∞《什麼是主體性？》，2017
薩特 著 吳子楓 譯
世紀文景｜上海人民出版社
薩特的現實意義
閱讀以上文本，讓我們面臨一種選擇，它儘管無法確定，卻打開了通往多重解釋的道路。因為一方面，它記錄了一個事件：1961年，《辯證理性批判》的作者薩特（當時他正在研究福樓拜）與義大利一群一流的馬克思主義者（其中許多是義大利共產黨員）在羅馬葛蘭西學院相聚。這是一次極具歷史意義的互動，記錄了薩特對共產黨和馬克思主義本身的態度轉變（義大利共產黨比法國共產黨對這種爭論的態度要包容得多），並見證了這個時期義大利馬克思主義內部哲學方針的活力和多樣性。
但是另一方面，這個文本呈現了一個立場，或者說呈現了一系列哲學立場：在這裡，儘管薩特非常有趣地闡明了自己研究主體性的方式，強調了自身思想的非主觀主義（和非唯心主義）特徵，但還是暴露了《辯證理性批判》和《存在與虛無》之間的連續性，暴露了《辯證理性批判》與黑格爾思想之間的親緣關係。再一方面，這場爭論有來自義大利非常重要的知識分子的參與，比如恩若·伯奇、盧波裡尼、德拉沃爾佩和盧西奧·科萊蒂等等，他們提供了自己的方針和不同意見，可讓我們大開眼界。
Being and Nothingness
New York: The Philosophical Library, 1956.
正如大家所能料到的那樣，他們的討論經常回到馬克思主義論戰史上的一些經典論點上來，尤其是回到歷史唯物主義和辯證唯物主義之間的區別上來，換句話說，回到意在為人類知識提供可能性的康德或維柯的立場與要求有一種自然辯證法的唯物主義哲學之間的區別上來。對於這個經常被認為使得西方馬克思主義（或非共產主義的馬克思主義）和更「正統的」馬克思主義之間產生爭執的根源問題，薩特一方面表現得有所保留，一方面又表現得很通融。雖然他承認某些自然規律可能是辯證的，但他拒絕贊成某種唯一的自然辯證法；他還彬彬有禮地、非常策略性地提出，是不是應該用另一個爭議更少的詞比如「相符」來代替「反映」（Wiederspiegelung，或「把知識當作反映的理論」）這個備受爭議的詞。
接下來是關於矛盾觀的無果討論（它後來在科萊蒂的思想中佔據了中心位置），薩特比較強烈地主張，馬克思主義哲學中缺少倫理面向或價值理論。而後討論有意偏離了原先的方向，被引向藝術和美學領域，這使得薩特可以舉《包法利夫人》為例，證明有意味的藝術作品同時具有主觀和客觀兩個面向。後來，德拉沃爾佩從自己那一方面，對準確地說是由詩歌語言提出來的那些難題作了充分發揮。「辯論」最後以友好的方式達成和解，對話者們一致承認，必須要有一種「批判的共產主義」。而三十年後，艾蒂安·巴利巴爾（étienne Balibar）為這個詞賦予了一種完全不同的意義，使它重新流行起來。
這種巧合提醒我們注意，人們希望從什麼角度切入這個文本，是把它當作歷史事件呢，還是當作哲學立場的呈現。同時，在政治和哲學都發生了根本轉變的條件下，我們還應該用第三種視角，與五十年之後我們的立場相一致的視角來面對它。因此，我們對這場辯論的接受，必須面對以下選擇：要麼以一種相對疏離的方式閱讀它，把它當作一個已經過去的知識分子歷史事件來看待；要麼追問它在當前語境中的直接關聯性。因為在當前語境中，一方面馬克思主義理論又重新強調更純粹的經濟問題，比如關於近來全球化資本主義的結構和危機的理論就是這樣；然而另一方面，由於德勒茲、巴迪歐乃至拉康派一些著作的出現，哲學又採用了一種後個人主義的，或語言學的、形上學的難題性，並沒有回到康德的問題上去。
在當代這些傾向面前，薩特的立場會在許多方面顯得具有挑釁性。從他的對象本身來說，圍繞主體性展開的這場辯論—至少從其議題設置，從其出發意圖來看—會喚起對形形色色後現象學經驗觀的後存在主義的和阿爾都塞主義的敵意。至於在《辯證理性批判》中發展的「總體化」這個詞，可能也會重新喚醒已經沉睡的對總體性概念的古老拒絕。哪怕薩特在用這個詞的時候，也在尋求以一種過程和一種主動性來代替這個沒有活力的名詞。我們不能有任何憤慨，因為他在一種稍作修改的形式下，堅持了德勒茲的轄域化（la territerialisati on ）、去轄域化、再轄域化的三位一體。最後，薩特調動「自由」（liberté）這個詞的方式，能夠復活對這個概念更為純哲學的批判，這倒不是因為他提供了對「自為」的困境極為深入的分析，而是因為他為集體倫理設立了一個準康德式的障礙，雖然這種集體倫理是他在這裡特別渴望的，但卻從來沒有真正超越絕對命令的抽象，因為我們注意到，他在這個既是後史達林又是後赫魯雪夫的時代，在馬克思主義理論討論中偶然用了「人道主義」這個詞。
薩特，1967
他的義大利對話者，並沒有利用在我看來薩特思想中這個環節的根本弱點：我冒險稱之為「一元論」傾向。阿爾都塞把在黑格爾和其他人（其中顯然還包括盧卡奇，甚至還包括這次會議的守護神葛蘭西本人）那裡存在的這種傾向，揭露為「表現的」總體的錯誤，表現的總體就是指，一個給定的特殊的東西包含了一個社會或歷史時期的整體，它從一開始就存在於那裡，供人開展闡釋學的探索（這就是薩特試圖在自己的自傳作品或「存在主義精神分析」中所做的）。這個視角預先設定了他稱為「化身」的東西：「它使每個個體都以某種方式成為自己時代的總體代表」；每個個體都「從自己的角度體驗整個社會」（確實，薩特小心地作了補充：「或一個團體，或無論什麼群體」，而這種更準確的說法，可以使我們去考察階級和階級意識這兩個這場爭論一開始就提及的概念）。可以把薩特在他最後計劃（《家庭白痴》）中所採用的傳記視角看作他的出發點—即個人的我思和對經驗的現象學描繪—的最終回報（悖論性的是，在我看來，海德格爾的《存在與時間》雖然完全避免了笛卡爾的語言或人道主義語言，也還是通往了同樣的死胡同，這導致了他著名的轉向［Kehre］）。
我提出這個難題，不是為了對薩特作哲學批判，相反，是為了強調他與今天的哲學討論和關注之間的距離：在由全球化和晚期資本主義固定化了的多重框架內，這個或那個個體所作出的生存選擇，這樣或那樣的自由的傳記冒險，似乎只具有非常有限的價值。即使意識形態概念在馬克思主義研究領域已經喪失了信用，並且階級本身的難題被置於個體與階級之間的關係、個體與階級意識之間的關係之前，問題還將是，如果階級依然存在的話，如果情況確實如此的話，怎麼樣才能在行動中動員它們。而《辯證理性批判》邀請我們做的，恰好是對群體和階級作這種動力學分析，並且恰好在這裡，這部著作貢獻了自己的生產活力。
至於我們是不是能夠期望薩特的「復活」重新挑戰對海德格爾的經常是茫然的祈求——這種祈求在當代思想中仍然無處不在—我可以用一個事實來證明，即今天，青年讀者們仍然為《存在與虛無》中的描述而激動，並且承認這部著作對自由的分析是哲學和現象學的真理。儘管如此，它所用的一套術語似乎不會再生出讓哲學團體非要追究其解決辦法的新難題。相反，看來更多的是第一個薩特，即寫作《自我的超越性》的薩特，重新發現了哲學的現實意義。他在這篇文章中強調了意識的非個人性，以及「自我」和個人同一性偏移（位移，displacement）的非個人性。實際上可以說，這篇短論預示了「主體的死亡」，而「主體的死亡」對結構主義者和後結構主義者來說如此珍貴，並且它在今天依然是現實。同時，寫作《辯證理性批判》的薩特為與此相反的難題，即在生物學場景中（在其中「集體意識」的概念顯然是不可接受的）團體和集體的「同一性」難題，提供了一種有力的表達。所以，當薩特在《辯證理性批判》的一些段落中把小團體（比如遊擊隊分隊或流浪者團體）的動力學與更大集體的一系列特有的異化（比如公眾輿論）相對立時，這些段落在今天無論從政治方面還是從哲學方面來說，都仍具有一種無與倫比的緊迫意義。
切·格瓦拉，薩特和波伏娃，古巴 1960
By Alberto Korda
在薩特思想的這兩個方面之間可以建立什麼樣的聯繫呢？這就是羅馬會議給出的重要教導之一。
要在哲學發展的迷宮中找到方向，術語仍然是最可靠的追蹤線索，前提是人們要同時以兩種方式追問：新的術語能讓我們擺脫或消除什麼困境？同時，它會使哪些思想變得模糊不清，或者遮蔽哪些思想？薩特和海德格爾一樣，都尤其力圖擺脫主體化的幻覺：但海德格爾小心翼翼地同時排除意識的語言和人格化的語言；薩特則相反，他極力強調意識的語言，以至於在他的表達中，不可能為同一性的人格化了的語言和自我留有餘地。因此，薩特的總體化的新語言，有點類似於「實用主義的海德格爾」：他發展了把意識當成籌劃（projet）的思想，他擴展了它，把它納入了海德格爾關於世界、關於世界性和「世界化」的構想中，同時他還描繪了時間性是如何不斷地把它周圍的所有事物引到上手狀態（Zuhandenheit）中的—像用具一樣「上手的」存在。這與陳腐的、盯著一些對象及其純粹可認識的存在（現成狀態，Vorhandenheit）的靜觀默想的認識論哲學完全不同。
但是對於認為差異比同一性更有生產力的當代思想來說，總體化這個詞似乎給了統一化（unification）以優先性：我們希望我們的主體是多重的、異質的，我們更願意位置—主體在一切過程中永遠具有不可通約性，但最終，一個主體或一個重新統一的自我會從中浮現出來。
所以，當代讀者會如釋重負地看到，薩特在這裡（這可能是討論中最讓人吃驚的環節）強調主體性是一種短暫的現象，既不是一種結構，也不是一種本質，而是一個環節，一個幾乎一出現馬上就會重新消失在客觀性、世界以及在世界中行動之中的環節。不過，這種強調付出了一種特別高昂的代價：黑格爾主義的代價。
因為儘管薩特迴避「主體性」這個詞，並提醒我們黑格爾反對由主體和客體的詞彙區分帶來的那些不良後果，但他在《辯證理性批判》中用來描繪「主體性」的語言，從根子裡來說仍然是黑格爾的語言：我們先把自己外化，然後又回到自己，以醞釀下一次外化。人們在這裡會重新找到在黑格爾那裡無處不在的客觀化過程，我們都知道，馬克思曾希望把這種客觀化與它的否定形式即「異化」區分開來。「異化」是我們使另一個自己屈服於我們自己的方式。實踐（praxis這個詞在黑格爾去世近十年後由齊日柯夫斯基［Cieszkowski］伯爵重新發明）無疑是黑格爾和歌德的永恆活動（T.tigkeit）——或活動（activité）——的薩特版，它在薩特那裡變成了一種人類意義上的生產倫理，而不是資本主義工業意義上的生產倫理。
無論如何，這種內部的和外部的辯證法，這種改造世界，然後又回到自我以反過來改造自我的辯證法，在當前成為一種常見的比喻或修辭。在薩特的闡述中，根本上與黑格爾不同的、現代的東西，恰恰是他對語言的強調，對語言把內在客觀性，內部改造成外部事物——而它隨後又把自己的出發點改造為沉默的（無詞的）主體性——的方式的強調。從此以後，這個辯證法有了個名字，叫物化（réification）（早在《存在與虛無》中，薩特就引入了這個詞相當不規範的形式：「事物化」［chosification］）。他所舉的例子，那些從他自己生活中，從人們日常生活中以及從小說中拿來的例子，表明了為什麼關於行動的抽象的或普遍化的倫理和理論，不能滿足這位小說家哲學家的心意。他還強調，無論是好是壞，語言本身也構成物化的一種形式：折磨著莫斯卡伯爵的與「愛」這個詞有關的著名煩惱，證明了命名突然改變一切的能力。但性格學方面的物化——發現自己是反猶主義者的工人，不斷使自己的反叛傾向和無政府主義傾向結晶結在一起的萊裡斯——使薩特的辯證法更接近精神分析的語言，這種接近遠遠超過他之前讓人們相信的他對無意識概念的哲學拒絕。「過去」作為一種沉澱在肉體中的、不能被化約為某種在語言上可定義的概念（如「記憶」）的非知（non-savoir），替代了被稱為無意識的實體（這種替代向弗洛伊德提出了一個棘手的哲學難題，並迫使拉康巧妙地重寫了他的理論），實際上這種替代對薩特來說，特別是在他的傳記中，本來可以更具成效。恰恰在這個時刻，階級出現了，並且，在這一點上，他本來無疑可以與馬克思主義者繼續生產性的對話（但這卻沒有發生，真可惜！）。
因為薩特在這裡關心的，不再是作為各社會集團之間，總之作為兩個基本的社會集團即老闆與生產者之間不可避免的衝突的階級鬥爭。相反，他關心的是在某一特定集團內部，階級意識所採取的歷史形式，以及主體性在某種獨特的技術形式下的外化是如何反過來作用於這種技術的使用者，造就他們那種意識，同時這種意識又是如何回到階級衝突的社會世界，在其中起特殊作用的。薩特舉了以下時刻作為例子：有素養的工人（ouvriers qualifiés）的階級意識在這個時刻受到技術的威脅，因為技術不再要求他們必須有能力，技術把「無產階級」變成一群沒素養的勞動者，讓他們與勞動、政治和嚴格意義上的階級鬥爭，保持一種完全不同的關係。
在這個新技術形式和勞動形式已經改變了我們的社會生活，並似乎已經使得由社會分析和政治分析所調用的古老範疇變得無效的時代，對於馬克思主義者來說，以上就是我們今天可以從薩特對主體性的分析中所能得到的最有意思、最微妙的教誨。實際上，今天真正要重新激活的不是階級鬥爭的概念（notion）：我們隨處都遇到它，無法迴避。我們所需要的，是重新理解階級意識的性質及其發揮功能的方式。在這方面，羅馬會議上的薩特會告訴我們一些重要的東西。
《什麼是主體性？》，2017
薩特 著 吳子楓 譯
世紀文景｜上海人民出版社
《什麼是主體性？》目錄
前言：意識和主體性｜米歇爾·蓋伊、拉烏爾·基爾希邁爾
編者說明
馬克思主義和主體性
與薩特的討論
主體性和認識/關於辯證法
馬克思主義和存在主義
藝術和主體性/實在性和客觀性
跋：薩特的現實意義｜詹明信
譯名對照表
薩特生平及作品年表
世紀文景
題圖：卡斯楚，薩特和波伏娃，古巴 1960
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