曾國藩（1811年11月26日－1872年3月12日），中國近代政治家、戰略家、理學家、文學家、書法家，他創立了湘軍幫助清政府鎮壓太平天國，亦與李鴻章等人，積極開展著洋務運動，通過學習西方的先進技術，拯救民族危機。
一方面，生長於前現代中國社會的曾國藩，和大多數士大夫一樣，精通儒家傳統文化，通過科舉取士之路，獲得功名；另一方面，他生活的時代，封建制度逐漸塌陷，西方資本主義對本土社會造成極大的衝擊。深受時代巨變影響的曾國藩，既是傳統文化的最後一個代表，又成為經世之學的延伸中為西學東漸拓開門洞者。
可以說，曾國藩在新舊時代的更替中起著承上啟下的中介作用，他以東方儒家文化中的「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」為準則，「師夷長技以自強」，在一定程度上緩衝了西方文明對近代中國的衝擊。
當今時代，東西方文化交鋒依然未曾休止。在接納世界主義思潮和堅守本土文化獨特性之間，我們該何去何從？前事不忘，後事之師，或許通過回望這段崢嶸近代史，我們可以找到答案。
今日是曾國藩的誕辰，特分享此篇解讀曾國藩與傳統文化的文章，既表達紀念，也希望能從中獲得啟迪。
以下文章來源於三聯學術通訊 ，作者楊國強
曾國藩和傳統文化
傳統文化的最後一個代表
自嘉道之際始，晚清士風漸變。乾嘉諸儒「餖飣瑣碎」近百年後，經世致用思潮蓬蓬然而起，促成了學術思想和社會思想的丕變。
曾國藩由「時文帖括之學」取科名，呼吸於學術思想和社會思想丕變之時。他出自湖湘而受湖湘學人風氣的陶鑄，矜矜然以「效法前賢澄清天下之志」自別於流俗中人；他入於詞垣而處京華儒林之中，得人文薈萃以破啟一個山國士子持「無本之學，尋聲逐響」的孤陋，於是而有齊一變至於魯，魯一變至於道。
他曾自敘說：「僕早不自立，自庚子（1840）以來稍事學問，涉獵於前明本朝諸大儒之書而不克辨其得失」。聞「桐城姚郎中鼐之緒論」，始開閉塞，而有所謂學問之取徑，是以「國藩粗解文章，由姚先生啟之也」。姚鼐是桐城派宗師，以文鳴於乾嘉之世，而意不僅僅在於文辭之間，「其論文根極於性命」，「探原於經訓」，多近宋儒宗旨，以為「必義理為質，而後文有所附，考據有所歸。」曾國藩師法姚鼐，無疑於詞章之學受益孔多，但桐城派以因文見道為家法，他所有會於心的是一種「立言」境界。因此，他一生不能忘情於詩文，而筆下多聖賢，少逸致。由姚鼐之教，曾國藩浸淫乎詞章而結緣於性理；稍後，他從唐鑑「講求為學之方」，得「唐公專以義理之學相勖」，將攜以入宋（理）學之門。宋學迂闊，然而它迂闊的道德主義中含結著儒學古老而又常新的人生理想。曾國藩「以朱子之書為日課」，摸索於形而上的「格物致知」。「理一分殊」之中，正體現了這種理想感召人心的力量，感召人心的東西同時又鍛淬人性，「其為日記，力求改過，多痛自刻責之言」，甚至醜詆及於夢寐：
座間，聞人得別敬，心為之動。昨夜夢人得利，甚覺豔羨，醒後痛自懲責，謂好利之心至形諸夢寐，何以卑鄙若此！方欲痛自煎洗，而本日聞言尚怦然心動，真可謂下流矣！與人言語不由中，講到學問，總有自文淺陋之意，席散後閒談，皆遊言。
刻責之下，幾無生人之樂。從這裡走出來的人不會是一個假道學，他因之而終身都保留著濃重的理學氣味。直到二十多年之後，劉長佑還以「做過聖賢功夫」亟稱之。曾國藩接受了宋學的性命義理之說，但漢宋交爭，多士群鳴，處風會所扇之中又會使他抉破宋學的褊狹。道光二十六年（1846），他寓居城南報國寺，由日見顧炎武祠而遙想「亭林老子初金聲」，贊其音訓之功，對於音訓的讚嘆，流露了一種涉足漢學之想。幾年以後，他遂「好高郵王氏父子之說」，漸得考據章法。曾國藩遲窺漢學門戶而又犁然有當於心，以為「欲讀周漢古書，非明於小學無可問津」。有志於學者，「不可不一窺（顧炎武、閻若璩、戴震，江永、錢大昕、秦惠田、段玉裁、王念孫）數君子之門徑」。在他的教子書中，漢學是一個大題目：「望爾輩為懷祖（念孫）先生，為伯申氏（引之），則夢寐之際，未嘗須臾忘也。」
以孔學為主流的傳統文化，在其二千年的歷史演變中曾表現為由原始儒學而漢唐經學；由漢唐經學而宋明理學。它們各自有過自己的合理性和必然性，但又先後替代，顯示了各自的別有義蘊，而後的「有清二百餘年之學術，實取前此二千餘年之學術倒卷而繅演之」。「倒卷而繅演」不過是二百餘年對於二千餘年的總回顧。曾國藩出入乎漢學和宋學之間，由漢學以通「經」；由宋學以通「理」，這個過程會產生對儒學精神富有深度的理解。一方面，在守一家成說者齗齗於伐異的地方，他看到了不同義蘊中的本來價值，因此，「國藩一宗宋儒，不廢漢學」。以此視當日「講理學者，動好評貶漢唐諸儒而等差之，講漢學者又好評貶宋儒而等差之」，皆「狂妄不自量之習」。另一方面，熟見「漢宋二家構訟之端」，又使他深憾於「後之見道不及孔氏者，其深有差焉，其博有差焉」。深和博的「有差焉」說明了漢學和宋學不能盡愜人心。它觸發了不甘自囿於漢學和宋學的意識：「竊不自揆，謬欲兼取二者之長，見道既深且博」。其中駸駸乎有著超越漢唐宋明，追溯道之大原的深意，這種深意裡包含著向原始儒學歸復的趨向。
但儒學並不僅僅是一種學術。就其本義，它「是道也，是學也者，是治也，則一而已矣」。從道光十八年（1838）到鹹豐二年（1852），曾國藩歷經翰林院、詹事府、內閣，先後管禮、兵、工、刑，吏五部部務（侍郎），其間，他「於朝章國故，如《會典》、《通禮》諸書，尤所究心」，「悉取則例博綜詳考，準之以事理之宜」。多方面的閱歷使他「飽更世故」，目睹種種時病秕政，熟悉和了解了中國社會的多方面。由此產生的憂患意識曾一見於《應詔陳言疏》；再見於《議汰兵疏》；三見四見於《敬呈聖德三端預防流弊疏》、《備陳民間疾苦疏》、《平銀價疏》。憂患意識反映了一個傳統知識分子得自儒學的社會責任感：「國藩從宦有年，飽閱京洛風塵，達官貴人優容養望與在下者軟熟和同之象，蓋已稔知之而慣嘗之。積不能平，乃變而為慷慨激烈。軒爽骯髒之一途，思欲稍易三四十年來不白不黑，不痛不癢，牢不可破之積習」。這種社會責任感連接了「學」與「治」，使抱負孔孟之道者蒿目世事多艱，愾然有觸於胸中之所積，走向經世致用。道光鹹豐年間，中國社會正面臨著近代化劇變。但在古老的傳統尚未被時代波潮席捲而去之時，經世致用所尋求的出路不在未來，而在「三代」。所以，曾國藩處蜩塘當中，「退食之暇，手不釋卷於經世之務及本朝掌故」。而深以為「經世之道，不出故紙之中」。比之龔自珍「藥方只販古時丹」，正可以見同一種文化造成的同一種社會心理。覓經世之道於「故紙之中」，從另一方面同樣地表現了向原始儒學歸復的趨向。
回歸是思想史上常見的現象，但回歸的結果從來不過是後人的重塑。曾國藩向原始儒學歸復，他所省視的是「禮家」之言：「先王之道，所謂修己治人，經緯萬匯者何歸乎？亦曰禮而已矣」。是以「六官經制大備，而以《周禮》名書」。在領會了儒學精神的多面意義和多種內容之後，他從「禮家」之言豐富的包容性裡找到了用一元統攝多義的東西，「嘗謂江氏《禮書綱目》、秦氏《五禮通考》可以通漢宋二家之結，而息頓漸諸說之爭」。因此，回歸的過程又會是由「多」入於「一」的過程。他說：
有義理之學，有詞章之學，有經濟之學，有考據之學。義理之學即宋史所謂道學也，在孔門為德行之科；詞章之學在孔門為言語之科；經濟之學在孔門為政事之科；考據之學即今世所謂漢學，在孔門為文學之科。此四者缺一不可。
以義理、詞章、經濟、考據對應孔門四科，同時是對於義理、詞章、經濟、考據的歸一和統攝：「聖人經世宰物，綱維萬事，無他，禮而已矣。」這種對應和統攝能否完全合乎孔夫子當初之意是可議的。但它顯示了「姝姝自悅」於一先生之說的門戶中人所缺乏的歷史眼光。一方面，不同的儒術在對應於孔門四科之中「通結」、「息爭」，融為禮學內「缺一不可」的部分；另一方面，「古無所謂經世之學也，學禮而已」。古代「禮家」之言中的經世之意，因包羅了二千年儒學發展中結成的精緻之物而近時務，成為晚清富有影響的經世之學。
「經世」和「經濟」本是同義或近義之詞。它們代表了傳統文化中以實事求實功的一面，所以，嘉道之際和道鹹以來，士大夫倡經世致用者多以事功為指歸。嚴如煜撰《洋防備覽》，《苗防備覽》、《三省邊防備覽》；陶澍「治水利、漕運、鹽政，垂百年之利」；林則徐以河工、賑務、鹽課施惠於當時，又以禁菸禦侮留名於後世，皆其中之尤著者。而魏源助賀長齡輯成《皇朝經世文編》，則以此啟一代風氣。曾國藩並不漠視事功，常致力於「天下之大事，宜考究者凡十四宗：曰官制、曰財用、曰鹽政、曰漕務、曰錢法、曰冠禮、曰喪禮、曰祭禮、曰兵制、曰兵法、曰刑律、曰地輿、曰河渠」。但其指歸則不僅僅在於事功。與同時代的經世論者相比，他多以「經濟」稱政事，而以「經世」名禮學，以表述兩者狹義和廣義的區別，廣義的禮學把事功與義理、詞章、考據連在一起，構成了曾國藩經世之學的內涵與外延。
他說：「自內焉者言之，含禮無所謂道德；自外焉者言之，舍禮無所謂政事」。因此，「義理與經濟初無兩術之可分，特其施功之序，詳於體而略於用耳」。以「體」、「用」論義理和經濟，強調的正是道德主義與功利主義在禮學中的膠合。這種膠合所包裹的是非常現實的社會內容和富有深意的用心。有人曾抉其「微意」而言之曰：「國史自中唐以下，為一大變局，一王孤立於上，不能如古之貴族世家相分峙，眾民散處於下，不能如今歐西諸邦小國寡民，以輿論眾意為治法。而後天下乃為舉子士人之天下，法律之所不能統，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重。」所以，「舍經術而專言經世，其蔽有不可言者」。曾國藩的「微意」反映了他對傳統文化和傳統社會超出儕輩的認識程度。晚清從事經世學的人們鹹多「惡夫餖飣為漢，空腐為宋」，而實力講求「致用」。在他們注目於功利之於事的地方，曾國藩同時又看到了道德之於人。他們的功利主義代表了無可懷疑的社會進步性；但當多數士人仍然嚮慕唐虞之世的時候，曾國藩以道德主義和功利主義膠合，卻能夠代表儒學「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的理想境界，並因之而更富有吸引人心的力量。青年薛福成曾致書曾國藩自述：
往在十二三歲時，強寇竊發嶺外，慨然欲為經世實學，以備國家一日之用，乃屏棄一切而專力於是。始考之二千年成敗興壞之局，用兵戰陣變化曲折之機，旁及天文、陰陽、奇門、卜筮之崖略，九州厄塞險要之統紀，靡不切究。蓋窮其說者數年，而覺要領所在，初不止此，因推本姚江王氏之學，以收斂身心為主，然後浩然若有所得也。既又知為學之功，居敬窮理，不可偏廢，而溯其源不出六經四子之說。
他用自己的體驗表達了一個有志於經世實學的士子又意猶未足於功利主義的心態，印證了曾國藩以「體」「用」論義理和經濟的題中之義。
義理和經濟皆本乎禮，然而「禮非考據不明」。就思想史的本來邏輯而言，嘉道之際經世思潮的興起是對乾嘉考據之學的一種否定。但保存在考據之學中「詳其始末」、「通其源流」的實證精神和歷史精神又是明末清初經世人物留下的緒餘，曾國藩著意經世而不廢漢學，蓋深悟於此中之理。他說「聖清膺命，巨儒輩出。顧亭林氏著書，以扶植禮教為己任。江慎修氏纂《禮書綱目》，洪纖畢舉，而秦樹澧[灃]氏遂修《五禮通考》，自天文、地理、軍政、官制，都萃其中。旁綜九流，細破無內，國藩私獨宗之」。在當日的漢學人物中，他指「顧（炎武）秦（惠田）於杜（佑）馬（端臨）為近；姚（鼐）王（念孫）於許（慎）鄭（玄）為近，皆考據也」。而「許鄭考先王製作之源，杜馬辨後世因革之要，其於實事求是一也」。曾國藩推崇這些人「得先王經世之遺意」，然而考「製作之源」和辨「因革之要」又說明，「先王經世之遺意」是在歷史的敘述中表現出來的。錢穆是有見於此者，他稱曾國藩之「言禮，本之杜馬顧秦，亦几几乎舍經而言史矣。蓋苟求經世，未有不如是」。孔門四科無史學之目，歷史意識即繫於考據之中。在一個沒有政治學的時代裡，歷史意識包含著政治意識。章學誠所謂「史學所以經世，固非空言著述也」，正言乎此。閱前代典章制度、行政事實而窺成敗之理，是一個溫故知新的過程：「竊以為先哲經世之書，莫善於司馬文正公《資治通鑑》。其論古皆折衷至當，開拓心胸，如因三家分晉而論名分；因曹魏移祚而論風俗；因蜀漢而論正閏；因樊英而論名實，皆窮物之理，執聖之權」。「名分」、「風俗」、「正閏」、「名實」都是前事昭示後人的章法和成憲。但前代典章制度、行政事實的記錄，又以自身的「因革」反映了星移鬥轉，時易勢變的代謝。所以，觀「因革」會「通變」，這是不同於溫故知新的另一方面：「所貴乎賢豪者，非直博稽成憲而已，亦將因其所值之時，所居之俗，而創立規制、化裁通變，使不失手三代制禮之意」。以「不失乎三代制禮之意」為前提，「通變」的本義應在於傳統社會的自我改革，但它又內含著向前延伸的可能性。深厚的歷史意識賦予曾國藩的經世之學以溫故知新和因革通變兩重秉性。當溫故不能知新的時候，通變就會成為故與新嬗遞的契機，「所謂苟協於中，何必古人是也」。
義理以「立德」為事，經濟以「立功」為事；曾國藩置詞章之學與兩者同序，則志在立言：「凡僕之鄙願，苟於道有所見，不特見之，必實體行之；不特身體行之，必求以文字傳之後世」。曾門詞章之學的傳人黎庶昌稱之為「功、德、言為一途」。曾國藩是於「古文境之美者」深有心得的人，其為文「探源楊、馬，專宗退之，奇偶錯綜，而偶多於奇，復字單詞，雜廁其間；厚集其氣，使聲彩炳煥而戛焉有聲」，遂別開湘鄉一派之局。他因之而成為晚清文學史上留下過影響的人物。但是，列詞章之學於孔門四科之一，又會使詞章之學具有遠比文學更多的意義：「大抵孔氏之苗裔，其文之醇駁，一視乎見道之多寡以為差。見道尤多者文尤醇焉，孟軻是也；次多者次醇焉；見少者文駁焉；尤少者尤駁焉」。「見道」是奇偶復單氣聲之類以外的東西，然而它又是規定「文」之方圓，並使詞章之學入於經世之業的東西。「立言」之旨即寄於此中。一代有一代之言。所以，以文「見道」固非重述往古聖賢的陳詞。時人謂曾國藩「盡取儒者之多識格物，博辨訓詁，一內諸雄奇萬變之中」，「以理學經濟發為文章，其閱歷親切，迥出諸先生上」。「閱歷親切」，正是能夠「見道」於當世之務的結果。在這個過程裡，具體的歷史內容滲入了儒學的一般觀念；包含於義理、經濟、考據中的經世之「道」藉助「文」而表達為一代儒學知識分子的理論思考。這種思考是傳統文化的延續，又是傳統文化中的個性。「立德」者未必能夠「立功」；「立功」者未必能夠「立言」。體現一代儒學知識分子的理論思考者，同時是一代儒學知識分子中富於思想者。曾國藩因之而成為晚清思想史上留下過重大影響的人物。
義理、經濟、考據、詞章在禮學中匯為一體，貫通了久已變為儒學內外兩端的道德與事功、經與史、道與文。由此，曾國藩重現了保留於古文化中約「內聖外王」精神。但是，當他代表儒學的時侯，他也淡化了儒學與百家之間的界限，「自登第以還，於學無所不窺，九經而外，諸子百氏之書，靡不規得要領」。先秦百家持異說以爭鳴，表現了那個時代不同社會利益和社會理想之間的對立。百家又同源於夏、商、周三代遠古文化，在對立中維繫著種種同一，「其間交互影響之跡，宛然可尋」。西漢以後，儒術一統百家，諸子學由是衰微。然而一統和衰微沒有割斷同源和同一。在某種意義上，儒學之各領風騷者，常正是吸取別家之有心者。清代漢學以「節節復古」為勢，六經之外，「所校多屬先秦諸子」，古籍真義賴以漸明。「於是世人方知諸子書中尚有許多可寶之名言快論在」。曾國藩生當乾嘉之後，所以，他比前代人物更容易比較儒學與百家，以體會其同源和同一：「周末諸子各有極至之詣，其所以不及仲尼者，皆有所偏至。即彼有所獨缺，亦猶（伯）夷（柳下）惠之不及孔子耳」。「偏至」說明了諸子不逮儒學，而「極至之詣」又說明了諸子本通於儒學，他說：「聖人有所言有所不言。積善餘慶，其所言者也，萬事由命不由人，其所不言者也；禮樂刑政、仁義忠信，其所言者也；虛無清靜、無為自化，其所不言者也。吾人當以不言者為體，以所言者為用；以不言者存諸心，以所言者勉諸身。」推而論之，所謂「偏至」而「各有極至之詣」，正在於諸子各自從一面說出了聖人理所必有而言中所無的東西，因此，「大抵理之足以見極者，百家未嘗不切合也」。
曾國藩是一個孔孟之徒，但他比前代和同時的粹然儒者更深刻地理解諸子思想在經世之學中的價值：「若遊心能如老莊之虛靜，治身能如墨翟之勤儉，齊民能如管商之嚴整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者補之，則諸子皆可師也，不可缺也」。「治身」是與道德的會融，「齊民」是與政事的會融，而以《莊子》與韓（愈）文並提，舉為「生平好讀」之書，則是與詞章的會融。「偏者裁之，缺者補之」表現了儒學的主體意識，在這種意識的規範下，「諸子百氏」之說皆由異端而成為曾國藩禮學的一端。曾國藩的「布衣交」兼幕府人物歐陽兆熊曾以為「文正一生三變」，即任京官時「以程朱為依歸」；出辦團練軍務則「變而為申韓」；第二次守制以後又「一以（黃老）柔道行之」。他看到了曾國藩身上儒術之外的另一面，然而他過於簡單地以「三變」劃而分之，沒有看到這一面與儒術在禮學中的會融。
曾國藩以一身糅合漢宋，並鑲接了儒學和百家，其學問關乎此，其事業也關乎此。但是，出現於中世紀和近代之交的這種「糅合」和「鑲接」非中國文化自然發展的結果。作為艱難時勢中的自覺者，曾國藩承受著「戰戰競兢，死而後已，行有不得，反求諸已」的惕悚；又自厲於「手眼具到，心力交瘁，困知勉行，夜以繼日」的力行。惕悚和力行滿包著來自現實的沉重壓力。在章句之學不能溝通畛域的地方，它們會壓碎藩籬，破開畛域，於是而有傳統文化的兼容並包之局。以理學得名於光宣年間的夏震武曾謂：「儒者學孔孟程朱之道，當獨守孔孟程朱，不必以混合儒墨，並包兼容為大也。」他意在非議曾國藩，然而「獨守」造成的矮小，正使他難以懂得「並包兼容」所反映的是傳統文化在內憂外患交迫之秋聚匯以應變的歷史意向。曾國藩體現了這種意向，因此，在中國社會蹣跚地走出中世紀的過程裡，他成為傳統文化的最後一個代表。
在經世之學的延伸中為西學東漸拓開門洞者
第二次鴉片戰爭之後，崛起於內戰血火中的經世派士大夫面對西方人的咄咄逼來，曾國藩首當其衝。鹹豐十一年（1861）初春，他駐守祁門，身陷困境，而「洋鬼」已「縱橫出入於安慶、湖口、湖北、江西」之間。對於一個久視太平天國為「竊外夷之緒」的抱道君予來說，忍看外夷中人挾「庚申之變」的餘威而入東南，不能不是莫可言狀的憤痛。在「大局已壞，令人心灰」的無限傷情中，曾國藩「扼腕久之」，泫然有嗚咽之哀。這種憤痛生成於西方人帶來的民族劫難裡，又顯示了傳統文化對另一種文化的最初反應。
但是，「萬國梯航成創局」，民族戰爭失敗的結果包含著前所未有過的時代內容，它不僅留下了創巨痛深，而且會迫使身歷其境者在創巨痛深中舐血審視。見識過租界景物的馮桂芬在《校邠廬抗議》中說：「一夷滅，百夷不倶滅也；一夷滅，代以一夷，仍不滅也；一夷為一夷所滅，而一夷彌強，不如不滅也。盛衰倚伏之說，可就一夷言，不可就百夷言，此夷衰，彼夷強，夷務仍自若」。他看出了夷務已不是一時一地之事。曾國藩仔細讀過《抗議》一書，並視為「名儒之論」，在這一點上，他的眼光同馮桂芬非常相近：「彼狡焉者，雖隔數萬裡而不啻近逼臥榻」，「國無遠近，皆得與我為鄰」。泰西以「商戰二字為國」，別有綱常，別成世界；而其「累世尋仇，不勝不休」則使中國困對「海國環伺，隱患方長」而無可迴避。他觸及了歷史經驗以外的東西，又因之而彌增其既憾且憂之情，不可擺脫的夷禍帶著震撼人心的壓力伸入了中國人的世務，「違一言而嫌隙遽開，牽一髮而全神[身]倶動。」「救時」已成經世之學的要目。於是，懷著「世變正未可知」的沉重心情，曾國藩走上了一條他不熟悉的路，成為最早由經世之學延伸而入洋務的士大夫之一。
經世之學的延伸是時勢逼迫的結果，然而在延伸的過程中，經世之學又染蒼染黃，變為傳統文化中率先與西方文化交匯的部分。從道光到鹹豐，二十年之間，中國再敗於泰西。戰爭流血，議和流淚；中西雙方用暴力比較的結果，以不容懷疑的權威性使中國人認識了西方的暴力。曾國藩謂之「輪船之速，洋炮之遠，在英法則誇其所獨有，在中華則震於所罕見」。由此產生的「師夷智以造船制炮尤可期永遠之利」的主張與林則徐、魏源之說先後同所識見，但在「車駕北狩」結成的深重痛楚裡，又比林則徐、魏源之說有著更多的急迫和倉惶。鹹豐十一年（1861）秋，湘軍攻陷安慶，三個月之後曾國藩即設內軍械所，試製新式船炮，「陰有爭雄海上之志」。西方人帶來了諸般器物，而傳統文化中的人們最能夠接受的東西卻正是他們感到最可畏懼的東西，這種選擇，既反映了民族矛盾刺激下自強以圖禦侮的懷抱；又反映了取彼之長以新衛舊的意願。然而近代船炮是西方文化的產物，它們的移植需要與之相應的現實前提，因此，「師夷智以造船制炮」的事業雖然開始於一種既定的預想，其行程則會越出自身的界限，歷史地為「西學東漸」拓開門洞。正是「師夷智以造船制炮」與西學東漸的舛結和疊合，曾使有志於「藉西方文明之學術以改良東方文化」的容閎與首開洋務之聲的曾國藩成為可以同路的人物。
同治三年（1864），容閎在學成歸國並為自己的理想經歷了八年求索之苦以後入曾國藩幕府。當這兩個經受不同文化洗禮的人相會於同一歷史變局之中的時候，後者詢以「今日欲為中國謀一最有益最重要之事業，當從何處著手」？前者建議設一「製造機器之機器」廠，「以立一切製造廠之基礎」。問與答都表現了濃色的時代意識。其時，曾國藩已有「安慶設局製造洋器」的閱歷，並因李泰國「所購七船既已化為烏有」，正在尋求「造船之方」中漸萌此想。他是當時中國能夠懂得容閎之議的少數人之一，容閎視其人為「於餘有知己之感，而其識量能力，足以謀中國進化者也。」帶著這種心情，他奉派出洋採辦機器，於是而有規模可觀的上海機器局。他後來追敘說：「自餘由美國採購機器歸國以來，中國國家已籌備千百萬現金，專儲此廠，鳩工製造，冀其成為好望角以東之第一良好器廠。故此廠實乃一永久之碑，可以紀念曾文正之高識遠見。世無文正，則中國今日，還不知能有一西式之機器廠否耶？」在這個過程裡，船炮引入「制器之器」，古老的社會接納了新的生產力，而移植西方機器工業於缺乏近代科技的中國，會使久以天圓地方為理所當然的人們在從事製造的時候亟感「雖日習其器，究不明夫用器與制器之所以然」。多年以後梁啓超所說「曾文正公開府江南，創製造局，首以翻譯西書為第一要義」，正是一種困而後知的結果。由是，隨新生產力的進入，湧來了傳統文化以外的新知識。「制器之器」所在的地方便天然地成為引進新知識的中心。王爾敏氏作《清季兵工業的興起》，曾大略描繪如次：
當時對西方知識最能發生推廣作用的是翻譯西書。江南製造局幾乎是一個最早的譯書總匯。滬局自同治七年（1868）設立翻譯學館起，迄於清末，前後共譯成西書二百種之多，共中絕大部分是科學之類，有關史乘者不超過十部，政治經濟者也不超過十部。另一小部分是無甚意義之雜著，有一部最大部頭之書，是長期編纂的西國近事彙編，共一百零八冊，實際上是歷年編刊的國際情勢的雜誌，對於介紹當時世界知識，貢獻最大科學類之書，以算學、物理、化學為最豐富。其次如工程、醫學、地學、兵政，也都甚為可觀。
曾國藩死於同治十一年，出現在製造局裡的許多物事都是他所未及親見的，然而他是一個開先者。追溯歷史，人們不會不看到開先者對後來者的啟迪。製作船炮的機構不僅生產出武化的東西，而且運來文化的東西影響了一代人的觀念，這是近代中國特有的現象。容閎的異國朋友吐依曲爾牧師曾經感慨於「一個人出於基督教的動機，最高抱負是促使祖國文明前進，但他的頭一件工作，竟會是（幫助）創辦一個兵工廠。」其實，當中西交逢之初，一種文化進入另一種文化的路徑，並不是可以自由選擇的。西學藉助於兵工業而遷入否塞已久的中土，其迂迴曲折的取徑之中，正有著那個時代沉默的歷史必然性。
「師夷智以造船制炮」的命題本是對於泰西奇技的迴響，但制器引發的多方面需要又是傳統社會中專治時文帖括的士人所難以承當的：「因海疆多事，曾經奉有諭旨，廣詔奇才異能之士，迄無成效」。所以，制器會促成當洋務之局者究心於育才。同治六年，曾國藩視察上海機器局，容閎「復勸其於廠旁立一兵工學校，招中國學生肄業其中，授以機器工程上之理論與實驗，以期中國將來不必需用外國機械及外國工程師。文正極讚許，不久遂得實行」。從孔門四科裡走出來的曾國藩為求制器之才而「極讚許」孔門四科之外的兵工學校，其用意無疑與容閎「以西方學術灌輸於中國」的宗旨並不完全相同，然而容閎「所懷教育計劃」正由此而得以「小試其鋒」。結果便產生了異乎傳統的另一種教育機構。因此，薛福成以學堂與制器、練兵並舉，同列為曾國藩洋務事業的大端。和「器」相比，育才已經及於人了。曾國藩作始於前，隨後：
同治八年（1869），上海廣方言館併入滬局，成為局內的一所西式學堂，主要傳授國文、英文，法文及算學、輿地各課，學額八十名，四年畢業。同治十三年，設立操炮學堂，但在光緒七年改為炮隊營，光緒二十四年（1898）在局中設立一座工藝學堂，內分化學工藝與機器工業兩科，學額五十名，四年畢業，形同現在一所工學院，除滬局本身以外，局中華洋人士又在上海成立一座和人創設的學堂，就是光緒元年（1875）9月所設的格致書院。
終晚清之世，上海機器局在同時各局中是從事近代教育之「貢獻最大」者。
比兵工學校走得更遠的一步，是選送子弟「出洋學藝」。曾國藩由久綰江南而多識西國情事，眼界的廣度會轉化為思想的深度。同治元年，他初次見到安慶內軍械所自造的火輪船汽機，曾竊喜「洋人智巧我中國人亦能為之，彼不能傲我以其所不知矣」。但十年以後，他已漸知「夷智」並不止乎此：「西人學求實濟，無論為士、為工、為兵，無不入塾讀書，共明其理，習見其器，躬親其事。各致其心思巧力，遞相師授，期於月異而歲不同」。這種「月異而歲不同」的東西是「設局製造」和「開館教習」所不能窮盡的。此中奧密，苟非遍覽久習，則本原無由洞徹而曲折無以自明。知之多者思之通，所以，曾國藩能夠接受容閎的留學生計劃，期望以育才於泰西，「得其法，歸而觸類引伸」，可「擴充於無窮」。同治十年，他領銜奏請「擬選聰穎幼童，送赴泰西各國書院學習軍政、船政、步算、製造諸書」，使「西人擅長之技，中國皆能諳悉」。近代官費留學自此而始。曾國藩在自己的最後一段歲月裡走到了他一生中最遠的地方，當第一批留美學童在黃浦江邊登上橫渡太平洋的郵船時，他離開人世已逾五個月了，然而他的像被掛在太平洋彼岸哈特福德的中國留學事務所牆上，時時提醒著莘莘學子們「得受文明教育，當知是文正之遺澤，勿忘所自來矣」。
經世之學是傳統文化中最容易通向變易觀念的部分；經世人物是傳統社會裡最切近時務而能親知現實者。曾國藩由考究「天下之大事」而明變，久知「前世所襲誤者，可以自我更之；前世所未及者，可以自我創之」，又因身當中西交衝而備嘗「局中之艱難」。前所未有的歷史內容鍥入了古已有之的變易觀念，催使後者衍生出新的意義。在眾多士人懵懵於「無事則嗤外國利器為奇技淫巧，以為不必學，有事則驚外國利器為變怪神奇，以為不能學」的時代，他由經世延伸而入洋務，以不同於深閉固拒者的見識表現了傳統文化對西方文化逸出常軌的反應。逸出常軌的反應逼成於西方人的炮口之下，它又是一種不自願的反應，在「救時」之「要務」的名義下被搬入中國的一部分西方事物，同時還帶著搬來人賦予的挽救傳統的主觀意義。中世紀和近代相交之初，傳統社會裡能夠「增其新」者留戀的卻是固有的舊物。曾國藩「晚年衰病，猶日從事於經史」，適可以見其價值觀念之所在。在這一點上，他與深閉固拒的人物不僅相似而且相通。但是，為了挽救傳統而搬入中國的西方事物，是傳統所容納不了的。它們會在蓄孳中以自身的本來意義否定外加的主觀意義，促生中國社會的新陳代謝。曾國藩為西學東漸拓開門洞，而西學東漸之後，向西方追求真理的人們則開始走出了傳統。在這個過程裡出現的新學與舊學的對待之稱已使中學和西學的區分寓褒貶之義。於是而有中國文化漫長而又緩慢的近代化歷程。劇變的時代，使傳統文化的最後一個代表不自覺地成了否定傳統文化的歷史中介。
作者簡介
楊國強 ，1948年生於浙江諸暨，1953年遷居上海。1988年獲華東師範大學歷史學碩士，2003年被聘為上海社會科學院終身研究員 。現為華東師範大學思勉人文高等研究院教授。主要研究領域為中國近代史，尤其側重於晚清知識分子與中國近現代社會變遷史的研究。
晚清的士人與世相