科林伍德（R.G.Collingwood）把思想史看作唯一的歷史，這一說法曾經受到重視，也曾經遭致批評，不過，如果我們把它理解成只有思想的歷史的傳統仍在今天延續，我們也許會對這種不免過分的說法表示同情。什麼是歷史？如果說，歷史就是曾經在過去的時間中出現過的人、物與事，那麼它確實已經隨著過去的時間的消失而消失了，過去的鐵馬金戈早已是斷戟殘矢，往日的輝煌氣象已經只剩下蕭瑟秋風，東窗下也罷，蕭牆內也罷，儘管有種種陰謀陽謀，如今也只留下幾頁幾行的痕跡，千夫指，萬民傘，儘管有賢愚忠奸不同，現在也只成就了幾齣戲文，幾個故事。它們在博物館裡，在考古遺址中，在古代文獻裡，在歷史教科書中，向我們敘說著過去，我們可以聆聽和閱讀，也可以轉身走開，這種「歷史」並不糾纏「當下」。可是，真正綿延至今而且時時影響著今天的生活的，在我看來至少還有兩種東西：一是幾千年來不斷增長的知識和技術，前人的智慧和辛勞積攢了許多生活的知識和技術，使後人得以現成享用，也使後來的人們可以把前人的終點當起點，正是在這裡，歷史不斷向前延續；一是幾千年來反覆思索的問題以及由此形成的觀念，多少代人苦苦追尋的宇宙和人生的意義，多少代人費盡心思尋找的有關宇宙、社會、人生問題的觀念和方法，影響著今天的思路，使今天的人依然常常沿著這些思路思索這些難解的問題，正是在這裡，歷史不斷地重疊著歷史。如果說前者屬於技術史，那麼後者就只能屬於思想史。思想沒有隨著有形的器物、有限的生命一道消失，通過語言文字、通過耳濡目染、通過學校內的教育和學校外的薰染，一代一代地在時間中延續下來，由於這種「延續」，今人還可以重溫古人的思索，古人的思索對於今人還存有意義，科林伍德說：「歷史的知識是關於心靈在過去曾經做過什麼事的知識，同時它也是在重做這件事，過去的永存性就活動在現在之中」，思考的問題和思索的方式，解釋的話語和實現的途徑，一代又一代地重複、變化、循環、更新，有了時間和空間的連續，於是就有了歷史。
寫作思想史因此而有其意義。不過，回顧現代學術史卻可以發現，在近代中國，思想史這一名稱似乎沒有哲學史這一名稱受青睞，也許，三分之一是因為西洋的「哲學史」的現成範式給予轉型期中國學術的方便，三分之一是因為「哲學」一詞的西洋意味在二十世紀前半期對中國學術的誘惑和挑戰，還有三分之一是由於大學學科的劃分中有哲學一系，因而需要有相應的教材。於是，有的學者試圖挪用西洋成型的概念、術語和邏輯總結中國的學術歷程，而有的學者則試圖在中國的學術歷程中找到與西洋一樣的哲學以證明中國也有同樣的知識，還有的學者則為了大學的教學而寫作哲學史教材。所以，翻開二十世紀的學術著作目錄，以「思想史」為名的著作似乎還沒有以「哲學史」命名的著作多，而且也不像哲學史的撰述，曾經經歷過相當完整的過程，積累過相當成熟的經驗。
可以簡單地回顧一下哲學史的撰述歷史。一九一六年，那個特別手快而且特別善於搶先佔領選題的謝無量就寫過六卷一冊的《中國哲學史》，不過他的著作常常只有一個新式的名稱和一堆粗加選擇的資料，儘管謝氏當時已經對「哲學」有一定的知曉，如說哲學分「形上學，認識論，倫理學三種」，但是，它的敘述並不具備範式（paradigm）的意義，所以當三年以後的1919年，胡適的《中國哲學史大綱》由商務印書館出版之後，一下子就被取而代之，後來，胡適自己說，「中國治哲學史，我是開山的人」，仿佛謝無量的書壓根兒就沒有存在過似的。不過，儘管蔡元培說了胡適此書有四大特長，即「證明的方法」、「扼要的手段」、「平等的眼光」、「系統的研究」，但是，它畢竟寫來匆匆，半截而止，當受過更系統哲學史訓練的馮友蘭於1930、1933年相繼寫出完整的《中國哲學史》之後，胡適的《大綱》就又被取代。當然，胡適的《大綱》並不是過眼煙雲，他的研究至今仍有意義和啟發，但是，這意義與啟發更多的並不是哲學史本身，而是有關學術史一個新範型的生成、過渡與消失的話題，因為它的「示範」意義要大於「說明」意義。而馮著系統而且完整，對於西洋哲學的概念、思路有較深的認識，對於中國古代思想與學說有「了解之同情」，分量也適合一般讀者，特別是他把「正統」脈絡與「規範」敘述即把「道統」敘事與「哲學史」敘事加以融合的方式，更加符合中國的口味，所以當它在清華大學作為講義印發時，就受到相當的好評，而在商務印書館出版之後，更風行一時。
可是，隨著時勢變遷，馮友蘭的哲學史也曾湮沉有年，六十年代以後，任繼愈的《中國哲學史》以更加簡單清晰的線索和邏輯，以更加意識形態意味的解釋方式，以更加明白易懂的語言風格，又取代了它。直到八十年代，意識形態的強制性漸漸淡化之後，馮著又一次由中華書局出版，並在此後由中國內地最重要的人民出版社推出他的七卷本《中國哲學史新編》。歷史仿佛兜了一個圈子，又回到了原來的起點。不過，經過這近八十年的歷史，哲學史大概已經有積累了相當豐富的經驗和教訓，足以使它可以在「重寫」的時候取資參照。
但這裡有一個問題在。毫無疑問，哲學史的撰述，不僅有相當多的撰述經驗，而且從一開始就有一個來自西方和日本的、現成而明確的樣式可以使用甚至套用，正如馮友蘭在《中國哲學史》的一開頭所說，「哲學本一西洋名詞，今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之」，他按照西方的哲學概念，指出現代意義上的哲學史包括宇宙論、人生論、知識論的發展歷史，所以哲學史的寫作者對他們要描述的歷史是很清楚的。但是，很久以來我一直有一個很頑固的觀念，我覺得，儘管在西洋大潮下，經過日本的轉手，進入中國的「哲學」（Philosophy）和「哲學史」（History of Philosophy），給現代中國學術重新處理古代中國思想提供了很好的概念工具、研究思路和敘述框架，但是，要完全接受西洋的標準來談中國，似乎有些尷尬，如果不對西洋的哲學概念加以修改，嚴格沿用西洋哲學現成術語的內涵外延，多少會有些削足適履，如果不對中國的思想與知識進行一些誤讀和曲解，多少會有些圓枘方鑿，所以我想，中國古代的知識和思想是否能夠被「哲學史」描述，實在是很成問題。這一點很早就有人察覺到了，例如，傅斯年在1918年給蔡元培寫信，就反對哲學算是文科，理由是西洋哲學以自然科學為基礎，而中國哲學以歷史為基礎，中國哲學根本不算是哲學。十年以後，他更是直接說古代中國「本沒有所謂哲學」，只有「方術」，並且明確表示了對古代中國「沒有哲學」的健康習慣的欣慰。而翻譯過《哲學要領》的蔡元培，在1924年寫《簡易哲學綱要》的時候，好像也想起了傅斯年的舊話，一方面把哲學比作「道學」，但一方面又無奈地強調「我國的哲學沒有科學作前提，永遠以『聖言量』為標準」，所以很不得已，「現在要說哲學綱要，不能不完全採用歐洲學說」。而胡適則在傅斯年的影響下，在1929年也明確地表示，要把自己準備完成的《中國哲學史大綱》改名為《中國思想史》，並說他已經「決定不用《中國哲學史大綱》卷中的名稱了」。後來，唐君毅在《略論作中國哲學史應持之態度及其分期》中也說，「哲學之名，本中土所未有，如昔所謂道術、理學、心學、玄學之名，與西方所謂哲學意義皆不相同」，其實何止名稱，古代中國沒有「哲學」這種名稱，也沒有恰合「哲學」這一名稱的意義的知識、思想與學術，但是，在西方學術話語籠罩的時代，就是唐君毅，也沒有把他的立場堅持下來，在約定俗成中他後來仍以「中國哲學」統攝古代的思想與學術。相比起來，倒是「思想史」（History of Thought或intellectual history）在描述中國歷史上的各種學問時更顯得從容和適當，因為「思想」這個詞語比「哲學」富有包孕性質。
中國接受和使用「思想史」的概念相當早，介紹「思想史」的班茲（HE.Barnes）《社會科學史綱》雖然是1940年才由向達翻譯、商務印書館出版的，但是在1935年，容肇祖就已經編出了《中國思想史參考資料》，1936年陳鍾凡就和蔡尚思在討論編撰《中國思想史》，並明確了「序述各時代思想的體系，派別，及其演進的進程，是為思想史（History of Thought）」，稍後，在1939年由蔡氏出版了《中國思想史研究法》，而常乃德更在早些時候就出版了《中國思想小史》，這本篇幅不大的著作，現在看來頗有長處，眉目清楚，層次分明，而且要言不煩，比起後來的一些入門書要好得多。可是，究竟思想史應當如何寫？仍然是一個沒有完全被釐清的問題，如果說，思想史比哲學史更富有包孕性，那麼，也有一個看來相反實際同樣的問題，使思想史也面臨尷尬。由於思想史的這種包孕性，有時使得「思想」成了漫無邊際的一個名詞，而「思想史」也因此承擔了過分沉重和龐大的責任，以至於連自己的範圍和內容也攪得不清不楚。所以，在哲學史被人們反覆寫來寫去的八十年中，以「思想史」為名的通史只有寥寥若干部，就是算上前面有了限制定語的「政治思想史」、「宗教思想史」、「學術思想史」和斷代的若干部思想史，也不能與哲學史相比。而且讓人沮喪的是，這些叫做「思想史」的著作，常常還是放大了尺碼的「大號哲學史」，只是借了「哲學史」的筋骨附上一些不能列入「哲學」門牆的血肉。
這為數不多的思想史著作中，侯外廬主編的《中國思想通史》就幾乎籠罩了半個世紀。在這裡我不想對侯外廬主編的這部思想史進行評價，因為這會佔用相當多的篇幅，無論如何，這是一部規模宏大、內容豐富、線索複雜而且文獻翔實的著作，儘管它有很多那個時代的痕跡，但要對它進行細緻的分析必須極其小心和認真。在這裡我只想說一說，在撰寫我自己這部《中國思想史》時閱讀它的一點感想和一點思索，並作為我們進一步討論的起點。1947年，當《中國思想通史》第一卷出版時，侯外廬曾經代表中國學術研究所寫了一篇序言，在這篇語詞很華麗的序言中他說，「斯書更特重各時代學人的邏輯方法之研究，以期追蹤著他們的理性運行的軌跡，發現他們的學術具體的道路，更由他們剪裁或修補所依據的思想方法，尋求他們的社會意識以及世界認識」，在這裡，可以看出他們對於思想史的對象的認識是「邏輯方法」、「學術道路」、「社會意識」和「世界認識」，仿佛還算明白。1957年，修訂過的《中國思想通史》出版，不知為什麼撤去了1947年版的序，而由侯氏另寫了一篇措辭簡要的序，但是序中說：「這部《中國思想通史》是綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的，所涉及的範圍顯得比較廣泛，它論述的內容，由於著重了基礎、上層建築和意識形態的說明，又顯得比較複雜」，在這裡，思想史的思路反而有些混亂，「思想史」的內容既包括了「哲學」、「邏輯」和「社會思想」，又包括了「基礎」、「上層建築」和「意識形態」，在這些詞語內涵外延都不夠清楚的表述中，我們似乎看到了思想史的困境，除了可以理解的當時的情景之外，思想史與哲學史、意識形態史、邏輯學說史等等的界分不明也是一個重要原因，應該追問：思想史真的是可以包容哲學、意識形態、邏輯學說乃至政治、法律、科學的一個「大歷史」嗎？如果是這樣，那麼科林伍德所說的一切歷史都只是思想史就真的成立了，但是，又有誰能寫出這樣包羅萬象的思想史呢？
無論在實際的寫作中，還是在學科制度化的建制中，還是在公眾的理解視野中，「思想史」仍然面目不清，實際上它依然面臨一些窘境，比如，僅僅是我現在關注的，就包括以下一些問題：第一，思想史究竟其意義在於確立歷史上值得表彰的「道統」，建立一個思想的「系譜」，還是敘述一個思想的歷史過程，實際上，這個問題也是追問，思想史到底屬於思想，還是屬於歷史？第二，如果是後者，那麼，它是否應當重新確立它敘述的對象，在思想的歷史中不僅有精英和經典，而且有普遍的、一般的知識、思想與信仰世界在支持著社會生活，不僅有思想天才輩出的時代，還有思想凡俗平庸的時代，那麼後者是否應當也納入歷史時間加以考慮？第三，如果要描述一個涉及範圍更廣闊的知識、思想與信仰世界，那麼，思想史如何避免自身的漫無節制，並確實處理好它與社會史、政治史的互為背景問題？第四，思想史如何處理它與社會史、文化史、學術史的畛域衝突，換個方式來說，就是思想史有無必要劃出一個明確的邊界，以避免它與社會史、文化史、學術史之間的領域重疊？
思想史究竟如何寫？有相當多的疑問仍然盤旋在我的心中，直到我寫完了這部兩卷本的思想史，回過頭來重新修訂這個《導言》，說實在話，仍有些沒有清楚。下面所寫的，只是我對思想史的寫法的一些想法，並不是對思想史的寫法的全面論述。