秋》並非是沿襲古代先王的法度，而是孔子面向未來的「製作」。《王制》既然與《春秋》同質，其中的制度也非「先王之法度」，亦是面向未來的「製作」。由此，「素王改制」成為了《王制》禮制的新義理，「變周之文，從殷之質」便是這種新義理的具體規則。「改文從質」之說，本是《春秋公羊傳》的解釋體系中，對於《春秋》性質的一種解釋方法。廖平對它作出了改變，他不但扭轉了「從殷之質」的時間邏輯，又將「殷質」的內容落實到歷史上的殷代禮制之中。他說：「《殷本紀》伊尹說湯以素王之法，與《春秋》素王義同。史公素王妙論，亦以伊尹為主，豈『素王』二字亦從伊尹來邪？說者以素為從質之義，史公論範、計，亦質家意，豈素王為伊尹說樸質之教，孔子欲改周文，仿於伊尹從質之意而取素王，故《春秋》多用殷禮邪？」《史記》中有伊尹對湯言「素王」之事，廖平認為這便是《春秋》「從殷之質」的歷史源頭，即是伊尹的「樸質之教」。所以，「素王」在孔子身份的意義上指「空王」，在改制內容的意義上指「質素之王」。孔子為何會選擇「殷質」之法作為改制的內容？廖平認為，春秋時期，周法崩壞，出現了「文敝」的狀況，而「周末名流，競欲救文」，繼而有「改周從夏」的矯枉過正之法。但是，周代之制已是「風氣日開，文明漸備」，以「排仁義，不衣冠」為法，「不惟明備可惜，亦勢所不行」。因此，在這樣的風氣下，孔子提出了「從殷之質」的策略，以救周文之弊。同時，孔子在回答「顏淵問為邦」時，曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。」（《論語·衛靈公》）兼用四代之制，且不改周代「儀禮以及威儀」，僅以「質素」之法救周法「太甚，有害無益」的內容。這便是孔子成熟的改制救弊思想，體現在《王制》中，《王制》遂為「素王改制之書」。《王制》既然兼用四代之制以改周制之弊，那麼《春秋》則「時事皆周制，經意參用四代」。由此，《春秋》中的「經意」與「時事」之別，進一步成為了《春秋》與《王制》共享的「改制」與「時制」的道理，而這正是「平分今古」的雛形。所以，「素王改制」成為了「平分今古」的新義理。廖平在《今古學考》中說：「《論語》因革、損益，惟在制度，至於倫常義理，百世可知。故今、古之分，全在制度，不在義理，以義理今、古同也。」廖平的論述，依據《論語·為政》中的「十世可知」章：「子曰：『殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。』」他通過這段文字，對經學進行了高度概括，將其凝練為「制度」與「義理」兩個層面。對於廖平而言，「制度」與「倫常義理」都是經學的組成部分，然而二者之間並無太大關聯。《論語》中的「因」與「損益」皆指制度而言，其背後則存在著一種「新義理」。毫無疑問，制度「因損」的「新義理」，正是「素王改制」。至此，廖平成功地會通了《春秋榖梁傳》中的「孔子素王」之說與《王制》中的「改文從質」之論，形成了一套全新的「素王改制」理論。然而，他並沒有停下腳步，而是進一步通過《五經異義》，建構了以「素王改制」為核心的「平分今古」的經學系統。廖平在光緒甲申年依託會通《春秋榖梁傳》與《王制》，建立了「素王改制」說。翌年，他便「始定今古異同之論」：乙酉（1885）春，將《王制》分經傳寫鈔，欲作《義證》，時不過引《榖梁傳》文以相應證耳。偶抄《異義今古學異同表》，初以為十四博士必相參雜。乃古與古同，今與今同，雖小有不合，非其巨綱，然後恍然悟博士同為一家，古學又別為一家也。遍考諸書，歷歷不爽，始定今、古異同之論。這段文字說明，廖平正是在研習《五經異義》的過程中，「悟博士同為一家，古學又別為一家也」，初步得出了「平分今古」的結論。《五經異義》本為東漢許慎所作，《後漢書·許慎傳》載：「慎以《五經》傳說臧否不同，於是撰為《五經異義》。」許慎因彼時經典的解釋紛亂複雜，故以今古文為線索，整理經說，並定取捨。此書於唐代亡佚，直至清代，陳壽祺將它輯佚，並作《五經異義疏證》三卷。陳壽祺依託《五經異義》，意圖以家法明今古文經學。他認為，家法明則兩漢今古文經學明，漢學之舊便可復興。《五經異義》的體例與內容都可以幫助他完成對兩漢經學家法的整理，是記載兩漢家法的絕佳文獻，因此，他在《五經異義疏證·序》中說：「此石渠、白虎所以論同異於前，而叔重所以正臧否於後也……《異義》所援古今百家，皆舉五經先師遺說，其體仿《石渠論》，而詳瞻過之。」廖平在一定意義上繼承了陳壽祺的治經方法，他在《今古學考·原目》中說：「《異義》今、古名目，明東漢已今、古並稱也。《異義》條說之不同，先師著書之各異，使知今、古學舊不相雜也。凡此皆從前之舊說也。」《五經異義》中的「今」「古」經說之別，說明東漢時期存在著兩種學派的區分。然而，廖平同樣認為，陳壽祺對於今古文經學的理解仍然是「略知本源，未能瑩澈」。家法的不同只是表面現象，至多可以說明今古文經學之別的存在。二者的根本區別是「禮制」，具體內容則被記錄到《五經異義》之中。廖平在《初變記》中說：「乃據《五經異義》所立之今、古二百餘條，專載禮制，不載文字。」由此，廖平發現了區分今古文經學的根源。從廖平的治學經歷上看，他早年確立的「素王改制」說，正是突出了《春秋》與《王制》中的禮制的同質性，進而揭示了《春秋》中存在著自具張力的「改制」與「時制」的異質性話語體系。因此，「平分今古」的實質，就是廖平以「改制」與「時制」的道理為線索，利用《五經異義》的框架，將《春秋》中的「改制」與「時制」的區別推擴為今古文經學的禮制區別。這便說明，「素王改制」的問題意識引導著廖平進入了對《五經異義》的研究。廖平以《五經異義》中的禮制為線索，建構了「平分今古」的禮制體系，集中展現在《今古學考》的《今古學禮制表》中。具體有《今學損益古學禮制表》與《今學因仍古學禮制表》。其中，廖平在《損益表》中，羅列出今古文禮制的不同。「損益」體現了 「今學」對「古學」的更改與變革，變革的內容即是「改制」。《因仍表》則體現了「今學」對「古學」的保留，保留的內容即是「時制」。前文已述，廖平認為，孔子改制的優越性在於對四代禮制的綜合把握，「時制」自然也在「四代」之中，所以「改制」中必然有不易「時制」之處。結合《今古學考》中的其他內容，廖平在處理《五經異義》禮制的過程中，主要存在以下兩種情況。第一，廖平將《五經異義》中的禮制分別建構為「素王改制」與「時制」，使之成為《損益表》中的「今文」與「古文」禮制。下面試舉《五經異義》中的三公之制為例：《異義》：
今《尚書》夏侯、歐陽說：天子三公：一曰司徒，二曰司馬，三曰司空。九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十，在天為星辰，在地為山川。
古《周禮》說：天子立三公，曰太師、太傅、太保，無官屬，與王同職，故曰「坐而論道，謂之三公」。又立三少以為之副，曰少師、少傅、少保，是為三孤。冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空，是為六卿之屬大夫、士、庶人在官者凡萬二千。
謹案：周公為傅，召公為保，太公為師，無為司徒、司空文，知師、保、傅三公官名也。五帝三王不同物，此周之制也。
「今《尚書》夏侯、歐陽說」可見於《王制》明文，廖平認為：「《說苑》引伊尹說三公、九卿、二十七大夫事，是立官用殷禮也。」伊尹所用之制，是「素王之制」，孔子用以改制，故見於《王制》。許慎以「古《周禮》說」為周制，則必是孔子所處時代的禮制，亦是孔子改制的對象。且今文官制明顯少於古文官制，更是證明了孔子以之救「文弊」的可能。因此，「改制」與「時制」的今古文禮制便被建立起來，廖平將其概括為：「古六卿、大夫、士，員無數／今公、卿、大夫皆三輔一。」廖平以這樣的方式，又建構出了幾組「改制」與「時制」相對立的今古文禮制，包括：「古有世卿，無選舉/今無世卿，有選舉」「古天子下聘，不親迎/今天子不下聘，有親迎」「古田稅以遠近分上下/今皆十一，（不）分遠近」「古七廟祭有日、月、時之分/今七廟皆時祭」。這些今古文禮制皆來源於《五經異義》，今文禮制則多見於《春秋》或《王制》。所以，廖平通過《五經異義》，將《春秋》與《王制》中的「素王改制」，推擴為今文經學的「素王改制」。同時，在「素王改制」的理論中，「時制」是「改制」的背景，也被推擴為古文經學的「時制」。第二，《五經異義》中的禮制無法建構為「改制」與「時制」的結構，這也是對廖平而言最為棘手的情況。這種情況的典型特徵，便是《五經異義》中的「今文」「古文」說相同。劉師培也發現了這一問題，並在《漢代古文學辨誣》中說：「《五經異義》一書，於今文、古文辨之最嚴，於先儒之說，必著明某說為今文家言，某說為古文家言，今就其書所引者觀之，則今文之說同於古文，而古文之說同於今文者，計有九條。」劉師培找到了九條反例，幾乎同於《五經異義》中「平分今古」的禮制條目數量。因此，廖平必須在《今古學考》中對這些反例進行處理，茲舉《五經異義》所載「毀廟制」為例：《異義》：
《詩》魯說：丞相匡衡以為殷中宗、周成、宣王皆以時毀。
《古文尚書》說：經稱中宗，明其廟宗而不毀。
謹案：《春秋公羊》御史大夫貢禹說：王者宗有德，廟不毀。宗而復毀，非尊德之義。
許慎在「謹案」中採用今文「《春秋公羊》御史大夫貢禹說」證「《古文尚書》」之說，說明「《春秋公羊》說」與「《詩》魯說」不同，反而與古文說同。同一種禮制，今文說與古文說有同有異，完全無法明確其中的「因仍」與「損益」。「毀廟制」便無法進入「平分今古」的禮制體系。廖平在《今古學考》中解釋了捨棄此種禮制的原因：「按毀與不毀，經無其證，凡此所同，皆無明據，至於大綱，無或參差也。」此處「無明據」的說法，是廖平在面臨這種情況時經常採用的策略，「經無其證」，便可將《五經異義》中的禮制捨棄，以保證「改制」與「時制」對立的禮制體系。《五經異義》存在這些非「平分今古」禮制的原因，在於漢代經師的附會。漢代經師臆解經典，使得《五經異義》中的禮制不復「平分今古」的原貌：今、古說，其見《異義》者，多非其實。大約出於本書者為上，其稱某家說者多附會之談。許君於其互異者，每以有明文、無明文為說。是有明文為可據，無明文為不足據也。而明文之說，又以平實者為正，如三公、九卿之類是也。推例為附會，如《易》家以六龍定六馬，《詩》家以譚公為稱公是也。學者不察，則附會之說最易誤人。凡人說一事，口之所出多流為歧異，如明堂、郊?諸說紛紜是矣。又六宗之說，至二十餘家不同，有何明文？皆意為之。此不足據也。
至此，我們可以看到廖平針對《五經異義》的兩種處理方式，這基本上可以揭示出他對《五經異義》的態度——有取有舍。而且，取捨的數量大致相同，捨棄的部分甚至更多。一方面，廖平用「素王改制」的邏輯解釋《五經異義》中的禮制，二者有時可以完美地融合。另一方面，當「素王改制」與《五經異義》產生衝突時，廖平選擇了保存「素王改制」說的優先性，捨棄了《五經異義》中的諸多內容。換一種說法，廖平取捨《五經異義》的標準，正是「素王改制」。由此，廖平初步建構了「平分今古」的禮制體系。禮制一旦確立，「平分今古」的基本方法也得到確立，「今學」與「古學」的建構便可一蹴而就。從「素王改制」出發，《五經異義》並不能提供足夠的「平分今古」的禮制。因此，廖平將《周禮》《左傳》《國語》等文獻中的禮制勾稽而出，尋找與以《王制》為代表的今文禮制的異同，進一步將《五經異義》中的「平分今古」，推擴到其他典籍當中。由此，學者便可藉由今古禮制的不同，判斷今古文經典的性質。廖平的這一成果記錄在《今古學考》中的《今古各經禮制有無表》之中。所以，《五經異義》中的禮制純駁皆存，那麼，絕對正確的「平分今古」始於何處？廖平將今古文經學的開端置於孔子，並將二者的差異構建為孔子的早晚年之別，遂有「孔子晚年定論」之說：孔子初年問禮，有「從周」之言，是尊王命、畏大人之意也。至於晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊補偏；於是以心所欲為者書之《王制》，寓之《春秋》，當時名流莫不同此議論，所謂因革繼周之事也。後來傳經弟子因為孔子手訂之文，專學此派，同祖《王制》。其實孔子一人之言，前後不同。予謂從周為孔子少壯之學，因革為孔子晚年之意者，此也。
今古文經學的禮制既然是「素王改制」與「時制」的對立，那麼為什麼不把「平分今古」的開端，從漢代前置於孔子呢？如此一來，《五經異義》的合理性便完全置於「素王改制」之下。實際上，在廖平建構「平分今古」的過程中，無時無刻不在回溯著「素王改制」之說。因此，廖平得出「孔子晚年定論」的結論，也是一種必然。「平分今古」存在著「素王改制」與《五經異義》這兩個基礎，學界目前更多地關注《五經異義》在「平分今古」中的作用，存在以下兩種典型的結論。第一，承認並強調《五經異義》是「平分今古」的基礎。比如，黃開國在《廖平評傳》中，對廖平一變開始的時間進行了考證，以《今古學考》中的「乙酉（1885）」為準，捨棄了《初變記》中以「癸未（1883）」為始的說法，並將乙酉前的時間定為廖平「專求大義」的時期。事實上，廖平所求「大義」，正是「素王改制」。黃開國割裂二者，目的在於，讓《五經異義》成為「平分今古」唯一的基礎，廖平的一變就被規範為「經學一變講平分今古，是講漢代經學史的問題」。如此一來，「平分今古在學術上的最重要貢獻，就在於從禮制上劃清了今文經學和古文經學的界限，恢復了漢代經學兩個基本派別的原貌」。在還原漢代經學史的意義上，「平分今古」才具有極高的價值，因為，「近、現代凡在經學上有造詣的學者，言漢代今文經學與古文經學之分，無不依廖平之說為宗旨」。第二，質疑《五經異義》與「平分今古」之間的關係。如前文引用的劉師培《漢代古文學辨誣》便可算作這種觀點的濫觴。可以說，劉師培承認《五經異義》體現了漢代「學有今古」的特點，但是，「今」「古」相同的現象，使他質疑「平分今古」的合理性。李學勤在此基礎之上，分析了《五經異義》的特點，認為古文經學家許慎在《五經異義》中兼採今古，這表明漢代今古文經學之間並沒有森嚴的壁壘，因此，「這促使我們感到，有必要重新考慮漢代經學今文為一大派，古文為另一大派的觀點……改變自《今古學考》以來普遍流行的今、古兩派觀點，對於經學史及其有關方面的研究是一件大事。」張志強則在李學勤的基礎上進一步探討了「平分今古」的性質：「這也就是說，今古文經學之間嚴格分為兩大派的說法其實是晚清今文學的虛構，是廖平和康有為的創造。更進一步而言，學界引為常識的看法，亦即漢代今古文經學是各自『道一同風』、『同條共貫』、『師法森嚴』的兩派，其實是把廖、康二氏在晚清學術思想語境下對於漢代今古文經學的分派看法，直接認同為漢代今古文經學的事實而已。」他的結論徹底否認了《五經異義》與「平分今古」的聯繫，將「平分今古」判定為對漢代學術史的「虛構」，進一步否認了廖平思想的價值。這兩種結論都將「平分今古」視為對漢代經學史的總結，區別僅僅在於是否認同廖平的概括。然而，前文已述，在「素王改制」說的推動下，廖平認為漢代經學不復今古文經學的原貌，晚年的孔子才掌握著「平分今古」的真諦。因此，遑論廖平結論的合理性，以上學者對於「平分今古」性質的解讀，皆存在誤區：他們忽略了「素王改制」說的作用，使得《五經異義》成為了「平分今古」的唯一基礎。其後果便是將「平分今古」看作是對《五經異義》的總結，它的性質成為對漢代學術史的概括。這與廖平的論證產生了強烈的偏差。事實上，「平分今古」存在著「素王改制」與《五經異義》這兩個基礎。而且，「素王改制」說處於「平分今古」的第一地位，《五經異義》處於第二地位。從廖平的自述上看，「素王改制」說先於《五經異義》，並貫穿了他對今古文禮制的建構；從《今古學考》的內容上看，廖平借用了《五經異義》中的部分內容，申明以「素王改制」與「時制」對立為核心的今古文經學體系。換言之，廖平看起來是在描述著《五經異義》背後的漢代今古文經學體系，實際上則是將《五經異義》的形式與內容，附加在「素王改制」的新義理之上。「素王改制」才是「平分今古」的思想核心，《五經異義》更多地決定了「平分今古」的形式，是它的基本框架。因此，「平分今古」並非是對漢代經學史的概括，而是一種新的經學模式。廖平的「素王改制」說如同一把打開「新」經學的鑰匙，《五經異義》則是與之搭配的一扇大門。二者的結合，幫助廖平開啟了晚清經學研究的新範式，告別了清代經學研究的舊傳統。以「素王改制」為新義理的今古文經學，與清代經學有著巨大的差別。清學的特點，正如張之洞在《尊經書院記》中所言：「凡學之根柢必在經史，讀群書之根柢在通經，讀史之根柢亦在通經。通經之根柢在小學。」「小學—經學/史學」是清代經學研究的典型範式，這意味著，經典中的制度即是歷史中的制度，經學與史學的研究沒有區分，二者皆以小學為基礎。對於廖平而言，「素王改制」並非等同於歷史陳跡，而是解釋經典中產生各種制度及其差異的原因，這種視角便將經典中的制度從歷史中解放出來。由此，以「素王改制」為核心的今古文經學，也從史學的藩籬中掙脫了出來，它不再與史學分享共同的基礎，而是成為了與清學完全不同的「新」經學。同時，《五經異義》又為「素王改制」說帶來了一個具有整體性思維的框架。在廖平之前，俞樾也曾會通《春秋公羊傳》與《王制》中的「改文從質」之說，認為「王制」即是「素王之制」，廖平也在《今古學考》中認同了俞樾的觀點。不過，俞樾只是強調在「素王改制」的視野下，《王制》應當具有更高的地位，他說：「愚謂《王制》一篇，體大物博，或猶在《中庸》之上乎？」廖平則是將「素王改制」的新義理，納入到《五經異義》的框架之中。由此，「素王改制」理論不再面對單獨的某部或某些經典，它成為建構一個整體性經學的線索。清代經學往往重視對單部經典的深入挖掘，不具有系統性地建構整體經學的思維，正如蒙文通所言：「清世經學，以漢學為徽幟，搜討師說，尋研家法……一經之義明，而各經相互間之關係尚未窺其全，是則所知者各家一隅之今文說，尚無綜合各家以成整個之今文學派。」《五經異義》為「平分今古」提供了整體性思維的框架，廖平的經學由此便超越了清學，具有整體性與系統性的特徵，展現出一種全新的面貌。皮迷迷說：「雖然廖平『一變』號稱從禮制入手發現了今、古之別，但其中不乏『建構』色彩。通過這種建構，今、古學在形式上獲得了極其清晰的分別，而這正是廖平努力的方向，唯有今、古之別判若冰炭，一個條理分明的經學系統才能在此基礎上建立起來。」總而言之，「平分今古」有兩個基礎——以「素王改制」為思想核心、以《五經異義》為基本框架。它有著劃時代的意義，開啟了經學研究的新範式，而非僅僅是對一段時期的經學史的總結。在這樣的意義上，「平分今古」才得以在近代的學術界產生巨大的影響。