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理學與經學究竟是何種關係，乍看似乎不言而喻，研究理學史的論著，基本不討論這一問題。有的理學史，從先秦寫起，仿佛理學古已有之，一脈相承。著重探究宋明理學的，也很少專門討論這一問題，不知是未曾注意到這仍是一個有待解決的問題，抑或主觀上認為不言自明，並非一個值得認真探究的問題。
其實，理學與經學的關係，是一個曾經聚訟紛紜，現在依然懸而未決的大問題。其癥結在於，理學到底是不是經學，或者說，理學怎樣才能歸入（或剝離）經學的範疇。如果是，理學是經學的一般形態還是一種特殊形態？如果不是，應該怎樣理解二者的聯繫及分別？解決問題的關鍵，在於弄清楚歷史上理學何以、以及如何代經學而興，成為新儒學。然而，正是在這一關鍵環節上，學界諸家存在難以調解的嚴重分歧，爭議一直延續，導致近真的努力陷入僵局，迄今為止，仍然只能各執一端。
關於此事，筆者之前所寫《求其是與求其古：傅斯年<性命古訓辨證>的方法啟示》、《民國學人宋代研究的取向及糾結》等文時，已經從不同角度有所論列。值此再專就理學與經學的關係進一步深入探究，希望引起相關研究者的重視，以期破解這一世紀懸案。
關於理學緣起的紛爭，因緣於1932—1933年間陳寅恪對馮友蘭《中國哲學史》下冊的審查意見，陳認為該書「取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學」，雖「宜其成系統而多新解」，可是完全用域外系統條理本國材料，未必可以解開新儒家淵源的諸多未發之覆，於是提出：「中國自秦以後，迄於近日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。」自晉至今的中國思想，可以儒釋道三教代表。中國為倫理社會，重視人倫關係以及相關的制度法律，而不重形而上的玄想。宋明以來的虛玄冥想，主要來自道教以及道教所參酌的外來佛教。其較為詳細的論述是：
六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，並自認為傳以述其義。其年代尤在司馬君實作中庸廣義之前，似亦於宋代新儒家為先覺。二者之間，其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，尤有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。
在陳寅恪看來，中國自秦以來思想演變的歷程，主要脈絡就是新儒學的產生及其傳衍。本來儒家學說的影響最深最巨在於制度法律公私生活等方面，至於學說思想，則反而不如佛道二教。六朝以後，道教思想上便於融貫吸收各種外來新說，並影響其他，所以新儒家的學說，幾乎都有道教或與道教有關的佛教為先導。道教一方面儘量吸收輸入之思想，一方面不忘本來民族之地位，融成一家之說後，堅持以夷夏之論排斥外來教義。新儒家能夠大成，就是因為繼承了這種相反相成的遺業。據此，新儒家的思想學說其實是儘量吸收入的佛教思想後，再取珠還櫝，以夷夏之論排斥外來教義，以免數典忘祖。
陳寅恪的看法，並非靈光一現的議論，或是為提出意見而強作解人，早在留美期間，這一認識就已經醞釀成熟，並對吳宓詳細解釋，他說：
中國家族倫理之道德制度，發達最早。周公之典章制度，實中國上古文明之精華。至若周秦諸子，實無足稱。老、莊思想高尚，然比之西國之哲學士，則淺陋之至。餘如管、商等之政學，尚足研究；外則不見有充實精粹之學說。漢、晉以還，佛教輸入，而以唐為盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，實為世界文明史上，大可研究者。佛教於性理之學Metaphysics，獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣。故昌黎等攻闢之。然闢之而另無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。採佛理之精粹，以之註解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教，聲言尊孔闢佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功於中國甚大。
也就是說，中國本來缺少精粹學說，佛教則於性理之學獨有深造，深通佛教的程朱等宋儒，一方面喜其義理的高明詳盡，足以補救中國思想沒有抽象學說的缺失，一方面又擔心援佛釋儒導致用夷變夏，因而採用佛理的精粹註解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教，聲言尊孔闢佛，其實是將佛之義理與儒教宗傳浸染混合。如此，既能吸收外教，充實提升中國思想，又與中國的風俗習慣相契合，防止用夷變夏，從而達到愛國濟世的目的。
按照陳寅恪的看法，究明宋儒的心性之學，必須了解漢魏以來佛教性理之學由道教吸收融合對中國產生的深遠影響。宋代的思想學說能力大幅度提升，重要原因是融匯了佛教的性理之學。而佛教的性理之學不易為佔據主導地位、偏重政治社會制度的儒家所吸收，六朝以後，思想上易於融貫吸收外來學說的道教，居間起到了溝通聯繫的融合劑作用。新儒家繼承道教對待中外思想的取徑做法，使得吸收外教與愛國濟世相反相成，一舉解決了思想缺失與有礙國情的兩難，取得大成。所以朱熹在中國，「猶西洋中世之Thomas Aquinas（託馬斯·阿奎那斯，1225—1274，義大利神學家兼哲學家），其功至不可沒」。
據此，新儒家是在通過道教儘量吸收輸入的域外學說思想之後，再以夷夏之論排斥外來教義。這一吸收影響的歷史因為宋儒避名居實、取珠還櫝的苦心孤詣，變得模糊不清，難以捉摸。宋儒所謂依據孔孟，本系拉大旗之舉，並非真的是上承道統。換言之，宋儒建立道統其實正是為了將自己吸收外教的言行正統化。
民國及以前，國人多認為宋儒義理學說淵源於唐，至於因緣儒經還是佛典以及何者為體、何者為用，則分歧嚴重。一般而言，歷來學人都不否認理學受佛教道教的影響，分別在於如何影響以及影響了什麼。如呂思勉的《理學綱要》，是依據自己1926年在上海滬江大學講《中國哲學史》時所手編講義略加修改而成書，認為「理學者，佛學之反動，而亦兼採佛學之長，以調和中國之舊哲學與佛學者也」。作者站在哲學的立場談理學之原，基本的判斷是，「中國古代之哲學，乃理學家之所取材也，佛教之哲學，則或為其所反對，或為其所攝取者也」。這樣的看法，為同時期理學史撰寫的主流，雖然承認佛學和道教的滲透，但無論如何，幾乎沒有如陳寅恪所說，已經到了儒表佛裡的程度，所以審查報告引起一些成名學人重新探討和爭論新儒學淵源的興致。
作為當事人的馮友蘭，自然不可能不注意到陳寅恪的說法與自己的著作立意有別。早在1932年5月，馮友蘭就在《清華周刊》第37卷第9，10期合刊上發表論文《韓愈李翱在中國哲學史中之地位》，指韓愈極推尊孟子，以為得孔子正傳，因緣孟子提出心性之學，由《大學》提出「道」與「道統」說；李翱則由《中庸》和《易辭》講「性命之道」，於是認為「宋明新儒家之學之基礎與輪廓，韓愈、李翱已為之確定」。韓愈談心性，是因為孟子之學本有神秘主義傾向，「認為可與佛學中所討論，當時人所認為有興趣之問題，作相當之解答，故於儒家典籍中，求與當時人所認為有興趣之問題有關之書，《孟子》一書，實其選也」。同樣，李翱講性命之書，也是因為當時人普遍關心如何成佛，欲從儒家典籍中尋求解答，使人以中國的方法成中國的佛。照馮友蘭的看法，漢以後中國思想的變化都發生在經學系統之內，是經學自身的變化，動因與外緣無涉。關於新儒學的來源，馮友蘭雖然將儒學、佛學和道教三者並列，卻把儒家思想放在首位，認為佛道的影響作用，只是在藉助儒經以成佛方面。
同校教書，又共同關注相關問題的陳寅恪，應該看過馮友蘭之前發表的文章，只是審查意見著重於評議關於紫陽之學的新解，並未詳細論述六朝至唐這一大事因緣的具體情形。儘管如此，陳寅恪還是指出佛教傳人，以唐代為盛，佛教宗派中最富道教意義的天台宗，其宗徒李翱等，「實啟新儒家開創之動機」。所以「新儒家產生之問題，尤有未發之覆在也」。如果陳寅恪先前的確看過馮友蘭的文章，則這一意見很可能已經包含對文章主旨的異議。
馮友蘭沒有直接回應陳寅恪的意見，陳寅恪當然也就沒有繼續就此問題展開討論。倒是傅斯年後來牽連進來，引發了傅與陳之間持續的議駁。傅斯年捲入戰團，起初確是誤打誤撞。1936年夏，他開始撰寫《性命古訓辨證》，1938年交付出版社。該書緒篇探究先秦以來心性之學的源流演變，雖然注意到各時代諸說的異同，還是循著儒家思想自我演化的內在理路，形式上求其古，從發生演化順下來，觀念層面卻暗藏著依照宋儒的自我塑造倒上去的潛在危險，或者說與宋儒的自我塑造相當合拍。
書稿寫成後，傅斯年在一定範圍內徵求過意見，直接研究相關問題的馮友蘭自然不會被忽略。兩人專門見面交換過意見後，傅斯年開始注意到陳寅恪關於新儒學淵源的看法，於是專門寫了《論李習之在儒家性論發展中之地位》一文，發表於1943年1月《讀書通訊》第57期，並作為《性命古訓辨證》一書的附錄。文章實際上是針對陳寅恪之說表達不同意見，認為李翱並不是藉由佛教的性理之學開啟新儒學，而是因為重新發現了上古的心學和漢儒的性情善惡二元說。這與陳寅恪所說宋儒義理源於道教吸收融貫佛教性理之學的看法適相反對。傅斯年斷言李翱學說與禪無關於儒有本，批評清代漢學家外，主要就是針對陳寅恪之前關於新儒學淵源的相關論斷。
傅斯年的基本觀點是，古代儒家原有心學一派，到了漢代，性情善惡二本已成習言，李翱的貢獻在於認出古代心學之所在，所說未脫離古儒家；李翱雖然受時代影響甚至感化，並未變換儒家思想而為禪學，而且雜禪程度較淺。宋儒及清代樸學家誤以為心性說來自佛教的性理之學，實際上反而是釋家受儒家的影響更多。李翱所受時代影響，在中外之間應取較為接近的漢儒二元論，如果包含外來部分，則寧可說是受祆教、景教、摩尼而非佛教的影響。此說可謂將陳寅恪的避名居實、取珠還櫝說釜底抽薪，如果新儒家不是通過道教吸收禪學，而是直接上溯先秦儒家的心學和漢儒的性情二元說，並轉而影響佛教，就根本談不上舊瓶裝新酒。
問題在於，宋代新儒家及其唐代先行者，究竟是如陳寅恪所說，先受到佛教道教性理之說的影響，再上溯先秦兩漢儒學的心性說，以外書比附內典，融成新儒學，然後據以闢佛，還是如傅斯年所論，鑑於時代風氣人倫道喪，先從先秦儒學中認出心學一派，形成理學，用以抵禦佛教，兩種觀點，截然相反，的確頗費思量。相比之下，傅斯年的說法似乎不難找到直接證據，但也容易落入宋儒故意布置的迷局，因為將義理說成是儒學一脈相承的正統，以免用夷變夏之嫌，恰恰是宋儒希望後人加以認定的結果。而陳寅恪的看法雖然曲折反覆，不易獲得直接證據，道理上卻不無可信。人類歷史上，必須藉助外力才能突破精神桎梏的情況不止一端，歐洲中世紀思想就要借鑑儒學的天人合一才能突破神道一元觀念的籠罩。同樣，很少抽象思維的唐宋諸儒，如果沒有佛道二教流行之下性理之學盛行的時代風尚影響，將內典外書相互比附，大概也很難跳出思想局限，形成深究義理的思維方式。只是陳寅恪的看法不易直接取證，反而傅斯年之說看似信而有徵，令一般讀者乃至多數學人容易接受傅說，難以理解陳寅恪的曲證別解。史學研究中每每出現實事無實證，而實證並非實事的現象，造成諸多困惑，由此可見一斑。
一起加入爭論行列的還有熊十力和張東蓀，他們意見分歧，各不相下，於是以通信的形式，聯名發表了一篇《關於宋明理學之性質》，1936年3月發表於《文哲月刊》第1卷第6期，表達彼此關於新儒學淵源的不同觀點。張東蓀認為：「宋明儒實取佛家修養方法，而實行儒者入世之道。其內容為孔孟，其方法則系印度。」熊十力反駁道：「夫孔曰求己，曰默識。孟曰反身，曰思誠。宋明儒方法，皆根據於是。雖於佛家禪宗，有所參稽兼攝，要非於孔、孟無所本，而全由蔥嶺帶來也。」此外，鄧廣銘認為韓愈、李翱仍局限於儒家學派本身的領域之內，只是拘守著儒家舊有的思想壁壘，作為反對佛老的基地，而王安石則把釋道及諸子百家兼容並取，仍以儒家的學說義理為本位，所以王安石才是宋學的開山。無論如何，新儒家的本宗是儒學的義理，而非佛老的教義。
如果說傅斯年與陳寅恪意見不合實屬無心，蒙文通就顯然是有意與陳寅恪的宋代新儒學淵源說立異。他看過陳寅恪的馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告，並聽陳談過關於經學和宋代史學的看法後，從1935年起，陸續撰文討論「由唐人論著中考論宋學之淵源」。基本看法是：「唐自中葉以後……由天竺全盛之勢力而力反求中國固有之文明，以究儒者之形上學，此文化中一大關鍵也。」不過其重點在於發現晚唐一批「異儒」藉助諸子學以探求經學，由講究心性義理而尊儒，佛老之焰因此而衰，並開啟宋學的先河。他一面強調異儒藉由諸子直探經學，一面肯定秦漢至明清中國始終處於經學一脈相承的統治之下，佛道的作用只是消極的反面，這等於變相支持傅斯年的觀點。越到後來，蒙文通越是少談佛道的影響，而強調「異儒」的作用，凸顯諸子學的復興。
由此可見，在宋代新儒家思想淵源與儒釋道關係的大事因緣問題上，民國學人雖然大都注意到來自天竺的佛教大盛於中土的影響，卻罕有人認可陳寅恪的看法。除了張東蓀主要由學理立論之說近似外，只有湯用彤所說「沒有隋唐佛學的特點及其演化，恐怕宋代學術也不會那個樣子」，與陳寅恪的見解較為合拍。
面對眾多不同意見，陳寅恪於1954年在《歷史研究》第2期發表《論韓愈》一文，進一步探究新儒學的淵源，尤其凸顯韓愈對新儒學發端的作用及其因緣。他認為：「華夏學術最重傳授淵源，蓋非此不足以徵信於人。」兩漢經學的傳授即如此，唐代新禪宗也要建立新道統，以「證明其淵源之所從來，以壓倒同時之舊學派」。而「退之自述其道統傳授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也」。因為韓愈幼時「所居之處為新禪宗之發祥地，復值此新學說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能於此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發，然則退之道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學於退之之影響亦大矣哉！」韓愈掃除唐代承繼南北朝以來正義義疏繁瑣章句之學，直指人倫，同樣受到佛教的影響。
南北朝後期及隋唐時僧徒漸染儒生之習，詮釋內典，襲用儒家正義義疏之體裁，與天竺詁經之方法殊異，「如禪學及禪宗最有關之三論宗大師吉藏天台宗大師智顗等之著述與賈公彥、孔穎達諸儒之書其體制適相冥會，新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷廓清，發聾振聵，固吾國佛教史上一大事也。退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈孔之繁文，原道一篇中心旨意實在於此」。
陳寅恪認為，《原道》所說「古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事」，此說「為吾國文化中最有關係之文字」，目的是調適佛教與儒學的關係。「蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒『格義』之學，即是此種努力之表現，儒家書中具有系統易被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而於政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之衝突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發見小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即儘量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之於此以奠定後來宋代新儒學之基礎」。
綜觀之前關於儒釋道關係爭論的來龍去脈，可以看出《論韓愈》一文較陳寅恪之前的說法有兩個顯著變化或是強化，一是將新儒學的成型由宋代的朱熹提前到唐代的韓愈，更有利於凸顯佛教影響的至關重要。二是斷言佛教影響已經大到取代經學成為本體，韓愈正是以天竺為體，華夏為用，才能奠定宋代新儒學的基礎。這顯然是對傅斯年、熊十力、馮友蘭、蒙文通等人認為唐宋諸儒祖述孟子心性之學，目的在於闢佛，甚至與禪無關於儒有本等說法的正面回應。更為重要的是，天竺為體的論斷，表明在陳寅恪看來，後來宋代新儒學的內核其實已經超出儒學的範疇，不過是套上了經學的冠服，而華夏為用並非全盤外化，是讓外來的天竺學說經過改造調整，適合華夏的政治社會和民族文化，使得談心說性與濟世安民能夠相反相成。
概括而言，論爭雙方的主要分歧在於：其一，唐宋諸儒上承道統，聲言闢佛，究竟是避名居實，取珠還櫝，以免數典忘祖，還是直探經學，反對異教；
其二，唐宋諸儒的義理之學，只是受到天竺勢力大盛的時代影響（或壓力），至多參酌佛禪性理之說，中心根本不出古儒家心學脈絡，還是已經天竺為體，華夏為用，即利用儒家心性說談論佛教性理，以溝通儒釋，使得談心說性與濟世安民相反相成；
其三，沒有佛教以及吸收佛教的道教影響，新儒家有無可能再發現孟子心學，並且發展改造為義理之學。
顯然，陳寅恪仍然堅執己見，非但沒有因為傅斯年的辯駁而動搖改變，而且更加強化了佛教影響的程度。如果韓愈是受新禪宗的影響才轉而正心誠意，其弟子的復性論就很難說是與禪無關於儒有本。新儒學究竟是唐宋諸儒取珠還櫝，還是所自稱的古今一貫，或者說，古今心性義理一脈相承是唐宋諸儒苦心孤詣的託詞，還是新儒學創製的淵源，禪宗道教的性理之說不過有所影響而非所本，還有待於來者進一步深究。
陳寅恪、傅斯年等人辨析新儒學淵源不動聲色的過招，看似並未涉及理學與經學的關係，實則對於認識理學與經學的關係至關重要。如果唐宋諸儒是先受到佛教道教性理之說的影響，再上探先秦兩漢的儒學，以外書比附內典，構建新儒學，然後據以闢佛，那麼，這樣的學說是否仍然屬於經學？如果理學實際上已經逸出經學的範圍，應該如何論述理學的歷史？即使認定理學仍然屬於經學，也還有在什麼條件下，才能說理學還是處於經學的脈絡之中的問題，需要進一步深入探究，不能作為當然的前提。
後來的理學史，大都循著既有也就是馮友蘭、傅斯年等人的路子，如侯外廬等人主編的《宋明理學史》就認為：「宋明理學是在經學、佛學、道教結合的基礎上孕育發展起來的。以儒家思想的內容為主，同時也吸收了佛學和道教思想。」迄今為止，在這一問題上與陳寅恪的觀點最為接近，且應用於辨析經學與理學關係的，當屬專門研究經學史的周予同。不僅如此，從經學史的視角，周予同談佛學與理學的具體關係還更加清晰，更加明確。只不過由於經學本身的內涵外延就相當含混模糊，其心中的想法雖然清晰明確，卻很難斬斷理學與經學的聯繫，欲言又止的相關論述，反而令人有些難以捉摸。
在周予同看來，佛學影響宋學最久最力，無佛學即無宋學，宋學以儒學為號召，而其所以號召者實為佛學。要言之，宋學者，儒表佛裡之學而已。原始儒家留意於修齊治平之道，疲精於禮樂刑政之術，雖間有仁義中和之談，要不越日常道德之際。宋代理學始進而討究原理，求垂教之本原於心性，求心性之本原於宇宙。故儒家之特色為實踐的、情意的、社會的、倫理的，而理學之特色為玄想的、理智的、個人的、哲學的，二者殊不相同。理學之所以異於儒家，完全是受佛學的刺激影響。佛學玄妙之說，非儒家所企及，後儒欲以儒抗佛，不能不於本體論或形上學有所說明，不能不藉助佛學。故宋明理學之徒，或僅因佛而釋儒，或直援佛以入儒，其對於佛學之取捨多寡不同，而受佛學的刺激影響則無二致。儒佛混合，始於晉羅什廣譯經典，慧遠創始蓮社，儒釋已有混合之機。晉唐名士多通內典，與名僧交好，後者亦援引儒書治佛學。宋代禪宗獨盛，臨濟、溈仰、雲門、法眼、曹洞、楊岐、黃龍，五家七宗，枝分派別。理學諸儒與高僧皆有相當的關係。
照此說法，理學能否算是經學，不能不打一個大大的問號。今文經學關於經的定義最為嚴格，具有今文經學背景的周予同內心從根本上應該是傾向於否定的，只是從經學的定性上（周予同認為經學必須由封建統治者所認定）不能斷然排斥，才不得不相當勉強地承認理學的經學屬性和地位。他認為，印度文化給與中國的，不僅是宗教，包括文學、建築、雕塑、繪畫、音樂、戲劇，尤其是思想方面給宋學以新的刺激與新的題材。
宋學派所以產生，一方面由於訓詁末流的反動，一方面實被佛學的本體論所引起。宋學家表面上自稱孔孟道統的繼承者，實際上所用力不是熱情地拯救社會，而是理智地思考本體。孔子偏於倫理、社會、情意，宋學家偏於哲學、個人、理智。「就退一步承認他們是儒家，他們也是受了佛學影響後的『新儒家』，而決不是原始的儒家的孔子的繼承者。」既然理學異於儒家，完全是受佛學的刺激影響，宋學實際上是儒表佛裡，那麼宋學就不是孔孟道統的繼承人，即使勉強承認其為儒家，也是骨子裡信佛學的新儒家，而不是作為孔子傳人的儒家。
周予同論經學史好以派分進行梳理，他將先秦至民國時期的整個經學歷史分成經今文學、經古文學、宋學三派（有時加上民國的新史學派為四派），看似承認宋學在經學史上的地位，實則只是不能不將就歷來的觀念。他認為，今文學以孔子為政治家，以六經為孔子致治之說，所以偏重於「微言大義」，其特色為功利的，而其流弊為狂妄的。古文學以孔子為史學家，以六經為孔子整理古代史料之書，所以偏重於「名物訓詁」，其特色為考證的，而其流弊為煩瑣的。宋學以孔子為哲學家，以六經為孔子載道之具，所以偏重於心性理氣，其特色為玄想的，而其流弊為空疏的。因經今文學的產生而後中國的社會哲學、政治哲學以明；因經古文學的產生而後中國的文字學、考古學以立；因宋學的產生而後中國的形上學、倫理學以成。拿後來的分科與古代的學術強行接駁，是近代學人好犯的通病，難免似是而非的附會。
具體到南宋理學，周予同又分為朱熹領袖的「歸納派」，陸九淵領袖的「演繹派」，葉適、陳傅良領袖的「批評派」，前兩派立足於哲學的見解，以理欲心性為論究的對象，而同樣藉助於經學的解釋。元明以來，朱學因為朝廷的提倡，僥倖取得正統地位，演繹派得王守仁生力軍的加入，也頗得天才學者們的信仰。兩派都假借經學以言理學，結果「尊德性」流於禪釋，「道問學」空疏無物。於是元明二代成為經學史上的衰落時期，後來東漢古文學遂乘之復興。
周予同對朱學和王學造成經學史上衰落時期的批評，在其著述中反覆出現，連字句都幾乎一模一樣，可見這不僅是深思熟慮的結果，而且是他極想向學界和讀者表達的重要意思，決不能解讀為自我重複，同時也說明重複強調在學術著述當中的必要。問題是，如果理學屬於經學，或者說理學就是一種形式的經學，那麼理學盛經學自然也盛，指理學盛反而導致經學衰，結論只能是理學並非經學，至少理學與經學不是一回事。
經學三派說對各派都以經學以外的其他分科來衡量，似乎一視同仁，可是周予同並沒有因為今文經學偏向政治古文經學偏向歷史就懷疑二者的經學屬性，唯獨對宋學看法有別，認為經學與哲學，性質各異。哲學重個人的理智探索，故懷疑為創新見解之利器，經學則不免趨重於宗教性之因襲的訓釋，故懷疑的結論每易起無謂之紛擾。朱熹為懷疑派重要人物，經學成績瑕瑜互見。宋儒皆以經學為哲學工具，故哲學雖可觀，經學每多疵類。當經學權威鼎盛之際，以哲學託庇於經學，固有其不得已之苦衷，然其結果，哲學上之立論不免於附會，經學上之訓釋不免於紛擾。南宋的朱、陸兩派為哲學，陳亮、葉適為史學，「所以，依正統派的見解，宋代只可說有哲學、史學與文學，而沒有經學」。元明時朱、王盛，「都是假借經學以言理學」。尊德性禪釋，道問學空疏，造成宋代的經學衰落。學術界宋學的影響只在懷疑經典，其餘謀道統的繼承，非愚即誣。這樣的判斷，顯而易見是要將理學排除在經學的範疇之外。
宋學與漢學的最大區別在於講「四書」。經學無論今古文，都著重經書，今文家的經書嚴格限定，古文家的經書因時而異。而宋學家不甚注意經的定義，所最為推崇的「四書」，本來甚至不在經書之列。朱熹的苦衷在於，漢學的「五經」比宋學的「四書」早1300年，可是宋元明「四書」的權威性卻超過「五經」。為了標舉「四書」的地位，宋儒一方面建構道統，一方面則要擴經，二者相輔相成。
在建構道統方面，主要是「四書」內部編秩序。《論語》是孔門弟子記載孔子及其著名弟子的言行，《孟子》是孟子及其弟子記載自己的言行，《中庸》據說是子思寫作，漢已有單行本。而《大學》要與其他三書並列，必須坐實其淵源。魏晉以來，佛教影響漸大，僧侶尊信，士大夫探究，動搖了支配社會的儒教的理論基礎。朱熹深通佛教，深切感到僅僅依靠「五經」，決不能維持儒教的尊嚴，因其本體論方法論遠不及佛教經典博大精微。要維持儒教的支配地位，非針對佛學的本體論與方法論，在舊有經典中另尋新材料，另加新解說不可。於是朱熹注意到學、庸兩篇，《中庸》的中，是儒教本體論的核心，《大學》「致知在格物」，是儒教方法論的究竟。從致、格、誠、正、修到齊、治、平，是儒家內聖外王的一套理論，從喜怒哀樂未發的「中」，到發而皆中節的「和」，再到「天地位」「萬物有」的境界，又是儒教內聖外王的一套理論。用儒教內聖外王的統治哲學與現世哲學打倒佛教的超凡入聖的反統治哲學與出世哲學，《中庸》《大學》確是相當利害的武器。所以朱熹與孔子一樣，被後世君主利用，其思想體系成為統治者的代言。
這樣的看法，與前引陳寅恪《論韓愈》之說相當近似，只是陳寅恪認為首先發現《大學》的是韓愈而非朱熹。《原道》一篇提出：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。」這與新禪宗直指人心見性成佛為中國佛教史上一大事相併列，為中國文化史中最有關係之文字。不過，「退之固是不世出之人傑，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此」。歷史上，首先由「新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學」。而韓愈「生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文」。「又觀退之寄盧仝詩，則知此種研究經學之方法亦由退之所稱獎之同輩中人發其端，與前此經詩著述大意，而開啟宋代新儒學家治經之途徑者也。」
《大學》原為經典第三級「記」類《禮記》中的一篇，朱熹要利用《大學》作論爭的武器，非先抬高其地位不可。其辦法是，將《大學》的內容強分為「經一章」和「傳十章」，混淆經、傳、記；又以主觀意見任意移易竄改經典原文；再杜撰作者以利於自己論爭。為達此目的，朱熹只能撒謊說《大學》是曾子的作品，以便建立道統。朱熹認為，孔子是中國古代唯一的聖人，儒家到戰國分為孟、荀兩派，而孔子的傳人只是孟子，孟子以後，直到北宋二程，才繼承道統。道統中孔孟有《論語》《孟子》為代表，孟子的老師據說是孔子的孫子子思，《中庸》據傳說是子思的作品，只有《大學》，與孔孟關係不密切。於是朱熹根據子思是曾子的弟子的傳說，硬說《大學》有經有傳，以「經一章」為曾子述孔子之言，「傳十章」為門人記曾子之意，復顛倒舊次，補綴缺文。這樣《大學》在道統上也取得相應的地位。由孔子的《論語》傳到曾子的《大學》，再傳到子思的《中庸》，再傳到孟子的《孟子》，「四書」因而構成了一套道統理論，從而為宋儒接續道統完成鋪墊。
在擴經方面，則是在整個經學之中排系統。朱熹的所謂經學，以「四書」最為詳慎，合論、孟、學、庸為「四書」，始於朱熹。《論語》漢文帝時曾立博士，《漢書·藝文志》附於「六經」之末。《孟子》本戰國儒家之一支派，《漢志》以來，向列於子部儒家，與《荀子》並稱荀孟。《大學》《中庸》為《小戴禮記》中二篇。《中庸》別行，《大學》則向附《戴記》，李唐以前，未有別行之本。宋儒性理之學興，升《孟子》以配《論語》，出《學》《庸》以別《戴記》。司馬光有《大學廣義》《中庸廣義》各一卷，二程詳加論說。朱熹承小程之學，以「四書」為其哲學上之論據，於是彈精竭力，從事訓釋，成《四書章句集注》19卷，《四書或問》39卷，另有《論孟精義》《論孟要義》《學庸詳說》。「四書」次序，本首《大學》《論語》《孟子》《中庸》，以《大學》為初學入德之門，《中庸》為孔門傳心之法，功力有深淺，故次第有先後。
具體而論，《漢書·藝文志》和《隋書·經籍志》都把《孟子》列入子部儒家。將《孟子》與《論語》並列，始於宋陳振孫的《直齋書錄解題》，「自韓文公稱孔子傳之孟軻，軻死不得其傳，天下學者鹹曰孔孟。孟子之書，固非荀、揚以降所可同日而語也。今國家設科，語、孟並列於經，而程氏諸儒訓解六書，常相表裡，故合為一類」。其實此前已經尊崇孟子，《孟子》升經，始於唐代，完成於宋。宋淳熙間，朱熹以《論語》與《孟子》及學、庸並列，「四書」之名始立。元延祐間，復行科舉，「四書」一名見於功令，《孟子》由子部儒家上躋於經部。從二程表章《孟子》以後，孟子成為儒家哲學的重鎮。朱熹撰《孟子集注》《論孟精義》《四書或問》，會集宋儒二程等十二家之說，而下以己意，於是朱注《孟子》遂成為元明以來孟子學的中心。
《大學》是《禮記》中第四十二篇，無單行本，不知作者。北宋司馬光著《大學廣義》，始單行。程顥移易《大學》章節，成《大學定本》，以《大學》為孔子遺書，「初學入德之門」，由此《大學》在經典研究及儒家哲學研究上地位開始上升。程頤也移易《大學》章節，另成一種不同的《大學定本》。「改經」之舉，最為漢學家反對，有兩大毛病，一是強古人以就我，人各一派，經學無法研究；二是經典有宗教性，不能冒犯。「改經」是漢宋治學方法最大不同點之一。二程以後，專門研究《大學》者漸多。朱熹撰《大學章句》《大學或問》，指明該書由曾子及其門人所作。至此《大學》取得儒教經典的最高地位，但真面目反而更加模糊。
講「四書」要在經學系統裡說出所以然，就必須擴張經典。《論語》原來作小學教科書用，雖然重要，畢竟不能與「五經」相提並論。北宋時強調《論語》代表孔子的思想，南宋更加重視，朱熹《論語集解》就是代表作。《孟子》則從子部升到經部。北宋二程贊成《孟子》，朱熹的《孟子集注》更是關鍵著作，標誌著宋學的建立，解決了宋學的道統問題。十二經再加上《孟子》，成為十三經。學、庸也由單篇的記升格為專經。記原是單述或借題發揮經義的，如經《儀禮》有冠禮、婚禮，《禮記》則有冠義、婚義。傳是直接注經的。《大學》講修齊治平的內聖外王之道，由內而外，從個人到社會，構成一套完整的體系。
本體研究是宋學唯一的特點，但因為方法論不同，也有發生演變與派分等問題。就本體論而言，朱熹為理氣二元論，陸九淵為「心即理論」，一切現象均由心生，離心則一切現象不能存在。就人性論說，朱熹分為「本然之性」與「氣質之性」，陸九淵認為「性」「情」「才」是一物異名。就方法論說，朱熹主歸納、潛修，自外而內，自物而心，自誠而明；陸九淵主演繹、頓悟，自內而外，自心而物，自明而誠。所以朱熹主張「道問學」，陸九淵提倡「尊德性」。鵝湖之會，兩派爭鬥最明顯。浙東學派以政治經濟為中心，憑藉《尚書》《周禮》等書，蔑視玄虛，歸宿事功。朱、陸則假借《周易》《中庸》，專究理氣心性。以浙學批評朱陸，為棄實趨虛，以朱陸批評浙學，為捨本逐末。朱、王兩派假借經學談哲學，流於禪釋或趨於空疏。明末經典研究非常衰落，思想方面也無可觀。一般學人，非腐儒即狂生。
儘管內心極不情願，周予同仍然不能不承認宋學仍然屬於經學。他說，宋學是破漢學，建立新經學。廣義地說，宋學也是經學。宋學之所以還是經學，主要有下列原因：
其一，經與經學本身存在歧義。經學的經典認定，具有雙重性，一是與孔子有關，二是朝廷認可，二者未必一定要同時具備。經典本來不是儒家專有，孔子的精神也不是全部存在於「六經」，《春秋》以外的「五經」為何取得與《春秋》同等的地位，與孔子密不可分，將孔子崇拜與經典研究混為一談，完全出於統治階級的政策。
其二，朱熹等人雖然儒表佛裡，可是意在防止用夷變夏，自稱是道統的承繼者，堅持綱常倫理，抵拒佛教的無君無父之說，又得到元明清歷朝統治者的認定，取得儒學的正統地位。
其三，理學在建立道統的同時，提倡舍傳治經，直面經書文本，對於經學有著重要貢獻，尤其是在疑古辨偽和擴經方面，不無建樹。當然，也由此引發不少的爭議。
儘管周予同好以派分論經學史，卻十分清楚漢學宋學各有研究的對象方法，因為漢武帝尊孔，後來士大夫沉迷於道統、學統之爭，其實孔子自是孔子，漢學自是漢學，宋學自是宋學。
朱熹的格物致知即窮理，「窮理之要必在於讀書」。「天下之物，莫不有理，而其精蘊，則已具於聖賢之書，故必由是以求之。」「夫道之體用盈於天地之間，古先聖人既深得之，而慮後世之不能以達此，於是立言垂教，自本至末，所以提撕誨飭於後人者無所不備。學者正當熟讀其書，精求其義，考之吾心，以求其實，參之事物，以驗其歸。」由此而論，「讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多。聖人是經歷得見許多，所以寫在冊上與人看；而今讀書，只是要見得許多道理。及理會得了，又皆自家合下原有底，不是外面旋添得來」。讀書為窮理捷徑，入手之方，流弊則末流無大創見。讀先聖之書，必然返諸本經，可是直面文本，放任自我，又難免斷章取義，走捷徑反而誤入歧途。
關於漢宋紛爭的名實問題，康有為在《長興學記》中有所論列，他說：「後世學術日繁，總其要歸，相與聚訟者，曰『漢學』，曰『宋學』而已。若『宋學』變為『心學』，『漢學』變為名物訓詁，又歧中之歧也，至於今日，則朱、陸並廢，舒、向俱亡，而新歆之偽書為經學，荊舒之經義為理學。於是，『漢學』、『宋學』皆亡。蓋晦盲否塞極矣。」只是他有時還承認漢宋皆出於孔子，分別傳承孔子的經世和義理之學，不過清代所謂漢學，其實是新學。有時則將漢宋與經學的關係一刀斬斷。《新學偽經考》即稱：「凡後世所指目為『漢學』者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃『新學』，非『漢學』也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也。『新學』之名立，學者皆可進而求之孔子，漢、宋二家退而自訟，當自咎其夙昔之眯妄，無為謬訟者矣。」同樣具有今文經學背景的周予同心中也不願承認理學是經學，口頭又不能徹底否認理學是經學，這樣的進退兩難，才會造成理學盛則經學衰的評價。其實如此這般的進退維谷，清代已經兩度出現，即經學與理學之爭以及漢學與宋學之爭。
嚴格說來，宋學與漢學之分，是清代學人的觀念，與漢代宋代的學問不無出入。漢宋之學雖然名義上講的是漢宋學問之事，問題意識卻是清代學人的問題。清代朝廷尊程朱理學，定為正統，可是明末陽明心學空談誤國的慘痛教訓，已經引起明清諸儒的反省，重新提倡古學，復興經學，而首要解決的問題，自然就是如何評價及看待理學。這一爭議，將理學究竟是否是經學的問題提上檯面。
大張揚漢抑宋旗幟的其實是毛奇齡，只是他的人品可議，言辭偏激，不能見信於士林。學界論及清前期復興經學批評理學心學的的倡導者，均以顧炎武為代表，其著名論斷即「舍經學無理學」，或「經學即理學」，並奉為清代經學的開山。此說為全祖望的概括，並非顧炎武的原話。全祖望的《亭林先生神道表》，指顧炎武「晚益篤志《六經》，謂古今安得別有所謂理學者，經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起。不知舍經學則其所謂理學者，禪學也。故其本朱子之說，參之以慈谿黃東發《日抄》，所以歸咎於上蔡、橫浦、象山者甚峻，於同時諸公，雖以苦節推百泉、二曲，以經世之學推梨洲，而論學則不合。其書曰《下學指南》，或疑其言太過，是固非吾輩所敢遽定，然其謂經學即理學，則名言也」。看出舍經學的所謂理學其實是禪學，從經學正統的角度，也就是異端邪說，而強調經學即理學，正是為了在恢復經學本相的基礎上維護其正統地位。
有學者指出，顧炎武的理學是義理之學，不是專指程朱理學。梁啓超《清代學術概論》談及《顧炎武與清學的「黎明運動」》，認為經學即理學一語有二病，其一，以經學代理學，是推翻一偶像而別供一偶像；其二，理學即哲學，實應離經學而為一獨立學科。錢穆1974年在臺灣講《經學大要》，第29講說，寫《清三百年學術史》時未講清楚經學即理學，後來寫《顧亭林學述》，講清楚了。此言指明代王學，宋代理學有經學，明代則沒有。所以顧炎武反王學不反理學。錢穆站在宋學的立場，力圖緩解與顧炎武觀點的矛盾。顧炎武不承認宋明理學的獨立學術形態的地位，即哲學義理學的經典詮釋進路，不免偏頗。
說顧炎武的理學是義理之學，固然不錯，但是義理之學與程朱理學密不可分，是受佛教影響後上溯秦漢而成，所以不能根本否認亦指程朱理學。應該說，顧炎武認可的理學是秦漢以經為本的義理之學，凡是談論義理，符合這一標準的理學，就是經學，不符合這一標準的，就不是經學。至於理學是否可以另立學術形態，如哲學之類，不是顧炎武那一時代的人所能想像的。即使用哲學來解讀理學，究竟是中國固有還是天竺佛學，至少在陳寅恪等人看來，結論恐怕只能是後者。
朱熹之於中國，影響極大，與本文相關的問題是朱熹的理學究竟是不是經學。梁啓超、周予同等都認為理學是哲學，可是哲學的概念更加後出，至多只能說類似於後來的哲學，而且不無附會之嫌。勉強說，理學也是佛教的性理之學，而非經學的義理之學。理學貌似不離經學的脈絡，實際上自成一體，很難說是經學。否則，理學心學盛，亦即經學盛，不會導致此消彼長。
正因為此，顧炎武對以理學傳家的施閏章（愚山）說：「理學之傳，自是君家弓治。然愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：『君子之於春秋，沒身而已矣。』今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。」所引晉人範寧的《春秋穀梁傳序》解釋古之所謂理學即經學，顯示此處的古並非專指宋代，而今之理學即禪學，無疑涵蓋整個宋明時期的不取五經而但資語錄，很難說是專指陽明心學而不及程朱理學。由於程朱理學力圖上溯孔孟，仍是朝廷認定的正統，清儒不能公然否定理學的經學地位，他們批評理學讀書不過經生之章句，窮理不過字義之從違，矛頭看似僅僅對準理學心學的流弊，實則主張返經，並以兩宋之前的漢唐經學為本原正道，都意在否定理學的經學屬性和地位。他們對朱熹的認可，只限於研經的部分，對義理之學的承認，並非理學的禪釋。顯而易見，在他們看來，理學之理，不是先秦聖賢的本意，而是宋人援佛的臆斷。只是礙於朝廷的旨意，他們不能公然斥理學為異端，於是不得不退而求其次，在經學的脈絡裡面與之爭正統的地位。
朱熹治經，主張義理訓詁並重，只是義理先從四書入手，再及五經，而四書的義理未必是孔子和經書的本意，甚至可能與孔子毫無關係，不在經的範圍。不過，朱熹主張讀經應了解全篇本義，又構建出一套格物致知的辦法和內聖外王的理念，解經雖然不無可議，考據辨偽卻貢獻不小。可以說，理學以其義理的高明，切中了漢唐經學的短處，對於經學的發展確有不小的推進，不但造成理學長時期的統治地位，對於清代漢學較漢唐經學更上層樓，也有相當大的影響作用。
儘管如此，朱熹的訓詁所得義理，究竟是先聖的意思，還是禪說佛理，仍是很大的問題。朱熹窮理以致知，反躬以踐實，目的仍在坐實自己締造的道統。嘗謂：聖賢道統之傳散在方冊，聖經之旨不明，而道統之傳始晦。於是竭力窮研聖賢之經訓。於百家釋老，不憚深辯而力闢之。朱熹的經學，用力最勤為「四書」，其次即《詩經》。四書所以為其哲學上之論據，治詩或本其平素愛好之習性。其懷疑精神，在經學史上實罕儔匹，周予同認為可惜不能徹底，未能使《詩經》脫經學之軛而躋於文學之域，這是近代學人用分科即科學的眼光看待古人經學的視差。朱熹由四書講五經，以訓詁明義理，如果四書及其所體現的道統為朱熹以己意所構造，由此而來的性理之學並非孔子的本意，而是因緣佛學附會出來的禪說，無論崇漢抑宋的反理學還是崇宋抑漢的理學，堅持理學與經學一脈相承，都是以假定理學所說是經書聖意為前提，等於承認理學的經學屬性和地位。
朱熹的學術思想以儒家思想為中心，著作以子部儒家為重，經部的《四書集注章句》，性質仍可隸於儒家類。指程朱理學為儒學，大體可通，稱為經學，則多有不合。周予同無奈地說，宋承隋唐義疏派之後，學者研究之封域愈隘，欲自逞才識，於勢不能不別求途徑。故宋代學者，傑傲者有「六經皆我註腳」之語，而中庸者亦不憚以臆見解經而出於刪改。宋代經學之衰落在此，宋代哲學之勃興亦在此。總之，訓詁學之反動，實宋學產生之消極的有力的因素。正如《四庫全書總目提要》毛奇齡《孝經問》條所說：「漢儒說經以師傳，師所不言，則一字不敢更。宋儒說經以理斷，理有可據，則《六經》亦可改。然守師傳者，其弊不過失之拘；憑理斷者，其弊或至於橫決而不可制。」
清初諸儒的經學與理學之辨，開啟了漢宋之分的先河。《四庫全書總目·經部總敘》初次劃分漢學、宋學。或謂宋學萌芽於中唐的趙匡、陸淳等，《四庫全書總目提要》指陸淳著《春秋集傳纂例》《春秋集傳辨疑》《春秋微旨》等書，「舍傳求經，實導宋人之先路。生臆斷之弊，其過不可掩；破附會之失，其功不可沒也」。不過，破雖然有功，立卻是臆說。而且宋學的觀念，其實是清人的意識，而非宋人的實事。有了漢宋之分的此疆彼界，才能把握宋學的內涵外延。
經學與理學的辨析，促成了漢學的興盛，可是並未將理學排除於經學之外，反而坐實了理學的經學地位。乾嘉漢學鼎盛，雖然朝廷和士林都有推重漢學之意，但是並不偏廢理學，以考據義理並重，甚至以義理為最終目標。只是除戴震等少數人外，一般都無力完成全過程達到終點。這實際上等於認可理學的義理之學就是孔子先聖的意旨。清儒大都不敢公然挑戰四書與群經的關係，不能否認四書的正統性，所懷疑和希望改變的，只是宋儒的解讀是否符合孔子的本意以及理學的方法能否正確解經，主張治經文以求經義，反對鑿空逞臆。
不過，在治經的過程中，漢學家日漸將宋儒所說義理排除於經義之外，不再認同宋儒的義理之學。雖然戴震等仍以義理為高，所得義理卻是直接從研究經典文本而來，與程朱理學分道揚鑣了。只是這樣的分離，仍然是在經學脈絡中進行，即使在漢學鼎盛之時，與之相對的理學即宋學，沒有也不可能完全被排除於經學體系之外。
胡適關於理學的興起看法與陳寅恪等人有些形似，他認為「宋儒憑藉漢、唐的經學，加上佛家與道家的影響，參考的材料多了，他們對於古書的了解往往有確然超過漢、唐之處。但他們為中興儒教起見，雖得力於佛、老而不得不排斥佛、老；又為自尊其說起見，雖得力於漢、唐而不能不壓倒漢、唐」。並把清代經學與理學之爭稱為反理學運動。1927年，胡適以清代的顧炎武、顏元、戴震加上當時的吳敬恆四人作為三百年中「反理學」趨勢的代表，後來又標舉他們為「幾個反理學的思想家」。他將中國的近世哲學分為理學（1050—1600）和反理學（1600—今）兩個時期，認為「理學是掛著儒家的招牌，其實是禪宗、道家、道教、儒教的混合產品。其中有先天太極等等，是道教的分子；又談心說性，是佛教留下的問題；也信災異感應，是漢朝儒教的遺蹟。但其中的主要觀念卻是古來道家的自然哲學裡的天道觀念，又叫做『天理』觀念，故名為道學，又名為理學」。
反理學運動有兩個方面，一是打倒（破壞），打倒太極圖等迷信的理學（黃宗炎、毛奇齡等），打倒談心說性等玄談（費密、顏元等），打倒一切武斷的、不近人情的人生觀（顏元、戴震、袁枚等）；
二是建設，建設求知識學問的方法（顧炎武、戴震、崔述等），建設新哲學（顏元、戴震等）。顧炎武用考文知音的證據取代理學的空虛想像，開啟了經學的新局。
顏元本來篤信程朱，後來雖然醒悟，「尚有將就程朱，附之聖門支派之意」。57歲時他南遊河南，「見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對」，才改弦易轍，「必破一分程、朱，始入一分孔、孟——乃定以為孔孟與程朱判然兩途，不願作道統中鄉愿矣」。戴震一方面要推翻半宗教半玄學的舊理學，否認理氣二元論，反對將天理人慾相分割，另一方面，要建立新的理學，主張理在事中，理存乎欲。只是戴震的傳人沒有一個能夠繼承他的建設的思想，所以影響不能徹底改變理學的潛勢力繼續作用的局面。要說戴震反理學，多少有些言過其實。
顧炎武的理學即經學，主要還是針對陽明心學的流弊。即便其內心不以程朱理學的義理為然，也只能就學理上有所爭議，而不是正面打倒程朱。戴震要建立新理學，所本仍是經學，在經學系統內爭是非，反的是理學的正統性，而不是根本上反對理學。直到清季民初，尤其是五四運動前後的新思潮與新文化運動時期，從反對專制王權的立場，人們才根本否定理學。這一時期朱熹成為眾矢之的，反孔的主張雖然以孔子為標靶，板子其實是打在朱熹身上，批判矛頭的鋒芒所向，就是朱熹重新條理解讀後的孔子，也就是說，是蒙在朱熹臉上的孔子像。
戴震在考訂之後建立新義理的努力，引起不少非議，後來者株守考據，使得漢宋之爭演變為考據與義理之爭，由考據尋求文本以及聖賢真意的目標無形中迷失了。江藩的《國朝漢學師承記》，嚴分漢宋壁壘，兼採漢宋者也一律排斥，指經術「一壞於東西晉之清談，再壞於南北宋之道學」。龔自珍認為書名不妥，應改為《國朝經學師承記》。其實以漢學為名，只是在漢學的脈絡中不認理學，若是標名經學，則是明目張胆排斥理學於經學系統之外，爭議恐怕更大。後來江藩著《國朝宋學淵源記》，雖然堅持尊漢抑宋，可是認為「苟非漢儒傳經，則聖經賢傳久墜於地，宋儒何能高談性命耶？」等於承認宋學仍是延續漢學所傳遞的經學。只不過漢學應為正統主流，宋學應居旁支而已。而方東樹的《漢學商兌》，維護程朱理學的正學地位之外，著重反對江藩尊漢抑宋的門戶之見。漢宋之爭，其實是在經學脈絡裡面爭正統。由此轉入漢宋調和或漢宋兼採的風氣，進一步鞏固了理學的經學地位。
胡適關於清代的經學與理學，說過一段頗值得玩味的話：
清代考據之學有兩種涵義：一是認明文字的聲音與訓詁往往有時代的不同；一是深信比較歸納的方法可以尋出古音與古義來。前者是歷史的眼光，後者是科學的方法。這種態度本於哲學無甚關係。但宋明的理學皆自託於儒家的古經典，理學都掛著經學的招牌；所以後人若想打倒宋明的理學，不能不先建立一種科學的新經學；他們若想建立新哲學，也就不能不從這種新經學下手。所以戴震，焦循，阮元都是從經學走上哲學路上去的。然而，我們不要忘記，經學與哲學究竟不同：經學家只要尋出古經典的原來意義；哲學家卻不應該限於這種歷史的考據，應該獨立地發揮自己的見解，建立自己的系統。經學與哲學的疆界不分明，這是中國思想史上的一大毛病。經學家來講哲學，哲學便不能不費許多心思日力去討論許多無用的死問題，並且不容易脫離傳統思想的束縛。哲學家來治古經，也決不會完全破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書裡去。「格物」兩個字可以有七十幾種說法。名為解經，實是各人說他自己的哲學見解。各人說他自己的哲學，卻又都不肯老實說，都要掛上說經的大帽子。所以近古的哲學便都顯出一種不老實的樣子。所以經學與哲學，合之則兩傷，分之則兩受其益。
這番意思用來說清代的經學和理學，未必吻合，用來批評後來的經學與理學研究，則不無可取。晚清的漢宋調和與漢宋兼採以及主張義理、考據、詞章並重，都是在經學內部立論，以吻合孔子經書與否為標準。實際上，梳理理學與經學的關係，如果只是站在經學的立場，以經學的眼界視野，很難看得通透，往往陷入之前派系紛爭的此是彼非而難以自拔，限於經學範圍談理學與經學以及漢宋關係，本身就已經分不清漢宋了。可是完全門外文談，也只能隔靴搔癢。必須深入經學的堂奧，又跳出經學的藩籬，才能正本溯源，辨識清楚。陳寅恪、周予同等都大力表彰程朱理學吸收外教，相比之下，陳寅恪撤去經學的藩籬，或者說沒有經學的束縛，而周予同仍然不免經學的局限，講理學、經學的關係與評價理學的是非功過，多少有些左支右絀，自相矛盾。胡適則深入的部分不夠，超出的部分又不免附會，因而總覺得似是而非。
今人治理學史，幾乎不提當年影響廣泛的新儒家儒佛淵源的爭論，即使談到儒佛關係，也基本因循馮友蘭、傅斯年的理念，很少嘗試陳寅恪的思路。不過，20世紀後期圍繞儒學宗教說的論爭，從一個側面反映出學術界關於儒釋道三教合流的看法，遠遠沒有達到形成共識的程度。認定宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成，而儒教是不具宗教之名而有宗教之實的獨霸的支配力量，這實際上是新儒家儒佛淵源之爭的一種變形的再現，顯示了理學即新儒家與佛教道教關聯的內在緊張。可見這一問題並未得到切實的解決，依然聚訟紛紜，持續困擾著學術界。
依照常理，即使不同意陳寅恪的主張，也應該加以驗證，不能視而不見，或是想當然而然。問題顯然在於，陳寅恪的觀點一般人不具備驗證的能力，因為研究理學必須跳出經學的範疇，以儒釋道三教合一的俗說為視域，首先要依照時序比較梵文、巴利文、藏文、蒙文、滿文、漢文的佛經文本，理解教義的本旨、錯識及其變化；其次要研究佛教入華的歷史及其與道教的關係，考察佛教如何影響道教以及佛教自身如何因應華夏社會而變異；再次要梳理佛道與儒學的關聯及其相互影響；最後才能切實綜觀三教合流的情形。可見儒學的禪釋、禪宗的講理，道家的雜揉，你中有我，我中有你，難分彼此。這樣的取徑，百年前鋼和泰關於寶積經的研究已經身體力行，不過主要還在文本比較的階段。在分門別類的專家時代，很難有訓練全面、視野通貫、志向遠大之人，不畏艱辛，披荊斬棘，沉潛用心。而相關的問題，單純直面經學理學的文本是無法得到有效的梳理和解析的。
這一取徑的重點方向有二，一是教史，二是教義。教史方面，應當打破儒釋道分別立論的偏蔽，貫通儒釋道的歷史，不受後來觀念和界域的局限，從三教的維度考察其如何合流以及相互影響。例如從道教的角度看其與佛、儒的關係，深究道教吸收佛教並影響儒學的歷史，亦即陳寅恪所說：「然新儒家之產生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠，自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關係，所說甚繁（東洋文庫本），仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有侯於後賢之追補者也。南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書四七經籍志下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論於殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。」只有將先秦尤其是六朝以下的一大要事因緣梳理清楚，揭示新儒家、新道教和禪宗產生的各種未發之覆，認識才能更上層樓。
教義方面，本來是宗教研究的本宗，可是東亞文化的宗教大都系傳播而來，理解教義，反而有賴於教史。應從佛教角度看其與理學的關係，深究佛教性理之學與理學心性之學的關聯及分別。也如陳寅恪所論：「二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁。此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相衝突。輸入之後，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能於吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。」尤其是佛教的無君無父，與華夏的綱常倫理尖銳衝突，必須調適改造，才能兼容無礙，顯現生機。
迄今為止，恰好在這兩個至關重要的環節上，研究者明顯功力不足。此事涉及比較語言學、比較宗教學和比較歷史學，必須兼通儒釋道的教義與歷史，並且能夠將三者融會貫通，才能逐漸近真。80餘年過去，陳寅恪當年所說教史有待研究的問題，進展依然不夠顯著。尤其是教義方面，僧俗兩界意見迥異，連熟悉教史的陳寅恪也不敢輕易論及。湯用彤的看法與陳寅恪接近，或許與其治佛教史有關。可是即便他寫的《漢魏兩晉南北朝佛教史》專書，學術界評價極高，奉為經典，教內人士或與教相關者的看法卻大幅度降低。不通教義，要想理解新儒學即理學至當，恐怕是可望而不可即之事。如何能夠使得歷史的發生衍化以及教義學理的融會貫通相輔相成，不是望文生義，格義附會，更不能門外文談，當為研治理學者今後努力的方向。
經學在中國承載道統，必須通經致用，但凡面對危局，人們不可避免地首先質疑當道的經學是否有用。這樣的指摘不一定恰當，危局未必是由於經學的有用與否所造成，所有的空疏、瑣碎，都曾經有用於時，而一旦時過境遷，也就難免過時。危機的壓力，每每刺激經學的應變和革新，於是新的流派應運而生。其變化的幅度之大，甚至可以儒表佛裡。理學的形成，表明中國思想學術具有極強的吸收內化能力，這也是中國文化能夠經久不衰的秘訣。任何一種文化，只要固步自封，不能自我更新，無論曾經多麼優秀強大，都勢所必然地走向沒落。
中國二千年的皇朝歷史，其變化大體可分為前後兩期，前期孔子管了一千年，儒表法裡，等級分封，適宜宗法制社會。後期韓愈、朱熹借孔孟之名管了一千年，儒表佛理，內聖外王，適宜庶民社會。所謂儒表，並非表面表象，而是無論內裡為何，不能不以儒家所體現的家族倫理之道德為基準，從思想到制度，無不受此制約。
經學的性質地位與統治者的認定關係匪淺，這在王朝的興衰與種族的存亡息息相關的歷史時期無疑是首要的，可是當王朝體制與社會發展的矛盾尖銳對立之時，依附於王朝體制的經學應該何去何從，就相當尷尬。此外，理學吸收外教，本來是創新，但是不能數典忘祖，還是要以孔子為先聖。理學在經學脈絡內與其他派系之爭，焦點不過是哪一家更符合孔子和經典的本意。這樣的準則與取法，在一定的歷史時期固然有其道理，可以說是中國社會文化長期延續的重要支撐，指責這樣的延續為負面，不過是後來人的臆見。可是時過境遷，皇權崩潰之後，明經致用無法始終有效，在經學內部的改頭換面或輪番登場不起作用之後，經學的效率及其地位自然岌岌可危。
近代中國面臨西學的全面衝擊，範圍之廣，程度之深，遠較漢唐之間佛教的影響為大，而西學以歐美列強的國力為後盾，顯示出高度的先進性，很難為中國固有文化所同化，中學內部紛爭不已的各派，都不得不起而應對西學的衝擊，康有為名義上尊奉孔子，實際上模仿朱熹，章太炎等也吸收西學，夷夏大防全面崩潰，中體西用名存實亡。歷來的吸收內化已然失效，又不能兩套知識並列共存，納西學於科舉不成，改為納科舉於學堂，中西乾坤顛倒，號稱融匯中西而成的新學，其實已是西體中用，用西學改造和重組中學，經學也逐級退出學制和學術思想。新文化運動偏向於盡力吸收，本位文化和新儒家偏向於不忘本位，可是皇權退去，中學解體，經學失位，中國文化的本位究竟何在，如何吸收與不忘相反相成，以何為憑藉，才能做到。或者說，吸收一面已經到了全盤西化或充分世界化的地步，不惜用夷變夏，完全以西為尊為準，而不忘本來卻無所依託，西體已成事實，中用尚無著落，如何才能取珠還櫝，成為國人面對的一大世紀難題。
有鑑於此，還是要不厭其煩地再次引用80多年前陳寅恪所說：
竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能於思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。
陳寅恪治學論世，常有出乎意料的驚人之語，咋聽以為奇談怪論，匪夷所思，日久則愈見其高明，或如預言般應驗，令人服其深謀遠慮，遠見卓識。獲得真精神，找到舊途徑，早已不僅是學術問題，更加關乎國運的興盛昌明。吳宓稱陳寅恪對待中外文化的宗旨為中體西用，大意不錯，但多少有些出入。嚴格說來，陳寅恪甚至可以接受西體中用，只是不能用夷變夏，必須取珠還櫝，以免數典忘祖。來自域外，也要說華夏固有，並且從歷史文化中找尋可以格義的基因。他不反對盡力吸收輸入文化，卻肯定不贊成全盤西化。中國文化經久不衰的秘訣，就在於有韓愈、朱熹之類的苦心孤詣，避名居實，愛國濟世，可以居中國思想史上的最高地位，而永不歇絕。歷史發展至今，再度呼喚有識者起而救世，憑藉真精神，找到舊途徑，進而成就中國文化第三次高峰期的到來。
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《史學月刊》編輯部
2018年9月