導語：東漢桓帝至南朝末年的四百年間，是以習禪者活躍的時代
東漢桓帝至南朝末年的四百年間，是以禪數學為理論特色的習禪者活躍的時代。與中國佛教絕大數思潮的傳播方式相同，禪思想在中國的流行也是以對來自印度的佛教原典翻譯為開端，逐步形成了以奉持該類經典為核心的傳播主體，即禪僧團。東漢末年，安世高來華譯經，其中便譯有專講禪法的《佛說安般守意經》與大小《十二門經》，介紹了「安般「四靜慮」、「四無量」、「四無色定」等小乘禪法；支樓迦讖較安世高來華時間略晚，又譯有《般舟三昧經》、《首楞嚴經》等屬於大乘禪法的著作。
漢魏之際禪門譯事已興，卻是「雖是其事，既不根悉，又無受法」，禪思想的介紹只是停留在理論層面的吉光片羽，即不系統也缺乏可操作性。中土真正意義上出現完備的禪思想介紹著作還有待於二百年後前秦鳩摩羅什法師的翻譯工作來完成。在南嶽慧思禪師對傳統禪法進行「心心專念」的哲學化改造之前，以上諸家的譯著在中土禪思想領域是居於主流地位的。對於這種禪思想的理路，是通過修行者個體對自身狀況與外部坻界的認識、分析、反思，在改變生理狀態的同時屏除習氣，增長智慧，最終進入涅槃境界。
習禪者時期的「禪」門雖然在思想義理上貢獻有限，但是在社會組織上卻頗有獨到之處。將禪僧視為一個有組織的宗教團體。這種情況早在三百餘年前的南北朝時期已經存在了。禪修作為修行者獲得個體解脫的宗教實踐活動，一般都是以修行者「畢志山泉，城闕不觀，世華無涉，守靜自怡，年老無舍」的形式隱居於山林之中的。然而在北魏時期，禪僧們開始以某個具有卡理斯瑪權威的僧侶為核心，自覺地構建僧團。禪僧團的合法性得到世俗政權的承認。至於佛陀禪師法孫僧稠禪師之時，禪僧團規模更盛，不僅其本人「兩任綱位，練眾將千；供事繁委，充諸山谷」，而且還「並敕國內諸州別置禪肆，令達解慧者就為教授，時揚講誦，事事豐厚」，禪僧團的形式進一步推廣。
習禪者之所以能夠較其他佛教僧侶在組織形式上更快更系統地從知識共同體邁入宗教共同體，這與禪思想的特質是密不可分的。在沒有與佛教義理充分結合之前，禪修者的修行階次是難以以客觀途徑予以驗證的；這就導致修行者在修行過行程中極易出現執著於妄念而無法自拔的現象，即所謂的「禪病或「禪障」。師徒相承、現身說法的指導便是一種有效的預防手段。
這種獨立的僧團建構不僅僅是改變了教團內部的思想分野，而是在以一種新的角色存在於整個社會的秩序架構中，重新定位了政教關係的存在方式。這種新角色的奠定無疑是在習禪者時期打下基礎的。後來天台禪智顗禪師於天台山國清寺、荊州玉泉寺大開法庭、建立道場，北宗禪的道信，弘忍，二師於雙峰山建立「東山法門」，都是在習禪者的「禪窟」、「禪林」等教團組織基礎上豐富而成的。
有隋一代，一直綿延至唐中期，是以「禪慧兼修」為理論特色的天台禪盛行的時代，其中又以四祖智顗、五祖灌頂所在之百年間最盛。在南北朝末期，隨著社會日趨於一統，佛教內部的各個思想流派也開始融會貫通。以往北方重禪法，南方重義學的分野開始模糊，禪思想全面地與大乘佛教義理相結合。這一時期對於以大乘佛教理論為手段對於禪法的理論化建構已經是普遍性的，至於能夠「法門改轉」，獲得開宗立祖地位的關鍵則於其系統化水平。在這一背景之下，天台禪可以脫穎而出，實是集大成性的總結與根本性的創新相結合的產物。天台禪集大成性的總結主要表現在對之前禪法在形式上予以梳理與整合。宗教哲學的建構更多地出自於主觀感受，這使得其將人生觀視為個體生存狀態，宇宙觀也只能是個體對客觀事物性質的感知，而非對世界系統的描述。
人性與佛性的差異不再是等級性的而是價值性的，這使得禪修從一種逃離塵世的宗教實踐成為了在一切環境下都可以使用的思維方式，有了普遍性的哲學意味。禪與哲學的完全統一，或者說以「禪」這一個體立場為視角建構出一個有關萬事萬物的理論解釋系統，便是天台禪最主要的特徵了。其對於作為主體的修行者與作為對象的事理同等的重要的考量，也是其被稱為「圓教」的原因。在天台禪之後，又興起了北宗禪、牛頭禪、淨眾保唐禪、南宗禪等諸多以「禪宗」命名的佛教宗派，其在義理上並沒有超出天台禪的理論體系。其所不同的，只是在以何種方式去印證、實踐教理而己。