【文化的江山】
李冬君/文
德國哲學家雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》一書中，提到了一個「軸心期」的歷史分期法，對於我們認識人類精神發展史和認識我們自己，都具有非常的啟迪意義。他發現，人類歷史在公元前500年前後，經歷了一次理性的洗禮和覺醒，之後，但凡經歷這一次理性洗禮的文明，都曾有過一次飛越，並且影響至今。所以他把這一時期稱之為人類歷史的「軸心期」。
這一時期，人類文明在轉型在飛升，尤其人類精神，如電火行空，迸發理性之光，穿透神話思維的屏障，東西方文明都開始從神話故事中走出來，走向人類自己，講人類自己的故事，開闢了人類精神生活的理性樣式，而如今這一精神遺產仍然被作為當代人的精神資源在傳說。是的，無論古希臘抑或中國，都在這同一時間點上，同時被理性精神照亮。
理性精神就是我們通常說的古典精神。古典與古代不同，進入古典時期之前的歷史，為古代時期。古代是指歷史的過去式，因為不具有人類性和未來性而成為歷史標本。古典精神正相反，它因為始終關注人性或者人類幸福本身而與人相隨始終。
從古代到古典
依據「軸心期」這一歷史坐標來看中國歷史，中國的「軸心期」，大約始於公元前800年的周公時代，止於公元前200年前後秦國統一。在這600多年的時間裡，中國歷史經歷了從古代到古典的過程，包含了古典意識的濫觴期、古典思想的生長期和古典文明的形成期。
軸心期的中國出現了兩個標誌：一個是周孔之教，從周公到孔子，禮教精神統一了文化中國與王朝中國；另一個是周秦之制，也就是王朝中國從西周的封建制向著中央集權的郡縣制發展。
依據雅斯貝斯的歷史分期，中國還可以分出兩個軸心期，一個是周公時期的理性萌發，一個是先秦諸子時期的百家爭鳴。
從文王演周易，到周公制禮作樂，我們見識了中國歷史上從理性覺醒到建立制度的第一次思想創舉。《尚書》說，周公攝政七年，每年都要完成一個壯舉，分封建制、制禮作樂、輔佐成王、營建東都洛陽等，直到把殷商的神權統治轉向西周的以民為本的理性政治原則，正如王國維所說，這是一次社會巨變，是一次社會轉型。
而以老子、孔子為核心的先秦諸子這些群星麗天的思想巨子們，在理性啟蒙的同時，更多關注的是人性與政治的現實張力，他們甚至把所有的思想能量都用於思考一個主題，那就是人性或人心與治理之間無窮無盡的博弈關係。在中國的軸心時代，形成了中國文化裡特有的依附性基因，以及作為思想者的世俗化胎記。
但是，春秋諸子與戰國諸子，他們仍是中國軸心時代一道理性的精神風景。古典精神，只有在春秋戰國時期，在先秦諸子那裡，才顯示了勃勃生機，才具有改造世界的能力。誠如雅斯貝斯所言，那是人類文明的軸心期，理性的太陽同時照亮了東西方，希臘哲人和先秦諸子並世而立，人類還沒有哪一個時期比這個時期更壯麗。
關於歷史意識
軸心時代，人類理性的覺醒，首先始於歷史意識的覺醒，它表現為人類對時間的自覺或者理性認識，人們發現了記錄歷史的意義，人類可以在自己的活動時間秩序裡積累經驗和智慧。
追根溯源，歷史意識的覺醒，要從荷馬與周公談起。希臘有荷馬史詩，荷馬是遊吟詩人，以說唱的方式，講述古希臘的來源和歷史，希臘城邦制，就在「史詩」的搖籃裡誕生了。
周公也有「詩史」，西周的封建制在「詩史」中誕生，「詩史」是西周的「祭祖歌」，西周人在對祖先的禮讚中，總結祖先的歷史經驗，總之，史詩與詩史，都是對人類在時間裡的活動軌跡的自覺。
「史詩」，是一個民族的集體記憶，民族精神在「英雄的故事」裡孕育。而荷馬就是古希臘民族集體記憶的代表，他的說唱賦予一個海洋文明英雄主義的理想；「詩史」則是一代王朝的宗廟記憶，以家族為核心，用「祭祖歌」的形式，以血緣親戚為紐帶，把家族的宗廟祭儀轉化為國家方式的宮廷禮儀，在對祖宗的頌唱中，追贈祖先的合法性，求證祖先在歷史中獲得的天命庇佑的歷史軌跡，神化祖先。如《詩經》裡的頌詩。
史詩和詩史，有時會與神話交錯，也有為祭祖的配樂詩，嚴格說來，它們還都不是歷史。但歷史意識就這樣在東方和西方同時醒來。
歷史意識的完全自覺，應該從對歷史的紀年開始。如公元多少年發生了什麼事件。殷商甲骨文有文字記錄事件，但只是記錄商王的戰爭或祭祀等活動，沒有對時間的認識。直到西周厲王時，西周人才開始了對重大事件的記錄加上了時間的定位，也就是歷史紀年的開始。
周厲王壟斷山澤之利，又不許百姓議論劣政，所以翻車了。沒了周王執政，大臣召穆公與周定公商議共和執政，並將「共和執政」的事件緣由記錄下來，在中古歷史上被稱為「共和元年」，這是中國有歷史紀年的開始。
紀年，是以人為尺度來測量時間，它意味著人類行為剪斷了神話的臍帶，從神話轉化為歷史。有了紀年，在神話思維中作配角、跑龍套、無足輕重的人類，在歷史意識中成了活動的主體。當然，有了時間意識，短暫、無常，便在現實中取代了永恆，人們開始關注短暫的意義。紀年，還是一個民族對於歷史的自覺。中國紀年，雖以「共和紀年」開頭，但它還是自發的，帶有一定的偶然性，還不能代表王朝史觀，不過是面對暴君和暴民，所做的一個臨時性的策略選擇，並非帶有根本性的制度安排。
西周人歷史意識的突然覺醒，主要原因還是要對列祖列宗有所交代的憂慮，召、定二公立此存照，是要告誡後人，他們共同執政，既不是「革命」，也不是「僭取」奪權，而是兩人「共和」執政，等待新君，迎接新的天命蒞臨，為此，將他們的「憂心」與「期待」記錄在歷史的年表上，這便是「紀年」。
以「憂」紀年，是從憂患中開始了紀年的自覺，決定了中國歷史的一個基本面，那就是對於未來的憂患意識。所謂我們常說的國家與民族「興於憂患，亡於耽樂」。而西方的歷史紀年則與中國不同，它們始於古希臘奧林匹克運動會，那是一場盛會，是一場慶典。古希臘人的歷史意識，憑藉對奧林匹斯山諸神的共同信仰和對人體美的理想，在被聖火點燃的體育運動帶來的集體歡騰中覺醒了。
東西方在軸心期，歷史意識已經出現了差異化，古希臘人的歷史意識始於歡樂和讚美。在對歷史的自覺意識中進入軸心期，形成的理性氣質卻各有不同。中國歷史紀年，比古希臘早了半個多世紀，與此相應，此前周公比荷馬，此後孔子比蘇格拉底，也都早約半個多世紀。在軸心期時代，中國文明就已經表現出一副少年老成的矜持和沉鬱。周公用周禮治理天下的理智，似乎比荷馬的英雄主義的詩性更加實惠，孔子的國家化倫理，也比蘇格拉底的思辨性真理更富於人情。
然而，從西周「詩史」，到春秋各國的「國別史」，還都是以史官文化為主體的王室家族史，它們還沒有獲得清晰的歷史形式，還缺乏一種真正的、對於歷史的自覺使命。如宗廟的頌祖之詩，只是一族之史，並不是一個國家的歷史；各國史記，也是各諸侯王族的私家史。
直到孔子著《春秋》，他把「吾從周」的價值觀注入歷史，以周文王為歷史發展或追求的目標，才開始中國歷史的覺醒。《春秋》以「王正月」開篇，表明孔子要以王為主體，來寫王的歷史。所謂「王史」的王，是指文王，文王為王道之始，成為孔子的理念王、理想王，是現實王的榜樣，也是王道的目標。這個「王史」有了一種普遍性的歷史目標和歷史使命感，是全民的歷史、天下的歷史。
軸心期歷史觀初現
老子留下深奧的五千言，然後毅然決然向西出關去了。孔子生逢其時，正是人類歷史的「軸心期」。
哲學，從發現自然開始，古希臘人的理性之眼由外而內，從自然出發回到人自身，從尋找自然的始基到發現人的靈魂，這一思想歷程，從泰勒斯到赫拉克利特，從畢達哥拉斯到巴門尼德，從蘇格拉底到柏拉圖到亞裡斯多德，不是哪一個民族都會如此幸運地產生哲學，並出現一個「哲人共和國」，它是神的世界、人的世界和自然界的統一。即希臘哲學有三個世界，神的世界、人的世界和自然界，它們各自有自己相對獨立的邊界。
而中國史官文化，從孔子到司馬遷，都沒有分別三個世界，他們都將三者統為一體。人與自然的統一性，在於「究天人之際」。人與神的統一性，在於「通古今之變」。
在中國古代神話中，神的世界發展並不充分，與人關係較為密切的，是以鬼神形式出現的祖靈，而祖靈既是神的，又是人的，就其在天之靈而言，它屬於神，就其作為祖先而言，它無疑又屬於人。作為神，由於血緣紐帶束縛，它未能超越生死獲得獨立的發展形式；作為人，它又只能以鬼神而存在，人性的因素在鬼神形式中得不到充分發展。
孔子對於作為鬼神的祖靈，敬而遠之，對於祖先之靈，則以歷史來安頓。他沒有把人和神的世界分開，未剪斷人和神的臍帶，而是將他們一體化。
對於自然，孔子也是以人為自然產物，來實現天人合一的。天地生萬物，原型為父母；天地之自然，是一個生物性的存在；而自然本身，則是一個物理化的世界。作為生物性的存在，人與天地萬物為一體；作為物理性的存在，人與自然分別各成一世界。與自然為一體者，理性習慣順因自然，常以自然為法；而與自然相對而兩立者，理性則慣於支配自然，為自然立法。
孔子的世界只有一個，那就是個王道大一統的以人為本的世界。他的大一統的世界，是「理想王」的世界。時間，以「理想王」來標記，紀年紀月紀春秋；同時，歷史事件總要在具體的空間發生，所以，他的歷史空間，也以「理想王」為中心，那個「王」，可以參天地化萬物，可以將神的世界、人的世界和自然界，三者統一。
正如孔子把文王作為他的理想王一樣，孔子本人雖然不是現實中的王，卻也被後世尊為理念之王，所有現實中的王都要向他看齊，因為他為現實中的王建立了王的範式和標準，也就是以民為本的王道。
秦漢以後，孔子作為「王」的萬世師表，卻又沒有現實的王位，所以被稱為「素王」。所有現實中的王都是相對的，都有偶然性，唯有理念之王是絕對的，能超越無常或者超越不確定性，成為永恆之王，這樣的王，只能是「素王」。
有制度安排的王，是「帝王」。沒有制度安排的王，是「素王」。「素王」與制度無關，而是要有「理念王」的自我意識的覺醒，要有「以天下為己任」的自覺。「吾從周」，是孔子的文化選擇，也是理想自白；是總結古史，也是寄託未來。這就是軸心期孔子的歷史觀。
周禮的新生
孔子之時，周室已經衰落了，而周禮卻還在普世，有相沿未變且發揚光大者，隨著周代禮樂文化的下移和普及，「禮不下庶人」解體了，「禮失求諸野」成為了新時尚。
西周政教也已然向東發生大轉移。東周「禮崩樂壞」，雖說早已開始，但還在進行中，不過，那是站在周天子的立場上來說的，對於諸侯，則無疑是一次大解放，作為最高的政教，禮從頂端跌落下來，天子失禮，由諸侯來奉行，禮之用，不是靠了天子的權威，而是憑著禮本身所具有的普遍性為各國所遵守，被諸侯當作國際法那樣的國際關係的準則來用。
天子式微了，難以號令諸侯，可天子作為名義上的共主，還是得到了各國的認可，更何況周室的宗法地位還在，故天子的政教禮儀依然。各國的事，由各國自己去辦，各國之間的事，按照周禮的要求去辦，國際糾紛，天子可以協調，但再也不能主宰。
應該說，這是中國歷史上的一個好時期，雖說王權的分量變輕了，王朝的格局變小了，但諸侯國卻一個接著一個繁榮起來。周王室的地位和作用，也有點像現在的聯合國，雖不能主導國際關係的發展，卻能在國際利益的糾紛中，發揮協調和仲裁作用。同時，還能對提出無禮要求的國家，在得到各國同意之後，以周禮為依據，作出制裁和徵伐的決定。不管怎麼說，這還是一個有禮可依的時代，是個擁有共識並可以共同信守的時代。
在那個時代，除了呈現具有文明樣式的禮，還興起了能夠表達國家意志的詩，因此，那時各國往來不光行禮，還要吟詩，彬彬有禮的國際政治，外交上要表現出優美的詩意，政治文化化，要有詩意的棲居，由此產生了一代「不學禮，無以立，不學詩，無以言」的新人，即「君子」，這批君子新人，形成了後來的中國君子的人格範式。
君子的政治，要有個審美的樣子，政治雖然功利，也要不離詩意，雖有成敗得失，但凡能求成仁取義，就是君子人格的表現；若僅以成敗論作得失計，那便是小人政治。而君子從政，不但是遵從制度的政治，更是遵從人格的政治，既要體現制度化的利益屬性，更要表達人格化的精神屬性，政治不光是制度在兌現，更是人格在行動，因此，君子的政治人格必須超越制度安排的功利性訴求，而有更高的歷史目的論的目標。目標可以放在未來，而確立目標的依據，則要從歷史中尋求。君子人格立於詩禮，追求天下觀。
孔子「吾從周」，以「祖述堯舜，憲章文武」開出一條「法先王」的君子政治的源流，不僅為現實制度提供正當性來源，還是君子人格轉向內聖外王的政治人格的一個主體性建構。
孔子之前，240多年的時間裡，官學分化為百家之言。孔子從百家言脫穎而出，成為一座分水嶺。此前，百家出於官學，經他轉化，而歸於儒家；此後，儒家由分化而異化，產生了新百家，百家殊途，同歸於中國聖化。
如果說春秋時期諸子爭鳴和諸侯爭霸，還帶有禮樂文化的封建氣質，那麼到了戰國時期，周道不行，禮樂文化讓位於耕戰，使得百家爭鳴也帶有明顯的兼併作風。春秋諸子尚有周禮可依，戰國之世，周禮也被打破，禮制轉向法術勢。
中國軸心期，周禮經歷了兩變，從周禮至春秋再至戰國有兩變，春秋時期，經由孔子一變，寓仁於禮，而有仁禮合一。到了戰國時期，經由荀子又有一變，引法入禮，要禮法並用。
秦漢大一統後，思想上也要實現帝王大一統，我們看到從「焚書坑儒」到「罷黜百家」，再到「獨尊儒術」的思想圍剿，古典精神至此便告衰竭，古典精神的理性花朵還未結成政治文明的成果，就已凋落。
（作者近著《文化的江山》第一輯四卷，中信出版社）