提要：蒙文通的學術有兩個重點,一是「古史多元論」,一是「大勢變遷論」,兩者皆牽涉到近代從經學向史學過渡的複雜學術背景,尤與其老師廖平的獨特經學觀念相關。「古史多元論」這一震撼當時人心的新說,是蒙氏用歷史思維處理廖平這位經學家所提出問題的結果;而「大勢變遷論」強調史事發展變化之過程,及其間各分子的交互關係,故必須聯繫到社會、政治、文化等各層面來觀察,體現出蒙氏日益成為一位新學術體制中的專業史家。從經學到史學這一學術轉變的進程也反映出那一時代價值層面上發生的深刻而廣泛的變化。
蒙文通(1894—1968),名爾達,字文通,四川鹽亭人,是近代中國的傑出學者,他一生的學術成果非常豐碩,不能盡述,我在這篇文章中主要討論其中的兩個重點,一個是「古史多元論」,一個是「大勢變遷論」。「古史多元論」的提出,對一個自來相信華夏歷史一脈相承的古老文明來說是震撼人心的新說,而「大勢變遷論」則是蒙氏歷史著作的一個主幹。「古史多元論」這樣的新說決不是平地突起,它牽涉到一段複雜的學術背景之變,尤其與廖平(1852—1932)有關。
一
王國維在《沈乙庵先生七十壽序》中說「國初之學大,乾嘉之學精,道鹹以降之學新」。1道光、鹹豐以下的學問確實與先前不同,即以經學而論,它也可以說是一種新經學。而「時勢」與「學問」間的競走,也就是在時勢的逼迫下,學問調整方向與內容,使得它與先前之學相比呈現「新」的面相。民國8年(1919),一位敏感的青年說:「在這一百年裡頭時勢的變遷太速,學問總是追趕不上」,2在那一百年中,時勢變遷確實太快,學問並非不追趕,但確實「追趕不上」。當時敏感的學者不斷地在中國古代傳統中劃分、重組,國粹學派的儒者們區分「國學」與「君學」之不同即是一例,而今文家廖平是另一個例子。但是廖平的經學不應化約為只是「追趕」時勢的產物,他的學問也與晚清經學的發展有關。晚清經學的面相非常繁複,不能輕易論斷,但廖平綜合了其中兩個特色。一是超越個別名物度數或一部一部經典,對各經之間相互關係作跨文本的綜覽與比較,綜觀整個經學的輪廓,同時特別重視還原家法、條例,努力弄清楚某書究屬何派,而某派學術在不同時代持說究竟有何不同。這其實是一種相當具有學術史眼光的工作。清季今文經學家中,特別是陳壽祺、陳喬樅父子的工作是例證。二是為了以經學響應世事之需求,經學意識高高地凌駕在史學意識之上, 反對把經書本身的內容當成古史來研究。廖平一方面接收了綜覽全局式的經學研究的成果,提出以禮制分今、古之學,一方面又發展出極強的用世意志,把前者放在一個哲學的框架上重新加以解釋。
廖平的思維非常奇特,難以名之,我稱之為「反模仿」西方現代性的保守主義。
廖平充分吸收了西方的進化論,所以認為上古時代非常野蠻樸陋,不是黃金時代,他把中國思想的黃金時代放在孔子之時。在早年,他傾向於「反模仿」現代西方文化中認為有價值的部分,認為它們都是孔子早已提出過的,問題出在孔子以後的無知陋儒不能繼承孔子的本意;到了後期,「反模仿」的方式似乎更進一層,用進化論的框架否定西方的進化成績,即認為西方近代的種種在中國春秋以前已經存在了,但孔子撥亂反正,拒絕了這些卑陋的東西,提出道德綱常等偉大的道理,並流傳了兩千餘年,故中國早在兩千年前就已拒絕西方現代文明,而孔子之道及兩千年來的東西與今天的西方相比,仍然是優勝的。3 為了吸收西方的現代性來壓倒西方,他對古代文獻進行分組,一一判別某些是真的、某些是假的、某些是要變法的、某些是落伍的;不管是分今、古,分小、大,分天、人,優勝的一方是「真正的」孔學,則孔子或是改革者(古、今),或是全世界之規劃者(中國)。用李源澄的話說,廖平「惟為時代所限,囿於舊聞,故不免尊孔過甚,千溪百壑皆欲納之孔氏」。4 廖平認為自己是一位哲學家,他的哲學體系建立在經學研究上,為了追趕時勢,他不斷地變造這個體系,所以出現了所謂的「六變」,只要我們稍稍留意便會發現這「六變」大抵對應西方文化不同階段的挑戰,廖平每次調整他的體系幾乎都是在響應他所認識到的危機,5並以改造古代學術體系來維持孔子之學的相對優越性———不只優於中國各家各派,也優於全世界。但是因為他的調整幅度太大,即使是同一部經典,也是一下子肯定,一下子否定,忽高、忽低,對古代學術所作的解釋縱橫出入、高下隨心,尤其是在他的所謂「二變」學之後,人們愈來愈對古代經典的客觀性產生高度的不安,當然也對廖平本人的學術信用產生懷疑。
廖平的「一變」之學對蒙文通影響最大。在這個階段的代表作《今古學考》中,他從前人累積的經學研究成果之中,慢慢地發現古代經學並不是一個有機的整體,它們之中至少有兩個相異的系統,以至於同一個禮制,往往出現至少兩種不同的說法。廖平最大的創發就在於掌握住今、古文家在禮制上的不同,並用《周官》(古文)、《王制》(今文)來統攝這兩個系統。用蒙文通先生的話說:「(廖平)確定今古兩學之辨,在乎所主制度之差,以《王制》為綱,而今文各家之說悉有統宗,以《周官》為綱,而古文各家莫不符同。」問題是如何解釋這兩派禮制的形成?廖平的方法是這樣的:「於今文一家之學立齊、魯兩派以處之。古文一家所據之經,奇說尤眾,則別之為《周官》派、《左傳》派、《國語》派、《孝經》派以處之。而總之曰今文為齊魯之學,古文為燕(當作梁)趙之學……於是立齊、魯、燕、趙以處之」。6他把長期以來爭訟不決的今、古之分換成齊、魯與燕、趙學問之異,把經學主張的不同化為地域的差異。 因此從廖平的《今古學考》問世之後,古代經學遺產已經開始裂解了。但是廖平與大部分經學家一樣,想在紛亂的史實上面加上一個系統,加一個提綱挈領的綱宗,使得看來已經裂解的東西仍然能夠「統之有宗,會之有元」,而這個綱宗便是孔子。廖平在「一變」階段,為了解釋前述的學術與地域上的分裂狀態,提出一種說法,認為那是因為孔子早年、晚年學說重大的變化,不同階段的學生所聞不一樣的緣故,而這些學生來自不同的地域,所以各地所傳的孔子學說出現了重大的差異。來自燕、趙地區的是早年的學生,所聞的是孔子早年的學說,所傳的是後來稱為「古文」的學問;來自齊、魯的是晚年的學生,所聞為孔子晚年成熟的今文經學,而晚年之學優於早年,故今文學優於古文學。7早年的孔子遵循周制,而晚年的孔子是一個變法改革者,想要對周制進行變革,所以在禮制上有了種種新說。我懷疑,廖平區分孔子早、晚年學說不同及學生聞見之異,大概受到天台智將佛在世說法分成五個時期,也就是所謂「五時八教」,或類似學說的影響。8 簡單地概括廖平早期的想法,大約有兩點。第一,經學系統不是一個完滿的有機體,它的內部有許許多多的差異與矛盾。第二,這些差異可以分成一些派別,這些差別先是可以用孔子早、晚不同及地域差異來解釋,接著又可以用孔子、劉歆之不同來加以梳理。而這幾點都產生相當大的影響,從此對古代文化遺產分別不同群組,並對這些不同加以解釋成了一種時髦。以當時的古文經學大師劉師培為例,他在有意無意之間即受到廖平的影響,在《西漢周官師說考》等書中說古學為西周之制,王制為東周之制;又說明堂之所以有今、古兩說,乃是一為豐鎬之制,一為雒邑之制;又說古代疆裡之所以有今、古兩說之異者,一為西周疆裡,一為東周疆裡。9 他也免不了要立「綱宗」,即不管兩者如何不同,它們都是周制。王國維雖然不受他們影響,可是如果我們細讀《殷周制度論》,也會發現他與廖、劉一樣,既發現了三代禮制之不同, 並劃分為殷與周兩個群組,同時他還是忘不了要為它們尋找一個系統,所以說殷、周皆是帝嚳之後,借著帝嚳把分裂的體系又黏合起來。
二
廖平的經學深深影響了他的弟子蒙文通,但此處所說的影響是相當曲折的,是一種既「揚」又「棄」(ａｕｆｈｅｂｅｎ)的關係。蒙文通在1912-1913年於四川國學院從學於廖平、劉師培。這時候清廷已經滅亡,廖平六十一二歲,早已過了學術影響力的高峰,10儘管如此,廖氏的學問對蒙文通的影響仍然很深。蒙氏最早的兩篇文字,1915年的《孔氏古文說》及1923年的《經學導言》,雖然論旨與老師有所不同,但問題的延續性則清晰可見,尤其是以地域把古代儒家學術分成幾個群組這一點。11 《孔氏古文說》及《經學導言》兩篇文字並不曾改變以「地域」講學問起源之不同,大致仍以齊、魯與三晉區分今文、古文之不同,12但他在《經學導言》中已隱隱然與老師有些不同,他指出南方也有一系,以楚國為主。在這篇文字中,他提到三晉的學問和孔子背道而馳,三晉史家信任古史傳記,故以古史傳記疑議六經,13但是他仍然說:
孔子的學術,除一個嫡派魯學之外,又有兩個支派,一個便是齊學,一個便是晉學。孔子的學說,從鄒魯漸漸的流往別處,就有魯、齊、晉三大分支。14
蒙文通並認為晉之古文與齊、魯之今文,是「王」與「霸」之分,晉文公改制是為了合理化其霸制,以朝聘為例,將朝天子改為朝諸侯,是為了合理化他以諸侯身份竊權之事實。15從上面幾段引文,我們看到一種張力,一方面是把學問的差異地域化,且仍未放棄將它們統之於孔子的舊說,但卻認為那不純然是孔子早、晚年的差異,而是孔子後學長時期演變而形成的不同,另一方面是強調兩者之間的差異非常大,故說是「背道而馳」,是「疑議六經」。蒙文通首度引起民國學術界矚目的書是《古史甄微》,從《經學導言》到《古史甄微》之間有十餘年之久,在這個時期,蒙文通逐漸轉變成將經、史分別對待之態度,認為經是經、史是史,因此他把古代學術地域化的論旨轉化成一種新的論述,即史學上的古史多元論述。16 將古代學術兩系統說轉化為古史多元論述,可以說是近代上古區系類型論的濫觴,它與徐中舒的《從古書中推測之殷周民族》(1927)、傅斯年的《夷夏東西說》(1934)、徐炳昶《中國古史的傳說時代》(1943)中的三集團說,17都是革命性的論述,共同打破了古來一系相承的舊說。
值得注意的是蒙文通的《古史甄微》,是緣起於廖平的一道關鍵性的習題。1915年,廖平在讀完蒙文通的《孔氏古文說》後問道:
古言五帝疆域,四至各殊;祖孫父子之間,數十百年之內,日闢日蹙,不應懸殊若是。蓋緯說帝各為代,各傳十數世,各數百千年。五行之運,以子承母,土則生金,故少昊為黃帝之子。詳考論之,可破舊說一系相承之謬,以見華夏立國開化之遠,迥非東西各民族所能及。凡我國人,皆足以自榮而自勉也。18
廖平的問題具有多重意義。首先,他主張「破舊說一系相承之謬」,這一句話顯示這位晚清今文經學的殿軍,已經敏感到中國古代應該是多元並立。事實上此語出自廖平,並不特別令人驚訝。他先前提出古代禮制不只一系,後來又陸續提到各種多系的看法,如說中國古代文字多系等,這些多系說看來有點不可思議,但其為多系卻是一致的。第二,廖平對蒙文通所提出的這道論題,主要是想論證中國立國開化之早,非東西各民族所能及,「凡我國人皆足以自榮而自勉也」;一如他早年運用各種論證來維持孔子的優勝地位一般,此時他希望維持中國在世界各古老文明的優越地位,注意力已經由一人轉到一國。廖平的這一道問題背後有一定的時代背景。廖平對清末盛傳一時的「中國文明西來說」顯然有所了解並且深深感到不滿,認為它傷害了中國歷史文化的尊嚴,所以他要蒙文通論證華夏立國開化之久遠,來抵擋中國文明西來之說。他特別提到「少昊為黃帝之子」可能是五行說的產物,似乎又顯示他想破除少昊與黃帝一系相承的關係,而晚清喧騰一時的「西來說」正是主張黃帝從西向東移,破除黃帝與少昊的父子關係,即等於說明在西來的一系之外,還有東邊本土的一系。19所以他要解構「祖孫父子一系」之舊說,提出「帝各為代,各數百千年」之論。值得注意的是,「帝各為代,各數百千年」一語出自緯書,而強調讖緯正是晚清今文經學的特色。廖平提出的這一道習題意味深遠,既延續他一貫的多系說,又將注意力往上拉到古史的源頭。
三
清初理學家張履祥說「讀史只以驗經而已」,它代表一種最常見的以經綰史的態度。清代經學如日中天,經學意識高張,但清代考證學的許多工作其實就是考證古代名物度數的歷史,故柳詒徵說乾嘉諸儒「治經實皆考史」,20況且清儒的歷史研究工作也始終不曾間斷。綜合前述,我們應該說經學意識與史學意識始終是清學中的兩脈,或者應該說是一體的兩面,但無論如何,經學畢竟是主、史學是從,經學是優先的、史學是從屬的,經學所蘊涵的價值體系會隱然支配學術工作,深刻地影響選題、詮釋、價值判斷,或想在研究中尋求經學式的恆常道理。到了廖平,他想在時勢的迫壓之下,更積極地維護或創造經學式的恆常道理,故用最權宜的手法攪亂了大量的文本。廖平一方面是史學的,一方面是哲學的。他欣賞張惠言、陳壽祺、陳喬樅的經學,如果用現代的話來說,即是因為他們講家法、重條例,比較能夠忠實地重建古代文獻的歷史層次,從某種角度說,即是比較重視學術史的還原。但這並不表示廖平是位史學家,他不安於停留在史實的層面,而要提高一個層次來調動、安排,在真實與虛構的離合之間,建立一套義理系統。故他基本上反對以經為古史,他這方面的言論很多,如《尊孔篇》中說:「故六經者非述古,乃知來」,「以經為古史,則疵病百出」;21如《大成節講義》的《舊說以經為史之敝十條》:「凡史事成跡,芻狗糟粕,莊列攻之,不遺餘力,孔經新,非舊經,非史」,「經說若主退化……須知經言退化,實行經意則為進化也」,「經先文後野,先大同而後小康,其說顛倒」,22六經與歷史時間的序列是顛倒的,所以它是哲學,不是歷史。他不只反對把六經當作史料處理,而且處處以六經與當時所謂之西方「公法通例」相通,他認為苟非如此,則六經對於現在及未來即無任何價值可言。如果不了解廖平處理經學與史學的特殊手法,我們很難了解廖平何以始終批評古文家是史學、是要不得的,但又相當注意一些特定的史學問題。
但是「經」與「史」的地位在近代發生了激烈的轉變。廖平與蒙文通是兩代人,兩人相差四十餘歲,兩代人的薰陶、培養、心態也都不同。晚清到民初,正是經學與史學互為消長的時代,蒙氏向廖平問學已在民國初年,《古史甄微》則成稿於新文化運動之後,辛亥革命與新文化運動兩大事件都對經學及經學家的地位產生劇烈的挑戰。辛亥革命成功之後,用胡適的話說,連皇帝都可以不要了,有什麼不能改變的。23辛亥革命使得舊知識分子失勢,被另一群對經學不再看重的新人所取代,古文、今文之爭已經不再時髦,人們關心的焦點是「革命的」或「反革命的」,「新的」或「舊的」。民國元年,教育部宣布廢止尊孔讀經,其影響固然不可過度誇大,但亦不可小看,建制性的規定畢竟產生大規模的影響,讀經已經不再是成為知識分子的前提。而民國6年以後的新文化運動更對經學所蘊含的價值體系施予最有力的抨擊,「覆孔孟,鏟倫常」的口號,影響異常深遠,古來相傳的種種正統觀念徹底動搖了,劃分知識群體的標準是「傳統的」或「反傳統的」,「中國的」或「西方的」。另一方面,隨著新學制的建立,學術分科化,大學中的經科已成為眾多人文學科之一,其任務與傳統經學不同,它不再是生命的學問,而是成為眾多學問領域的一種。從辛亥以來經過十多年,至少在主觀的層面上,人們覺得自己與「過去」應該是斷裂的,不應該是延續的,斷裂產生了距離,距離使得「審視」傳統成為可能,當時雖然仍有一群研讀經書的人,但是他們的取徑變了,是以「觀察」、「研究」者而非傳統文化參與者的方式在閱讀經典。經學沒落,尋求恆常道理的經學式思維之沒落,只有辛亥革命以後的一代才能體會,起而代之的是歷史式的思維———那便是一切都在變,一切都會變,一切的變都合理,恆常的世界破壞了,變成以人事證恆常之道理或以人事替代恆常的道理。
經學衰退、史學地位之高漲幾乎同時發生。從晚清以來,國粹學派認為國粹即等於歷史,愛國必須先知歷史,史亡即國亡。當時學術界以學問能否經世作為高下之判,人們愈來愈認為經學不足以經世,而史學可以經世。從晚清科舉廢八股改試策論之後,士子閱讀史書的分量便大幅增加了,到了廢科舉之後,在正規的學習中,經的分量便愈來愈淡薄,而史的分量愈來愈加強。學問世界漸漸地由康有為所說的「史學大半在證經,亦經學也」,轉變成經學淪為史學之附庸———用周予同的話說是「史由附於經,而次於經,而等於經,以至現在經附於史」,他又說要能「不循情地消滅經學,用正確的史學來統一經學」。經史之消長如此劇烈,故1923年,當蒙文通到江南訪問耆舊討論經學時,即發現「故老潛遁」,「講貫莫由」。24
四
因為材料的限制,對於1915—1927年之間蒙文通思想學術的軌跡無從深入了解,但是我們可以確定,在這一時期,他逐步發展出經是經、史是史,這兩種不同性質的問題,要用不同方式處理的態度。用蒙氏自己的話來說,即是「經史截分為二途,猶涇清渭濁之不可混」。25用蒙季甫轉述堂兄蒙文通批評廖平的話說,則是廖氏「但以尊孔過甚,且不知史學,不能用歷史方法以史實核漢師禮制,不知孰為西周舊制,孰為禮家新制」。26事實上廖平並非不了解歷史,從《今古學考》中若干條可以看出,他對古代文獻已有相當程度的歷史層次感。從他給蒙文通的那一道題目也可以看出那是道歷史習題,但是因為他自居為經學家、哲學家,要拉拔到更高的層次來調遣史事,所以他沒有興趣進一步探索,這種價值的輕重先後,也是經學思維與史學思維之分歧點。而蒙氏最大的突破之一便是用歷史的思維處理廖平這位經學家所提出的問題。
依我的觀察,清代經學研究的成績,有不少被民國時代的古史家所繼承,而由經學到史學的轉變,大多與五個環節有關:第一是分別經是經,史是史;第二是丟掉今、古文之爭的老問題,代以古代史的問題;第三是分出時間的層次,漢是漢,先秦是先秦,而且各個層次的意義是一樣的,不因時代先後而有別;第四,要用歷史研究的方法區分出古代文獻內容中「理想」與「事實」的區別;第五,接受19 世紀西方史學的影響,尤其是種族、地理兩種因素。在蒙文通從經學到史學的轉變過程中,以上五個環節大抵清晰可見。
首先要討論蒙文通如何放棄今、古文之爭的老問題。在1920年代,我們見到一種既繼承,又丟掉今、古文之爭的新發展。前面已經提到過,晚清的今、古文之爭鬆動了對古代經典的許多既成之見,一方面覺得其中隱藏著許多問題,一方面是擊碎了古來的間架,開啟了將碎片重新拾起、重新架構的可能性。1920年代的兩個古史大論述都與它有關,但是一個走向空間的(蒙文通的地域多元說),一個走向時間的(古史辨運動中顧頡剛的層累造成說)。27 上述兩種重構古史工作的前提都是打破今、古文的舊問題。晚清今、古文兩派爭鬥太久,太過激烈,不斷互相攻擊的結果,使兩派的缺點完全暴露在世人眼前,在不再篤守經學家法的新一代人看來,覺得兩派都有問題,有人主張向上追求古代的真相,有人主張將今、古文「一齊撕碎」。我們應還記得在古史辨運動初起之時,錢玄同如何為年輕的顧頡剛指出一個方向。錢玄同對顧說,古文是假的,今文是口說流傳而失其真相的,所以今文家攻擊古文經偽造是正確的,古文家攻擊今文家不得孔子的真意,也是站得住的,「我們今天,該用古文家的話來批評今文家,又該用今文家的話來批評古文家,把他們的假面目一齊撕破,方好顯露出他們的真相」。28
當蒙文通在四川國學院讀書時, 他事實上也處在今、古兩陣營對峙的高度張力中。當時四川國學院中同時有今、古兩派的廖平及劉師培,雖然劉師培受了廖平影響而有所轉變,但是在許多問題上仍然爭持不已,蒙文通自己在《經學抉原·序》中說他「朝夕所聞,無非矛盾」:
文通於壬子、癸丑間,學經於國學院,時廖、劉兩師及名山吳師並在講席,或崇今,或尊古,或會而通之。持各有故,言各成理。朝夕所聞,無非矛盾,驚駭無已……雖無日不疑,而疑終莫解。29
對兩家之說「無非矛盾」,錢玄同的反應是「一齊撕破」,蒙文通則走向另一條路,他主張用史學的研究去解決這一個過氣的老問題。《經學導言》提供了一個過渡的樣本,它一方面繼承了廖平的說法(如六經歷秦火之後不殘缺,如區分齊、魯與三晉之學),但同時又想掙脫開來,要跳開漢代今、古文之爭,直接「還六國面目」,30用他自己的話說是:
而作《經學導言》,略陳今古義之未可據,當別求之齊、魯而尋其根,以揚師門之意。31
這段話很有意思:一方面是今、古文之義未可據,一方面是別求齊、魯之真貌(即「還六國之面貌」);一方面是發揚師門之意———因為廖平在《今古學考》中是有一個條目說「解經當力求秦漢以前之說」,32一方面是丟掉今、古文之爭的大帽子,也就是丟掉漢代經學的問題,改尋先秦歷史的真相。蒙文通一再強調今、古俱不可信,如說「今古之自身本即是不一致之學」,「究空說則今古若有堅固不破之界限,尋實義則今古乃學術中之假名」,並認為廖平中年以後已經傾向於「破毀今古學之意也」,「皆所以召學者之應從兩漢而上探周秦、由今古而溯之齊魯,求周秦學術之家法,以易兩漢學術之家法,此固廖師之偉志也」;又說他的老師「早已輕視今古之界而思破壞之,以探周秦之室也」,「周秦之學一明,而兩漢之壁壘頓破」。33看起來廖平確有向上轉一層的意向,但只是偶然觸及,而且最終目的顯然是要了解今、古學之究竟,而未必是了解一層一層歷史的差異。蒙文通說,局限於今、古文以談古史,「此猶局乎孔氏一家之言……未可以上窮古史之變也」。34這段話表現了一種微妙的轉向,即他的主要目標是要談古史,而不是今、古文,所以主張丟掉今、古文之爭的議題,可是他在向上探求周秦之時,隱然還是繼承了《今古學考》中所指的二元論點,然而因為他是以史學的角度在處理這一份經學遺產,所以他以分別對待個別歷史事實的態度,指出周秦時代每一書皆有每一書的面貌與地位,不能籠統歸之今、古文兩個陣營。他也用歷史演進的態度看古代官制的沿革,「而又確知今古家各據《王制》、《周官》以為宗者為可議」。35也就是以官制的歷史沿革來打破廖平以《王制》、《周官》兩組制度來判分今、古,把它們視為兩組不變動的禮制。
上溯周秦,「史」的態度一旦確定,他還是常常回過頭來講漢代今、古文的要義,但那是經過歷史研究的洗滌披撿之後所產生的新認識,不管是以今、古為漢代皇帝所喜、所惡分,或是以朝、野之學分,或是以貴族階級與萬民平等兩種主張分,都是放在他新建立的周、秦、漢歷史框架下重新解釋,而不再是晚清的今、古文的舊說了。
蒙文通轉向史學的另一個環節是前面所提到過的「經是經,史是史」,處理經學問題與處理史學問題是不一樣的。他進一步從「六經皆史」的舊說解放出來,主張「六經非史」(在這一方面,他深受《史通》之《疑古》、《惑經》兩篇的影響),也就是說追求古代歷史的真相時,不能以六經為範限,在六經之外,還有許多記載古代歷史的文獻,它們可能早已被視為非正統史料,但是其史料價值卻無減損。他在《古史甄微》中自道「自儒者以經為史,而遂古之事,真偽莫察」。36由此看來,他是雙重解脫,既解脫今文家法,也解脫古文家之舊範,否則不可能發現「六經而外,異說恐多」,而《古史甄微》中也不可能運用大量經典以外的材料去揭開早已被儒家經典一元古史觀所淹沒的古史,更不可能由《楚辭·天問》等文獻中發現南方一系的文明。
由經學過渡到史學的另一環節是斬斷綱宗,丟掉經學所蘊含的正統觀念。陳寅恪的《〈陳垣元西域人華化考〉序》雲:「近二十年來,國人內感民族文化之衰頹,外受世界思潮之激蕩,其論史之作,漸能脫除清代經師之舊染,有以合於今日史學之真諦。」37此處所謂「脫除清代經師之舊染」的主要內容之一便是丟掉經師的正統觀念,這種觀念所包含的範圍很廣,尊三代、尊周、尊孔、尊經、尊倫理綱常都是,這是一張無形的網,但卻是一張有力的網。蒙文通批判廖平過度重視孔子,所以互為仇敵的今、古, 大統、小統竟都同源於孔子,劉師培過重周朝,故雖然發現豐鎬(西周)、雒邑(東周)之制度不同,但仍然認為兩者皆是一王之法。38蒙文通受過辛亥革命及新文化運動的洗禮,他批評廖平、劉師培兩位老師過度為正統觀念所拘束而不自知,正表示他捨棄正統觀念的態度,他反對「六經皆史」,在《古史甄微》中甚至連舜、湯武、文王、周公都在非議之列。前一代用一條繩子勉強綰住各個異質的分子,但卻在1920年代的弟子手中斬斷繩子,以致碎片遂散落一地的現象,在當時相當常見。以王國維的《殷周制度論》為例,他雖然已經區分殷、周兩套制度之不同,但仍然受正統心態的左右,主張兩者的祖先同出帝嚳,故仍然屬於一個系統。然而這樣的觀點被他們的下一代丟掉了。王國維於清華國學研究院的弟子徐中舒在《從古書中推測之殷周民族》一文中便把兩者拆開,認為殷、周種族不同,言語不通,風俗不同。39
在丟掉經學的題目,丟掉經史不分、經等於古史的舊觀念,去除正統觀念的束縛之外,現代史學的薰陶是不可忽視的一環。18 世紀歐洲啟蒙史家關心的是從歷史中尋找出人類普遍的通則,但19世紀則注重個別歷史事實之差異性,40而「種族」與「地理」是形成差異的兩個要素,41這並不是說此前的史書不談種族與地理,但它們是19世紀史家的擅長。這一特色也影響了20世紀初期中國的一群新史家。晚清的革命派對「種族」非常注意,他們所提倡的種族革命即足以提醒人們「種族」的重要性,國粹學派中不時可以見到這方面的言論。而變法派的梁啓超在光緒二十七年(1901)以後陸續所寫的文章,像《中國史敘論》第五節中講人種、地勢,《新史學》中論「歷史與人種之關係」、「地理與文明之關係」,還有民國10年所寫的《中國歷史上民族之研究》,對當時學者不可能沒有一點提醒作用。王國維在1915年所寫的《鬼方昆夷狁考》、《古胡服考》則在在提醒人們古代中國民族之複雜性。1920—1930年代的一群史學家,像傅斯年、陳寅恪,也無不有這方面的意識。傅斯年在新文化運動期間早已主張「歷史一物,不過種族與土地相乘積」,42他一生的志願是寫成《民族與古代中國史》,所關心的是種族、地理。陳寅恪的歷史著作中,更是處處圍繞著「種族─文化」一環。由於他們的工作,使人們對古代歷史有了一些革命性的看法:在看似一元的歷史格局中發現了多元種族對立及互動的複雜關係,在所謂中國歷史文化之中看出異民族的成分。「地理」的影響則傾向於把歷史現象空間化、地域化,考慮到不同地區之差異及互動。這樣的發展使得在歐洲留學七年多,於1927年歸國的傅斯年,一旦接觸到當時國內史學論著時要發出這樣的歡呼———「知國內以族類及地理分別之歷史研究,已有如《鬼方狁考》之豐長發展者!」43
蒙文通顯然也受到種族、地理觀之影響。他所接觸到的可能只是一些零散的訊息,但對一位天資高朗、領受力特別強的學術工作者而言,已經足夠打開一扇天窗。在《治學雜語》中,蒙氏自道「寫《古史甄微》時,就靠讀書時學過些西洋史,知道點羅馬、希臘、印度的古代文明,知道他們在地理、民族、文化上都不同」,44我們如果留意上述談話中「地理、民族、文化」這三個環節,便可了解蒙氏當時史學觀點之一斑了。
我推測蒙文通在形成「地理、民族、文化」多元觀的過程中,可能還受到日本思想界有關「風土」的新學說的影響。《古史甄微》中說:「海東學者每言,『印度以天產極豐,可不勞而活,故有印度之文化發生。歐洲土地磽薄,非勤勞無所得食,故自然科學不興於東方,不成於智力卓絕之印度人,惟歐洲人獨能創之。』則地理關於文化之重要如此,苟推此以究中國上古之文化,亦正相同。」他又說:「海東學者以『希臘文明之發生,以其國小多山,土地磽瘠,食物不豐,故多沿海行商於小亞細亞,歐式文明之源,實肇於此。』」45此處所謂「海東學者」究竟是誰,已經很難考出,不過,日本哲學家和哲郎在昭和年間發表的《風土》一書,與蒙氏前面所提到的論點頗為近似。46但《風土》寫作年代與蒙氏撰寫《古史甄微》大約相當,而且也沒有中譯,蒙氏應不可能受到它的影響。不過,當時日本正受德國思想影響,和哲郎的觀點即是從德國哲學家赫德(ＪｏｈａｎｎＧｏｔｔｆｒｉｅｄＨｅｒｄｅｒ)的風土觀念發展出來的,赫德的學說在日本影響不小,日本其他學者的類似看法有可能被介紹到中國來而啟迪蒙氏。但這也只是一個推測而已。
總之,在蒙文通的歷史思維中,「種族─地理─文化」三元一體的想法相當清晰,他很早便想寫《周秦民族與思想》這樣一篇文章,47至於認真研究周秦民族則始於1927年冬;在後來寫成的《周秦少數民族研究》中,「種族─地理─文化」三元一體的觀念則已充分展現。他說種族之分,後代史家不覺,故往往昧於歷史之真相,其實「族類殊則性情異,好尚別,舉文為德教無一同」,「周秦之間,種族之變為之也」,「周秦學術之犖犖大者,即此三、四端而止耳,而皆民族之故也」,「夷夏之爭即儒法之爭」。48而蒙默先生將蒙文通著作的一部分編成《古族甄微》、《古地甄微》、《古學甄微》,正好概括了蒙氏史學中種族、地理、文化三個重要元素。
五
在《古史甄微》中,我們可以看到蒙氏用逆推法,由古代學術及古代史事之分為三系,上溯為古代民族三系之分。
《古史甄微》一開始便臚列了《孟子》書中的十四件古事,由各系對同一史事說法之不同推論那是起因於齊魯、三晉、楚三方學術之不同,再由三方學術之不同推論「古民族顯有三系之分」———蒙文通說「六經、《汲冢書》、《山海經》,三者稱道古事各判,其即本於三系民族傳說之史固各不同耶」。49而從先前的討論中可以看出齊魯、三晉、楚三方學術不同之論,正是由廖平經蒙文通一路發展而來的。他進一步由各種史料區分出上古中國有「海岱─泰族」、「河洛─黃族」、「江淮─炎族」三系,而其中又以居於東方沿海的泰族為最早。他說「遂古之王者,多在東方沿海一帶」,「風姓之族先於炎、黃二族居於中國,當即為中國舊來土著之民,自東而西,九州之土,皆其所居」,後來「炎族起於西南,黃族起於西北,而風姓之國夷滅殆盡」。50泰族的特色是富於研究思考,留意天文、地理、物類,儼然是東方之希臘,「開發中國之文化者,胥泰族之功也」;黃族則是一個強武而優於政治組織之民族,儼然是東方之羅馬;而炎族是崇幽靈、信鬼神之民族,很像是印度;而中國之文化乃泰、黃、炎三族所共建。51上古時代五帝各傳數十世,或數百千年,三族更互為王,互有起伏,一直到夏代才歸於和睦。52
蒙文通認為古代中國文化有幾個階段:第一階段起於渤海地區,53故說「上世華族聚居偏在東北」,「中國大陸,古代人跡始居之地,可考見者即在九河」;54「長江上遊非先民之所至,白山黑水實漢族之故居」;漢族原在東北,「至夏定為九州,而東北遂以廢棄」。55第二階段盛於山東地區,故齊魯於上古為軍事政治商業之中心,亦遂為最古老之文化發祥地。56第三階段則光大於三河(伊、洛、黃河)地區。蒙文通說上世華族聚居偏在東北,故以泰山為天下之中;後來以嵩山為天下之中者,是都三河之事;以華山為天下之中者,是周人宅豐、鎬之事也。整個過程是由東向西移,是「以次自東北而西南」,非西北而涉東南。57 《古史甄微》的內容很豐富,不是以上幾點所能概括,不過前述的論點牽涉到一個學界爭論不休的問題:中國文化發展究竟是自西至東或由東而西的問題。晚清以來,中國「古代文化自西而東」之說甚囂塵上,58但蒙文通在《古史甄微》中表示「我華族之自東而西」,日愈向西南進,而且「非惟漢族,即在夷狄亦多自東而西」。59蒙文通之說也與古來相承的中原中心擴散論相左。自古以來,人們心中所持的多是中原中心擴散的觀點,即使到近代,錢穆於1940年出版的《國史大綱》仍認為「(中國文化)沿黃河兩岸,以達於海濱,華夏民族,自虞夏商周以來,漸次擴展以及於長江、遼河、珠江諸流域,並及於朝鮮、日本、蒙古、西域、青海、西藏、安南、暹邏諸境」。60但蒙文通以他的三系統證明自古以來的華夏中心擴散說是靠不住的。
而古代三系之史的不同,與三方之學不同、三方之文不同是串聯在一起的。他說縱橫、法家,乃三晉北方之學;道家如老莊,詞賦家如屈原、宋玉,都是南人,則辭賦、道家本是南方之學;六經儒墨之流,則是東方鄒、魯之學問。他又說古代文章也有三系之不同:他講西漢文章時,便說劉向、匡衡、董仲舒的文章,是源出於魯人的六經;鄒陽、枚乘、王褒之文,是出於楚人之詞賦;賈誼、晁錯、賈山的政論,是出於三晉縱橫法家之學說。故西漢文章之變,也是以此三系文化為本。61 在世人眼中,蒙文通是一位文化保守主義者,但是他的學術觀點往往與當時的新派思想互相參差,不能僅以「保守」或「趨新」截然劃分。在《古史甄微》等書中即處處展現一種批判性眼光。
就史料而言,他尊信非正統史料遠過於六經,先是說三晉古史比儒家經典可信,到《古史甄微》時則說「古史奇聞,諸子為詳……而六藝所陳,動多違忤,反不免於迂隔……自足見儒家言外若別有信史可稽」。《山海經》、《楚辭》等過去認為是齊東野人之語者,實皆可信,「則謂六經之所美刺為實事者陋矣」,並說孟子所駁斥的古史比較可信,孟子所主張的古史反而不可信。在《古史甄微》一書中他大量徵引各種前人認為荒誕不經的材料,尤其是大量使用緯書———緯書對他的古史解釋起了最關鍵的作用,因為只有緯書中有五帝各數百年之說,62這些恐怕不是抱持傳統心態的學者所能完全同意的。《古史甄微》拆散了古代聖王祖孫一系相傳的架構,以不同族系之間勾心鬥角的故事取代了三代聖君賢相的舊說,古代的聖君賢臣多在非議之列。他說周文王「率戎以侵中國」,又批評周公對殷人過於慘刻,批評孔子為維護貴族世卿之制等,不一而足。63這些論點的震撼力是很大的。蒙氏自己早已覺察到這部書蘊含著前所未有的激烈意義,故形容自己是「而說此非毀堯舜,譏短湯武,狂悖之論哉」。64
《古史甄微》中有一個主旋律,即三代是「權力」角逐而非「道德」興盛的時代。它說三代之興衰皆取決於得失諸侯———「蓋五帝三代,其得天下則以得諸侯,失天下則以失諸侯」,尤其是說三代之興皆得「夷狄」之助———「虞、夏禪讓,其事多疑」;「虞、夏間揖讓之實,其關鍵乃在得失諸侯也」;即虞、夏君臣之間互相猜防之情是燎然若昭的。虞、夏之間,實兵戈擾攘, 生民困厄,經書中所說的「百姓昭明,協和萬國,黎民於變時雍」,是一種鋪張揚厲之辭。「夫夏之中興也以東夷,商之興也以得漢南,周之興也以西戎,三代之興,胥資於夷狄也如是」。65從此,一個由美德築成的黃金古代碎裂了,而且恆在變化中,從此平靜的黃金古代不再平靜了。
《古史甄微》發表之時,疑古之風方盛,古史辨派對於蒙氏拆解古史一元體系,以三皇五帝為後起之說,頗引為同道,但是《古史甄微》中對古史傳說中的女媧、燧人氏、伏羲、神農、共工……等傳說非但不加以摒棄,且賦予他們特定的歷史地位,這些都是疑古派人物所反對的。而他處處批評古史辨派,反對輕疑古文獻,認為許多所謂「偽書」,其所據以作偽的材料不必盡偽,他又分別地大量使用《晏子春秋》、《孔子家語》等被高度懷疑的文獻,即表現出與古史辨派根本不同的態度。66 前面已經提到過,在近代中國,最早提出古史多元觀的是蒙文通與傅斯年,至於徐炳昶的華夏、東夷、苗蠻三集團之說,則晚至1940年代。67蒙、傅二人一守舊,一趨新,但得出來的結論卻有若干相近之處。傅斯年的《夷夏東西說》等文章,雖然出現在《古史甄微》之後,但兩者並無沿襲的痕跡,若比較兩者可以發現,他們都認為渤海附近、九河故地(禹時九河應在今天山東德縣以北至河北的天津、河間一帶數百裡之地)是中國大陸土地上最早的文明發源地,他們都認為山東是中國古代文明的中心,東夷是古代文明最高、最成熟之種族,他們也都同意中國文化在商、周之前源流既豐富且長久,否則無法解釋後來文明之興盛。68
至於華夏一元說的形成,則傅斯年偏向強調歷史記憶之塑造,他說哲學家造了一個「全神堂」,把互相鬥爭的部族和不同時期的酋長或家神都放進這個全神堂中,成為一系相傳的人物。69而蒙文通則反過來強調歷史記憶遺忘的過程,認為戰國以前,三系之傳說原甚分明,自呂不韋使賓客各著所聞,集論以為《呂氏春秋》,糅合眾說,號為雜家,太史公、淮南子、韓嬰、劉向等繼之,先秦舊史三系的實況於是歸於泯滅。70記憶與遺忘其實是一體的兩面,合記憶與遺忘,乃構成華夏一元之系譜,法國學者雷南(ＥｒｎｓｔＲｅｎａｎ)就說過:「遺忘」是國族塑造過程中所必須的。
六
最後,我想談蒙文通的「大勢變遷論」。蒙文通一生大部分的時間是在現代中國新學術建置———大學中,從事歷史研究及教學工作,他曾說自己在40歲以後才逐漸將經學丟掉,從另一方面看,也就是說他愈來愈成為一位專業史學家。
作為一個歷史學家,蒙文通開展了一種我稱之為「大勢變遷論」的史觀。這個史觀包括兩個方面。第一,「以明變為宗」,即對任何事物,強調其發展變化之過程,及在這個過程中各種分子之間的交互關係。他強調一種類似比利時史家皮欒(ＨｅｎｒｉＰｉｒｅｎｎｅ)所提倡的看法:歷史現象系海水般一波堆一波,愈堆愈高,成為波浪,波浪打著不同崎嶇的海岸,隨著地形的不同,濺起各式各樣的浪花;用蒙文通的話說是「觀水有術,必觀其瀾」。71第二,任何事物,都不可以孤立地看,而必定要聯繫到社會、政治、文化等各個層面來觀察,用他的話說是「事不孤起,必有其鄰」;72「觀水有術,必觀其瀾」是縱向的大勢變化,「事不孤起,必有其鄰」,則是橫向的觀照全局,綜合兩者,便是蒙文通所常說的「全、變、深」。73 此處先談「觀水有術,必觀其瀾」,蒙文通這方面的言論很多,此處僅引幾條:
文化之由層積而興。74
夫學安有不百年積之而可一朝偶致者耶!75
蒙文通的歷史解釋經常扣緊這個觀點,主張討論某一件史事時,總要往前推很長一段時間,以見波瀾是起伏曲直的歷史長流所堆棧匯聚的結果。如他對道教的解釋,充分掌握髮展變化之關係;又如他說李冰建都江堰「深淘灘、低作堰」的原理,必定是長期積累經驗而成,而非李冰所能短期提出。76如他講朱子時,認為一個時代有「離心力」與「向心力」兩種力量,從南宋到元,朱子的地位特別高,並不是因為朱子學問超越古今,而是從中唐以來離心力強,到南宋向心力增強,所以經元代一直到明代,把朱子的地位抬高了。他講王安石變法也不側重個人,而側重歷史大勢變化之必然性。77 「大勢變遷論」的另一個附帶意旨即發展變化說。我個人特別注意到蒙文通講宋明理學時所持的一種發展變化觀點。他在《致張表方書》、《致酈衡叔書》、《答洪廷彥》中區分古代言性之兩派,一為「先天(預成)論」,一為「發展變化之論」。他說儒家之學,「自周易以下迄宋明,皆深明於變動之說,惟於發展之義則儒者所忽」。他說宋儒認為人之初生,性原為善,復原反本,即為聖人,基本上是對孔、孟思想的誤解。朱學末流之弊是即物窮理,王學末流之弊是滿街堯舜,而這看似相反的兩派其實都是深入「先天預成論」後所產生的毛病。他到1950年代開始想著手闡發陳確以下一派人物的思想,便是想用發展論來補救宋、明人「先天預成論」式的性善說。陳確主張應該把性想像成是種子,而不是想像成寶珠,既然是種子,則要經過種植栽培,日日發展才能成長,一如人之有賴於修養,「由晦而明,由弱而強,猶薑桂之性老而愈辣,非易其性,特益長而益完」。78 至於「事不孤起,必有其鄰」,我要引他的兩段意味深遠的話來說明:
研究歷代的兵制,要從經濟上考察。79
文化的變化,不是孤立的,常常不局限於某一領域,因此必須從經、史、文學各個方面來考察,而且常常還同經濟基礎的變化相聯繫的。80
他深入梳理「歷史事件的互相聯繫的關係」後81所作的研究和論斷相當多,此處僅舉兩例,蒙文通常常談起唐代中期及明代中期兩個大變化,前者開啟宋代新儒學,後者開啟清代學術。對於前者,他說「事不孤起,必有其鄰,有天寶、大曆以來之新經學、新史學、新哲學,而後有此新文學(古文)」,82譬如褒貶義例編年通史之學,「在唐為異軍突起,蓋亦為新學術的反映,而與古文、經學之變同時發生」。但他強調從唐到五代,這一新學術都沒有能夠成為學術界的主流,一直到宋仁宗慶曆以後才勃然興盛,此後無論朝野都是它的天下。83他在討論明代中期時的大變化說:「如明代中葉正德、嘉靖以來,學術界就已逐步發生變化,產生了一個反對宋人傳統的新風氣,提出文必西漢,詩必盛唐,不讀唐以後書的口號,從文學首先發動,漫衍到經學、理學等各個學術領域。王陽明正是在這一風氣下起而反對朱學的,李贄也是從這一風氣接下來。」84同樣的,這個風氣在明代未能佔優勢,到清代才為主流。85
七
在討論過蒙文通的「古史多元論」及「大勢變遷論」之後,我想對其工作的價值意涵作一評估。蒙文通在民國學術界通常被歸納為文化保守主義者,他在北大執教不久即未獲再聘,86主要是與當時的新派在文化觀點上的重大差異,使得兩者不可能水乳交融。不過我們應該對「文化保守主義者」與「守成主義者」略加區分。近代的文化保守主義者並不是守成主義者,前者是多少受到近代西方文化的洗禮然後回過頭去尊儒,後者是要以傳統的見地來尊儒。故近代的文化保守主義者常常微妙地修改傳統的文化體系,一方面與新派對抗,一方面用自己的方式捍護舊的價值系統。錢穆與蒙文通顯然屬於前者。但是由廖平到蒙文通,捍衛傳統的方式顯然是有所不同的。經學家的廖平要把「理想」與「事實」合一,要把「研究」和「應用」合而為一,要用經學指導人們未來「應該」如何。作為一位史學家,蒙文通在晚年的《孔子和今文經學》中批評他的老師廖平「雖然把理想的制度保全了,但卻把真正的三古制度搞得混亂了」。87從「理想」到「事實」之間,蒙文通走了漫漫長路,他的成名著作旨在呈現歷史「事實」,把一個用美德築成的黃金古代拆散了,但是作為一位文化保守主義者,他仍不忘保存某種程度的理想價值。在放棄了經學式的信仰,在菲薄聖人譏短湯武之後,他仍然回過頭來,以一位現代史學家的身份重新估定儒家的價值。
蒙氏在評價古代思想之後,仍以魯學為正宗,儒家之學為正宗,《古史甄微》認為「《莊》、《老》沉痾,若在膏肓,荀、韓所陳,有同廢疾,思、孟深粹,墨守無間,必讀而辯之,而後知東方文化中之東方文化,斯於學為最美」。88
對於古代歷史,他極力反對康有為的上古之世茫昧無稽之說,而主張遠古文化,既久且高, 如三代文化皆甚樸陋,則春秋戰國文化不可能如此之盛。89 即使蒙文通逐漸放棄了經學專業,也並不表示他抹煞了經學的特色,他反對以西方學術之分類、衡量、劃分經學,故說:
自清末改制以來,昔學校之經學一科遂分裂而入於數科,以《易》入哲學,《詩》入文學,《尚書》、《春秋》、《禮》入史學,原本宏偉獨特之經學遂至若存若亡,殆妄以西方學術之分類衡量中國學術、而不顧經學在民族文化中之巨大力量、巨大成就。90
他心目中的「經學」非史學,非哲學,非文學,集古代文化之大成,為後來文化之先導,是具有法典性質的宏偉獨特之學。
由前述引文可以看出,在尊重傳統的大方向上,蒙文通與廖平之間並無太大不同。不過,廖平原先是為了尊孔而拆散一元的舊架構,在蒙文通則用「種族─地理─文化」的觀點把它們重構成一個非毀周、孔,譏短湯、武的古史多元論。廖平用他獨特的經學體系支撐起一個龐大的價值系統與西方對抗,但置身於現代學術社群中的蒙文通不像老師那麼自由,他的史學工作必須在現代史學社群中受到檢驗,他只能是歷史主義式的,就歷史上的儒家在當時的歷史情狀中所值得肯定的部分加以闡發;前者可以任意建構包羅廣大的系統,後者只能守住幾根梁柱;一個是經學,或哲學地肯定傳統文化,一個是歷史地肯定傳統文化。
西方基督教神學體系在逐漸被侵蝕瓦解之後,西方思想界發現他們不再有基督教神學體系所提供的那些堅確不移的大經大法作為依據,故18世紀啟蒙史家走的是一種所謂「反歷史的歷史研究」方式,即不顧個別歷史事實,不顧實際歷史的差異性,從古往今來的歷史事件中抽離出一些普遍的通則,伏爾泰(Ｆｒａｎｃｏｉｓ—ＭａｒｉｅＡｒｏｕｅｔＶｏｌｔａｉｒｅ)、康多塞(ＭａｒｑｕｉｓｄｅＣｏｎｄｏｒ ｃｅｔ)等人的歷史著作即為顯例。91中國在經學思維衰落之後,隨之而來的不是伏爾泰、康多塞式的、尋找普遍公理公例的啟蒙史學,至少在1930年代以前,正統學術界裡佔主流地位的是帶有實證主義色彩的客觀史學,如何在史學中找出大經大法並不是他們的關懷。
大體而言,由經學到史學,在價值層面上發生深刻廣泛轉變。經學思維提供的是恆常不變的、確定性(ｃｅｒｔａｉｎｔｙ)的價值,但在現代史學思維中,世界恆在「變遷」中,所以,任何價值都是特定時代、特定環境下的產物,既然史學的首要任務是探求個別歷史事實(ｆａｃｔｓ)的真相,而且所有東西都被「歷史地」研究,故放諸四海皆準的通則不再是關心的重點,當然也嚴重地衝擊了「大經大法」式的思維。因此,後經學時代顯然留下巨大的價值空白,至少,也逼迫人們去思考是不是還可以用其他方式去重建確定的、恆常的價值系統。
歷史的思維常常左右了人們對現實生活的思考。近代的古史研究一方面質疑誰是「中國」、誰是「華夏」,一方面質疑黃金古代,當聖君賢相揖讓而治的世界被赤裸裸的權力鬥爭所取代,人們看待人生萬物便很難再持傳統的眼光———人類是生活在一個永遠競逐、流動、變化的世界,古代如此,現代亦如此。以上種種有關價值系統的問題,是討論近代中國由傳統經學過渡到現代史學時所應該繼續探討的議題。
注釋：
① 王國維:《觀堂集林》卷23,《王觀堂先生全集》第3冊,臺北:文華出版社,1968年,第1147頁。
② 顧頡剛:《中國近來學術思想的變遷觀》,顧潮編:《顧頡剛年譜》,北京:中國社會科學出版社,1993年,第50頁。
③ 廖平:《倫理約編》,《六譯館叢書》,成都:存古書局,1914年,第1—15頁。
④ 引自蒙文通:《廖平先生傳》,《蒙文通文集》第3卷《經史抉原》,成都:巴蜀書社,1995年,第144頁。
⑤ 可參考廖平:《經學五變記》,臺北:長安出版社,1978年;陳德述、黃開國、蔡方鹿:《廖平學術思想研究》,成都:四川省社會科學院出版社,1987年。
⑥ 蒙文通:《井研廖師與漢代今古文學》,《蒙文通文集》第3卷,第120、129頁。
⑦ 廖平:《今古學考》,臺北:長安出版社,1974年,第83、88頁。
⑧ 牟宗三:《佛性與般若》,臺北:學生書局,1979年,第619-624頁。
⑨ 蒙文通:《廖季平先生傳》、《井研廖季平師與近代今文學》、《井研廖師與漢代今古文學》,《蒙文通文集》第3卷,第142、110、121頁。
⑩ 蒙文通於《經學抉原·序》說:「文通於壬子、癸丑間,學經於國學院,時廖、劉兩師及名山吳師並在講席。」(《蒙文通文集》第3卷,第46頁)關於廖平的生平,參考廖幼平:《廖季平年譜》,成都:巴蜀書社,1985年。
? 蒙文通在《經學導言·緒論》說:「我也還是出不得《今古學考》的範圍,我的意見自然有些和他不同,說我是脫離這部書在宣告獨立也可。說近來的今文家、古文家和我這篇文字的主張,都是《今古學考》一書下面的三個修正派亦無不可。」(《蒙文通文集》第3卷,第13頁)
? 蒙文通在《經學導言》說:「我辨別齊魯學是從他學問起源的地域分。」(《蒙文通文集》第3卷,第23頁)
? 蒙文通:《經學導言》,《蒙文通文集》第3卷,第40、19、20頁。
? 蒙文通:《經學導言》,《蒙文通文集》第3卷,第30、40頁。
? 蒙文通:《經學導言》,《蒙文通文集》第3卷,第33頁。
? 但這並不表示他已經放棄經學,這可以從他在《古史甄微》之後,接著改寫《經學導言》為《經學抉原》看出,他之成為一個純粹的史學家是後來的事。用他自己的話說,是四十以後才開始,而且摸索十年,才漸知史學如何研究。(蒙文通:《古史甄微·自序》,《蒙文通文集》第5卷《古史甄微》,成都:巴蜀書社,1999年,第1頁)
? 但這幾位學者的見解是獨立發展而成的,惟一可能的是徐炳昶可能受到過蒙文通影響,蒙文通到後來才知道徐炳昶的論點。(蒙季甫:《文通先兄論經學》,蒙默編:《蒙文通學記》,北京:三聯書店,1993年,第65頁)
? 蒙文通:《古史甄微·自序》,《蒙文通文集》第5卷,第1頁。
? 「中國文明西來說」在清末得到章太炎等名學者的信從,如章氏《書》(臺北:世界書局,1971年)之《序種姓上第十七》說:「宗國加爾特亞者,蓋古所謂葛天,地直小亞細亞南……然始統一加爾特亞者為薩爾宮一世,當共和紀元以前二千九百六十年,其後至亞拉伯朝,以巴比倫為京師,當共和紀元前七百四年,其後二百五十年,為小亞細亞滅之。薩爾宮者,神農也……先薩爾宮有福巴夫者,伏戲也,後薩爾宮有尼科黃特者,黃帝也,其教授文字稱蒼格者,蒼頡也。」(第40—41頁)章太炎可能從日文本(白河次郎、國府種德編述:《支那文明史》,東京:博文館,1900年)得知此說,也可能是讀到中譯本。該書中譯本於光緒二十九年(1903),由上海競化書局以《支那文明史》書名印行,其中第三章為「支那民族從西亞細亞來之說」,此章中說黃帝自西亞來,其名為「奈伊譁渾古底」,是自西亞細亞移往中國之酋長,徵服鄰邦之人民。(《支那文明史》,第44、50、54頁)
? 柳詒徵:《中國文化史》(下),臺北:正中書局,1964年,第119頁。
21 廖平:《尊孔篇》,《四譯館雜著》,成都:存古書局,1921年,第16、18頁。
22 廖平:《大成節講義·附錄》,《四譯館雜著》,第18、25頁。
23 ＨｕＳｈｉｈ,「Ｂｒｏａｄｃａｓｔ,ＮｅｗＹｏｒｋＷｏｒｌｄ ｓＦａｉｒ,Ｏｃｔｏｂｅｒ10,1939,」周質平編:《胡適未刊英文遺稿》,臺北:聯經出版公司,2001年,第110頁。
24 以上引自羅志田:《清季民初經學的邊緣化與史學走向中心》,《權勢轉移:近代中國的思想、社會與學術》,武漢:湖北人民出版社,1999年,第302—341頁。
25 蒙文通:《古史甄微·自序》,《蒙文通文集》第5卷,第3頁。
26 蒙季甫:《文通先兄論經學》,蒙默編:《蒙文通學記》,第68頁。
27 楊向奎在《我們的蒙老師》中說:「顧先生的理論是因時間的演變而不同的歷史遂層累造成,蒙先生的理論是因地方的不同而有歷史的分野」,「他們都受有今文經的影響」。收入於蒙默編:《蒙文通學記》,第56頁。
28 顧頡剛:《秦漢的方士與儒生·自序》,臺北:裡仁書局,1985年,第7頁。
29 蒙文通:《經學抉原·序》,《蒙文通文集》第3卷,第46頁。
30 蒙文通:《經學導言》,《蒙文通文集》第3卷,第32頁。
31 蒙文通:《井研廖師與漢代今古文學》,《蒙文通文集》第3卷,第135頁。
32 廖平:《今古學考》,第113頁。
33 以上諸條分見於蒙文通:《井研廖季平師與近代今文學》、《廖季平先生與清代漢學》、《井研廖師與漢代今古文學》,《蒙文通文集》第3卷,第114、121、130、134、135頁。
34 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第3頁。
35 蒙文通:《井研廖師與漢代今古文學》,《蒙文通文集》第3卷,第112、135頁。
36 蒙文通:《天問本事》,《蒙文通文集》第3卷,第346頁。
37 陳寅恪:《重刻元西域人華化考序》,《陳寅恪先生論文集》,臺北:九思出版社,1977年,第684頁。
38 蒙文通:《井研廖平季與近代今文學》,《蒙文通文集》第3卷,第110頁。
39 參考王汎森:《一個新學術觀點的形成———從王國維的〈殷周制度論〉到傅斯年的〈夷夏東西說〉》,《中國近代思想與學術的系譜》,石家莊:河北教育出版社,2001年,第263—282頁。
40 ＣａｒｌＢｅｃｋｅｒ,ＴｈｅＨｅａｖｅｎｌｙＣｉｔｙｏｆｔｈｅＥｎｇｈｔｅｅｎｔｈ—ＣｅｎｔｕｒｙＰｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒｓ,ＮｅｗＨａｖｅｎ:ＹａｌｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ,1969,ｐｐ.71—118.
41 如ＪａｍｅｓＷ.Ｔｈｏｍｐｓｏｎ,ＡＨｉｓｔｏｒｙｏｆＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＷｒｉｔｉｎｇ,ＮｅｗＹｏｒｋ:ＴｈｅＭａｃｍｉｌｌａｎＣｏｍｐａｎｙ,1942,ｖ.2,ｐ.442.
42 傅斯年:《中國歷史分期之研究》,《傅斯年全集》第4冊,臺北:聯經出版公司,1980年,第182頁。
43 傅斯年:《〈新獲卜辭寫本後記〉跋》,《傅斯年全集》第3冊,第262頁。
44 蒙文通:《治學雜語》,收入蒙默編:《蒙文通學記》,第2頁。
45 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第69、70頁。《風土》先在《思想》連載,極為風行,1935年才整理成書出版,成為日本近代思想經典,關於兩人風土觀點相近處,見《風土》第2章。
46 關於赫德思想對《風土》之影響,見該書第五章第一節至第四節討論赫德的風土學。(和哲郎:《風土》,《和哲郎全集》第8卷,東京:巖波書店,1977年)
47 蒙文通:《井研廖師與漢代今古文學》,《蒙文通文集》第3卷,第136頁。
48 蒙文通:《周秦少數民族研究》、《古族甄微·序一》,《蒙文通文集》第2卷《古族甄微》,第5、7頁。
49 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第4頁。
50 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第56—57頁。
51 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第64—67頁。
52 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第54頁。
53 蒙文通說:「中國文化之起於勃海,盛於岱宗,光大於三河。」(蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第42頁。
54 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第33、61頁。
55 蒙文通:《古地甄微》,《蒙文通文集》第4卷,成都:巴蜀書社,1998年,第5—6、4頁。
56 文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第39頁。又於第34、68頁中,特別強調山東在上古歷史之地位,說「上世帝王,多作都於魯」,「鄒、魯者既開化最早,中國文化之泉源,而又中國歷史文化之重心也」。
57 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第33—34頁。
58 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第71頁。
59 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第34、36、71頁。
60 錢穆:《國史大綱·引論》,臺北:臺灣商務印書館,1975年,第22頁。
61 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第14頁。
62 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第3、105、103、54頁。
63 以上分見於蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,如第104頁。
64 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第2頁。
65 以上分見於蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第74、76、96、75、81頁。
66 蒙文通痛斥疑古派言論者,分見於蒙文通:《治學雜語》,蒙默編:《蒙文通學記》,第29頁;蒙文通:《中國史學史》、《井研廖季平師與近代今文學》,《蒙文通文集》第3卷,第265、108—109頁。
67 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第13—14頁。
68 參見ＷａｎｇＦａｎ—ｓｅｎ,ＦｕＳｓｕ—ｎｉｅｎ:ＡＬｉｆｅｉｎＣｈｉｎｅｓｅＨｉｓｔｏｒｙａｎｄＰｏｌｉｔｉｃｓ,Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ:ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖ.Ｐｒｅｓｓ,2000,ｐｐ.98—125.
69 傅斯年:《夷夏東西說》,《傅斯年全集》第3冊,第883頁。
70 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第13—14頁。
71 龔謹述:《蒙文通先生傳略》,蒙默編:《蒙文通學記》,第191頁。
72 蒙文通:《評學史散篇》,《蒙文通文集》第3卷,第403頁。
73 朱瑞熙:《文通師論宋史》,蒙默編:《蒙文通學記》,第179頁。
74 蒙文通:《中國史學史》,《蒙文通文集》第3卷,第263頁。
75 蒙文通:《井研廖季平師與近代今文學》,《蒙文通文集》第3卷,第107頁。
76 蒙文通:《治學雜語》,蒙默編:《蒙文通學記》,第37—38頁。
77 以上分見朱瑞熙:《文通師論宋史》,蒙默編:《蒙文通學記》,第179—180、177頁。
78 以上三封信見蒙文通:《古學甄微》,《蒙文通文集》第1卷,成都:巴蜀書社,1987年,第155—164頁,引文見第155頁。
79 朱瑞熙:《文通師論宋史》,蒙默編:《蒙文通學記》,第182頁。
80 蒙文通:《治學雜語》,蒙默編:《蒙文通學記》,第33頁。
81 蒙文通:《中國歷代農產量的擴大和賦役制度及學術思想的演變》,《蒙文通文集》第5卷,第372頁。
82 蒙文通:《評學史散篇》,《蒙文通文集》第3卷,第403頁。
83 蒙文通:《中國歷代農產量的擴大和賦役制度及學術思想的演變》,《蒙文通文集》第5卷,第369、372頁。
84 蒙文通:《治學雜語》,蒙默編:《蒙文通學記》,第32頁。
85 蒙文通:《中國歷代農產量的擴大和賦役制度及學術思想的演變》,《蒙文通文集》第5卷,第374頁。
86 錢穆的《師友雜憶》中曾經對蒙文通在北大執教不久便未再獲聘書作一解釋,他說是因為蒙先生上課時學生聽不懂他的口音,又從不曾到胡適府上拜訪之故。(臺北:東大圖書公司,1983年,第156頁)
87 蒙文通:《孔子和今文學》,《蒙文通文集》第3卷,第176頁。
88 蒙文通:《古史甄微》,《蒙文通文集》第5卷,第15頁。
89 蒙文通:《中國史學史》,《蒙文通文集》第3卷,第263頁。
90 蒙文通:《論經學遺稿三篇》,《蒙文通文集》第3卷,第150頁。
91 參見ＣａｒｌＢｅｃｋｅｒ,ＴｈｅＨｅａｖｅｎｌｙＣｉｔｙｏｆｔｈｅＥｎｇｈｔｅｅｎｔｈ—ＣｅｎｔｕｒｙＰｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒｓ,ｃｈａｐｔｅｒ2＆3.