「道教醫學」之稱是當代學者對存在於中國古代，並傳承至今的一個重要傳統醫學流派所給予的稱謂，並已獲得學術界的普遍認同[1]。關於道教醫學的定義，現學術界尚無統一表述，還存在爭議[2]，蓋建民先生給出了一個較為簡潔的概述：「道教醫學是一種宗教醫學，作為宗教與科學互動的產物，他是道教徒圍繞其宗教信仰、教義和目的，為了解決其生與死這類宗教基本問題，在與傳統醫學相互交融過程中逐步發展起來的一種特殊體系，也是一門帶有鮮明道教色彩的中華傳統醫學流派。」[3]道教醫學對傳統醫學的發展以及人類的生命健康都作出了極大貢獻，雖龐雜多端，卻博大精深，只要在明辨良莠的前提下，棄其糟粕，採其精華，仍值得我們繼承並發揚。
雲南雖地處祖國邊陲，然道教在滇雲的傳播卻並不見晚，道教醫學也隨著道教在雲南的傳播而傳承有序，並對雲南人民的生命健康以及醫藥衛生的發展作出了貢獻。本文結合道教醫學的基本內容，對道教醫學在雲南的流傳情況以及地方道教醫學的文化特色試作簡述，限於學淺，錯謬處在所難免，若得方家不吝賜教，即是拙人之願！
一、雲南道教醫學研究現狀
據筆者所知，國內外尚無對雲南道教醫學的專門研究，僅在雲南道教及傳統醫學研究中有所涉及，然也多為「某道善醫」或「某醫好道」之簡介，間或介紹了道教的濟世、養生方法和性命觀。這一類著作以田敬國主編之《雲南醫藥衛生簡史》[④]、邱紀鳳主編之《雲南醫林人物》[⑤]、雲南省衛生廳所編之《雲南衛生通志》[⑥]、郭武《道教與雲南文化——道教在雲南的傳播、演變及影響》[⑦]以及蕭霽虹、董允《雲南道教史》[⑧]為代表。這一些著作所介紹的雲南道教醫學資料多轉述自古代文獻（以地方志居多），雖非專門論述，但卻為人們了解雲南道教醫學提供了方便。道教醫學的研究離不開道教文化與傳統醫學的總體研究，道教醫學文化本身就屬於道教和傳統醫學文化的重要組成部分，豐富的雲南傳統醫學與道教研究成果為雲南道教醫學的研究奠定了堅實基礎。
關於雲南道教醫家的研究，則主要有蕭霽虹、晏祥磊《劉淵然的養生著述——兼論藏外道教養生文獻的搶救與整理》[⑨]一文，闡述了明代對雲南道教影響深遠的著名高道劉淵然的養生著述，包括劉淵然集其師趙宜真所撰的《原陽子法語》，以及由劉淵然之弟子，雲南著名高道邵以正整理的《長春劉真人語錄》。此文還重點介紹了由邵以正輯錄，包含了藺道人、趙宜真、劉淵然等道教人士醫學著述的道教醫學叢書《青囊雜纂》，並對此叢書的輯錄時間、流傳情況、館藏地點和版本內容做出了勾勒，給予了很高評價。此文還提出了由劉淵然創立，主要流行於雲南的長春派道士「善於醫藥，對當地群眾養生、看病起到了重要作用，極大地提高了雲南的醫藥水平」的觀點，對時下大批珍貴的道教養生文獻沒能入藏（《藏外道書》）發出感嘆，並作出結論：適時把握當下藏外道教養生文獻的留存、使用的樣態，積極搶救與整理，有助於對道教文獻的重新評價和全面認識。
廣義的道教醫家，還包括了部分崇尚道家思想的傳統中醫學家。雲南崇尚道家思想的醫家首推蘭茂，而對蘭茂的研究，在雲南屬於顯學。從蘭茂著述的整理，到其思想的研究以及醫藥的運用，皆有著述，此處從略。對蘭茂道家思想研究的文章主要有黃勤昌《淺述蘭茂的道家思想》[⑩]以及楊加祥《蘭茂<玄壺集>談「道」》[11]等文，黃氏一文主要對蘭茂的道家思想、養生修煉以及蘭茂所著《性天風月通玄記》的主要內容和意義作探討。楊氏一文則以蘭茂玄壺詩為研究對象，對蘭茂晚年的思想境界作出了詮釋，並認為蘭茂所談的道家思想已糅合了許多佛、儒的思想，他只不過把儒、道、釋三家的思想兼收並蓄，棄其糟粕，取其精華而已。其餘還有一些研究醫家的文章，或多或少涉及了道家思想，不再列舉。
雲南的道教醫學文化豐富而有特色，從內容上看，他和中原道教醫學文化有相同的地方，但云南是一個多民族省份，有著獨特的歷史文化背景，道教醫學在雲南的流傳，和少數民族醫藥的碰撞、交融以及相互影響，都是極為特別的。目前對雲南道教醫學文化的研究，有著極其廣闊的空間，道教醫學豐富的養生、防病和治療的方法理論，值得我們對其進行賡續、持久而有深度的研究。筆者也相信，道教醫學將會和其他傳統醫學一道繼續為人民的健康作出貢獻。發揚道教「重道貴生」「德化天下」的精神，也正是研究道教醫學文化的意義所在。
本文試圖從道教醫學和傳統中醫學的關係、道教醫學在雲南的發展情況、善於醫藥的長春派、雲南著名道教醫學人物、雲南近現代活躍的道教醫學氛圍，以及祝由、禁咒、符籙之術和中醫學者對道教文化的研求幾方面來簡述雲南道教醫學文化，權作拋磚之引，希望能有更多學者關注，作出更深層次的研究！
二、道教醫學和傳統中醫學的關係
關於道教醫學和傳統中醫學的關係，是數十年來討論較多的話題，碩果纍纍，大同小異。拙文重點不在於此，本不應再作闡述，然了解道教醫學和傳統中醫學的關係是認識道教醫學的基礎，略作說明可以幫助了解雲南道教醫學文化，故不得已贅述如下。
傳統中醫學的發展經過了漫長路程，她的成熟以中醫理論的奠基之作《黃帝內經》、《黃帝八十一難經》、首部藥物學的集大成著作《神農本草經》和張仲景的臨床著作《傷寒雜病論》的出現為重要標誌。這四部著作成形於先秦至東漢這一時期。傳統中醫學在歷代醫家對生命的原有認識[12]，以及預防、治療疾病的臨床實踐和經驗積累上[13]，廣泛採納了先秦諸子的思想內容，凡道家[14]、儒家、陰陽家，或方仙[15]五行、兵農法墨、巫卜雜名等各家各派思想，但有益於醫學者，無不兼收並蓄而融會貫通。最終形成了以天人合一為最高理想，以陰陽五行理論為思維模式，以臟腑經絡、氣血津液、神識情志、病因病理為研究對象，以防治疾病、養生護生、濟世救人為主要目的，以方藥針灸、按蹻導引、情志互助為主要治療方法的生命學科。
道教作為一種宗教的正式形成，以東漢末年「太平道」和「五鬥米道」的成立為重要標誌。道教的形成，是在原始宗教、黃老道和方仙道的基礎上，融合了老莊道、陰陽、五行、醫家、兵墨、漢儒、讖緯神學等諸家思想形成的。其創教之初以治身治國、濟世致太平、得道成神仙為目的。後經魏晉南北朝葛洪、寇謙之、陸靜修、陶弘景諸高道的發展而正式成熟。最終形成了以道為最高信仰，以陰陽五行理論為思維模式，以性、命、精、氣、神為研究對象，以長生不老、悟道成仙、濟世度人為主要目的，以清淨煉養、服食導引、科儀符籙、禁咒醫藥為主要修行方法的一種文化現象。
上述兩條，屬泛泛之談，但從中不難看出，道教貴生濟世、追求長生的思想是其崇尚醫學的最大原因。葛洪曾言：「是故古之初為道者，莫不兼修醫術，以救近禍焉。」[16]陶弘景也言：「凡學道輩，欲求永年，先須祛疾。或有夙痼，或患時恙，一依五臟補洩法例，服藥數劑，必使臟器平和，乃可進修內視之道。」[17]故葛仙翁留心醫藥，收錄時方，撰有《玉函方》、《肘後備急方》等著作行世，陶隱居則撰有《本草經集注》、《名醫別錄》、《輔行訣五臟用藥法要》、《養性延命錄》等著作，皆為傳統醫學立下了不朽之業。
中醫和道教，有著相同的源流，他們都吸納了先秦諸子百家的思想，尤以道家、方仙家、陰陽家、五行家為主。他們有著共同的思維模式——陰陽五行學說。有著共同的研究對象——生命。有著共同的目的——貴生。有著相同的行為活動——養生、治病和濟世。有著相同的養身治病方法——方藥針灸、按蹻導引等。
以祝由、符籙、禁咒之法治病，自古有之。先秦時，扁鵲（秦越人）即言「信巫不信醫」不治，《黃帝內經》也言「拘於鬼神者不可以言至德」，說明自先秦始，傳統中醫主流即慢慢遠離了祝由、禁咒、符籙之法。而此法在道教文化中卻一直傳承，並成為道教醫學與中醫學的最大區別所在。
道教醫學，正是在道教這一文化現象內，關於認知生命、養生防病、治病濟人的部分。他是道教人士在吸納了傳統中醫學知識，結合道教固有宗教特色後形成的。隨著中醫學與道教醫學的不斷發展，他們互相交融，互相吸納，互相推進，共同為傳統醫學的發展作出貢獻。形成了醫道同源、醫道互助、醫中有道，道中有醫的水乳交融現象。僅以「醫道」說來，他們已沒有嚴格界限，除了宗教性較強的內容外，區別大的只是身份的不同而已。
三、道教醫學在雲南的發展情況
（一）、初傳期——東漢末年
《漢書》卷六十四下《王褒傳》記載，早在漢宣帝時，有「方士言益州有金馬碧雞之寶，可祭祀致也，宣帝使褒往祀焉。褒於道病死，上閔惜之」[18]。「是時，上頗好神仙，故褒對及之。」[19]有學者認為，金馬、碧雞實際就是赤鐵礦石和綠銅礦石。是煉丹採藥的方士渴求的奇異礦物，漢宣帝遣王褒求金馬碧雞，就是為了搜尋奇異礦物，從而獲得能「與天相畢，與日月同光」的長生不死丹藥。[20]不管此處金馬碧雞所指為何，皆可說明漢時益州郡是方士的嚮往之地。但因資料闕如，至今還找不到西漢時方士入滇的可靠記載。
公元前109年，漢武帝徵服滇王，在秦代對雲南的經營基礎上，設置了益州郡，並實行移民實邊、開置屯田的舉措，大量漢族移民進入雲南，其中還包括了流寓人員，流放、充軍人員和商民、災民等。大量的漢族移民，為方士進入雲南創造了可能性。
道教醫學傳入雲南的時間，應該是隨著道教的初傳而開始的。由上節所述道教和傳統醫學的關係，我們不難想像，道教自創教之初起，醫學便是其重要組成部分，並且一直隨著道教的發展而發展。
「東漢晚期，由於深刻的社會、政治、經濟危機，加速了作為兩漢統治思想的神學經學的沒落。於是，長期以來潛流地下時伏時現的黃老道家思想便抬頭了，作為神學經學的直接對立物的社會批判思潮和作為新的宗教神學異端的道教思潮也都應運而生。」[21]金正耀先生認為，在道教運動興起之初，有著積極的「救世」精神，並同其他思想家一樣，都運用了「國身治同」的思維方式。即治國如治身，上醫醫國，其次醫疾。[22]居於治身治國致太平與得道成仙的目的，道教必須「援醫入道」，為了擴張道教勢力，又不得不「以醫弘道」。在道教早期主要經典《太平經》、《老子想爾注》、《老子道德經河上公章句》中就有大量的醫學思想和醫療內容。故而在道教的傳播過程中，以醫傳道是較為可行且行之有效的一項明智舉措。事實上，西方傳教士在進入中國的初期，所運用的傳教方法也多以醫療行為為主，並且成為了早期西方醫學傳入中國的主要途徑。
道教傳入雲南的時間，學術界普遍認為應在東漢末年。[23]
據學者考證，道教之所以在東漢末年即傳入雲南，是因具備了兩方麵條件：一是秦漢經營西南開啟蜀滇交通線，蜀滇人民的交往是道教傳入雲南的渠道；二是滇與巴蜀相近的民俗為道教傳入創造了文化基礎。[24]
其次，張陵創教時設立二十四「治」，其中有二「治」的管轄範圍已延伸入今雲南地區，即稠稉治和蒙秦治。「治」是五鬥米道在各個地區的教務活動中心。[25]此二治涉及雲南的兩個郡一為犍為郡，大體包括今四川南部及滇東北地區，今雲南昭通、東川、宣威、會澤、巧家、大關均在其轄區內；二為越嶲郡，大體相當於今四川西昌及雲南西北部，即今雲南大姚、麗江、永勝在其轄區內。[26]
另外，相傳東漢時，就有人稱「神明大士」的道士楊波遠在雲南傳教，常騎三角青牛遊滇國、蒼洱間，傳教布道，替人禳災祈福。明代諸葛元聲《滇史》、萬曆《雲南通志》、雍正《雲南通志》、高奣映《雞足山志》均載。[27]雖未必為信史，但至少也可窺見當時作志者對道教之於雲南的想見。
學界多據上述三點判斷道教傳入雲南的時間在東漢末年。
傳統中醫學在雲南的傳播和發展是雲南醫藥衛生史上的大事，其傳入從何時開始？由什麼人傳入？以什麼樣的方式傳入？傳入的深淺、影響如何？都是值得深入分析的。據云南醫史學者研究，「漢族醫藥學知識早在唐、宋時期已較充分地傳播和融合於白族醫學之中」[28]。梳理道教醫學在雲南的流傳情況，必然可以為傳統中醫學在雲南的傳播和發展提供一個新的思路和視野。道教醫學從何時傳入雲南，筆者目前還未能發現比較直接可靠的證據，尚祈博雅君子發吾之蒙。現僅據一些史料，試作推斷。
據現存史籍所載，漢末三國時的孟優，是現知最早的雲南本土道教醫者。雍正《雲南通志》載：
孟優，世居魏寶山，與土帥孟獲兄弟也。素懷道念，常往來於瀾滄、瀘水間，得異人授長生久視、方藥諸書，隨處濟人。後主建興三年，丞相亮南徵，軍中誤飲啞泉者，輒手足四禁而不語。或謂優有良藥，使人往求之，優進仙草立驗。武侯驚異之，與語，人天運會，深有契焉。後入峨眉山，不知所終。子孫於元時賜姓猛。[29]
孟優與孟獲為兄弟，雲南蒙化（今大理巍山）人，其生活年代離道教之初創所去不遠，若此記載可信，則可據之得出道教醫學傳入雲南的大體時間，然此史料過於傳奇，雖載於方志，也頗難以另人盡信。但有學者認為，此傳說至少傳遞著兩點史實：魏晉時期，魏寶山一帶有道士修道並行醫濟世；另一點是諸葛亮南徵時，其軍卒得到過在瀾滄江、瀘水間以「巫醫並用」修道者的救治。[30]
1963年，昆明市道教協會整理了一份《昆明道教歷史資料草稿》，其中在「昆明道教的起源」中有記載云：
自漢時莊蹻入滇，即有道士入滇流傳。民間以做齋祈禳為生，其龍沙一派最盛，隨即有黃老之士來昆訪道。初期有金陵仙鶴觀羅乾熙來昆行醫濟世救民，住城東真武祠。[31]
漢時金陵仙鶴觀羅乾熙來昆行醫濟世救民，這一則資料或來源於雲南道教內部傳說，可惜原草稿未註明出處，也未說明來源，和孟優的傳說一樣，同樣難以令人盡信。
道教在東漢末年傳入雲南的觀點，已深受廣大學者認可。上述兩則歷史傳說雖稱不上信史，但結合道教在創教之初「援醫入道」和「以醫弘道」的宗旨，可以對道教醫學傳入雲南的時間做出推斷：道教醫學在東漢末年即隨著道教的傳入而進入雲南。
（二）、過渡期——魏晉南北朝
魏晉南北朝時期，經過葛洪、許遜、寇謙之、陶弘景等多位高道的改革發展，道教趨於成熟，道教醫學也得到了前所未有的發展，並且出現了多部道教醫學著作。如葛洪撰有《玉函方》、《肘後備急方》，雷斅撰有《雷公炮炙論》，陶弘景撰有《本草經集注》、《名醫別錄》、《輔行訣五臟用藥法要》、《養性延命錄》等著作。這些著作既是道教醫學的奠基之作，同樣也是中醫史上的重要著作。而這一時期的雲南道教活動持續發展，並已經對雲南本土文化產生了一定影響。郭武先生甚至認為，此時期與蜀中道教沉寂的狀況相比，雲南的道教活動反顯得活躍，[32]並以立於東晉時代的《爨寶子碑》碑文「……享年不永，一匱始倡。如何不弔，殲我貞良。回抱聖姿，影命不長。自非金石，榮枯有常。幽潛玄穹，攜手顏張。至人無想，江湖相忘。於穆不已，肅雍顯相。永惟平素，感慟愾慷。林宗沒矣，令民遐彰。爰銘斯誄，庶存甘棠」為例，解說道教的性命難保、靈魂不死等思想已對當時的雲南人民產生了較深影響[33]。這其實也是道教貴生的思想體現。
這一時期雖然沒有道教醫學在雲南的直接記錄，但我們有理由相信，在這一時期，雲南的道教醫學，將如道教在雲南的持續發展一樣得到了一定程度的發展。
(三)、發展期——唐宋（南詔、大理國時期）
南詔、大理國時代，是雲南歷史上空前繁榮的時期，也是民族大融合以及漢文化備受推崇的時期。隨著漢族移民的不斷增多以及政治上的推崇（以學習漢文化為主），漢族文化得以較深層次地滲透入雲南地區，並與雲南本土文化相融合。這一時期中醫藥學在雲南地區也得到了長足發展，不僅有中原地區漢族醫者的進入，同時還出現了大量善於漢族醫藥的本土人民。而道教醫學也隨著漢族文化、道教文化在雲南傳播的深入而得到了較為廣泛的流傳。
1972年，大理五華樓遺址出土了《故溪氏諡曰襄行宜德履戒大師墓誌並序》碑，碑文記述了大理白族醫學世家溪氏家族從長和之世（約後唐時期，902年-929年）起至碑主溪智，共三百餘年間世代相傳的行醫事跡。其碑文有云：
溪其姓，智其名，厥先出自長和之世。安圀之時，撰□百藥，為醫療濟成業。洞究仙丹神術，名顯德歸。術著脈決要書，布行後代。[34]
溪氏先輩以佛、儒、醫傳家，而在其醫學知識體系中能「洞究仙丹神術」，說明道教醫學中的神仙方術也對其產生了較大影響，也可以看出這一時期雲南的道教醫學已經滲透到雲南本土業醫者的知識體系中。
服餌之法是道教承襲先秦神仙方術的一種修煉方法。孫真人《攝養枕中方》載：「凡欲求仙，大法有三：保精、引氣、服餌。」[35]服餌即包括服食丹藥和草木藥。據高奣映《雞足山志》載，唐時有周溢、張建成二位道士於雞足山採「仙草」服食，得道成仙。[36]此處的「仙草」即為草木藥。而丹藥大多以礦物煉就，具有毒性，凡人服食，多遭其害。明代張志淳《玄珠觀記》載：
「相傳唐之中葉，蒙氏盛強。蜀人有以黃白之術，售於蒙詔者，蒙人俾即其地，設蒙化觀，以為修煉之所。」[37]
五代後唐莊宗同光四年（公元926年），篡奪南詔蒙氏政權，建立大長和國的鄭買嗣，為求長生，「服丹藥燥怒殺人，八月薨」[38]。統治者對道教神仙方術的興趣，表明當時神仙方術在雲南地區有一定的影響力。而神仙方術中的醫學養生思想，顯然不僅僅服食丹藥這麼簡單，也包括了很多對醫學發展、人類生命健康大有裨益的部分，還是應該辨證看待。中國現存第一部藥物學專著《神農本草經》中所記載的很多藥物的性能功用，便是神仙方士「服餌求仙」過程中總結出來的。
（四）、鼎盛期——元、明、清
公元1274年，元朝在雲南設立行省，並開辦學校，設立藥局，修建道觀。明清時，數以百萬計的漢族人口移居雲南，雲南進入了前所未有的民族大融合時代，各種文化都盛極一時，文人屢現，名醫輩出。隨著漢族文化傳播的深入，以及明王朝對道教的推崇和著名高道的入滇，道教多個流派都傳入到了雲南，雲南道教也發展到了最為興盛的時期，雲南的道教醫學也隨之進入鼎盛時期。
首先，是善於醫藥的著名高道入滇，為雲南道教醫學的發展起到了承前啟後的作用。如道術絕妙，醫術高明的長春派祖師劉淵然入滇弘道，培養了一大批善於醫藥的弟子，為雲南道教醫學的發展作出特殊貢獻。關於長春派的醫藥文化，後文將另作闡述。
其次，是本土或雲遊至滇的道士豐富的醫學活動，為雲南道教醫學文化開闢了活躍的局面。他們或治病濟人、或撰寫醫著，共同構成了雲南道教醫學的主力軍。
第三，是部分精通醫藥的文化名人，他們崇尚道家思想，「援道入醫」「援道入文」，或以之豐富、指導自己的醫學知識體系，或學習道教養生方法。如嵩明蘭茂、大理李元陽、姚安高奣映等。由於這些文化名人的加入，雲南道教醫學文化也變得更為豐富多彩。
(明代劉淵然祖師書鎮天寶符）
（五）衰落期——晚清、民國
晚清至民國，時局動蕩，世道大變。辛亥革命後，民國政府主張破除封建迷信，「曾下令廢止道教的部分神祠，道教受到了打擊，加之新文化運動的衝擊及道教自身的問題，這一時期的中國道教急劇地走向了衰微」。[39]
雲南道教也受到了很大影響，大量神祠被廢除，道教活動受限制，「廟產興學」之下的道教人士生活困難，為維持生計不得不另謀出路，有的道士還俗而另謀他業，有的道士雖未還俗，但也轉移了工作重心。道門歷來就有「十道九醫」之說，這一時期，很多道士將工作重心轉移到行醫治病上來，即可續修「濟世」之道，又能略得診資，以期自養。在此大背景下，我們就不難想像，為何晚清民國時候的很多道士從事醫療活動或遊醫他方了。
道教在這一時期雖然急劇進入衰落期，但因為特殊的政治、社會、經濟原因和道教自身情況，道教醫學活動反而顯得相對活躍。因為大量道教醫家的臨床實踐，從而使道教醫學有了新的發展。但同樣也是因為政治、社會、經濟的原因，導致了人民意識形態的轉變，使道教醫學的內容形式也發生了改變，更接近於世俗化的醫療形式。但此時的活躍是相對的，道教醫學仍然逃脫不出道教在此時期的衰落潮流。詳見後文「雲南近現代活躍的道教醫學氛圍」。
四、善於醫藥的長春派
長春派為明初高道劉淵然所創，是對雲南道教影響較大的一個流派，在雲南地區廣為流傳，至今雲南仍有許多長春派道教人士。此派道士「善於醫藥，對當地群眾養生、看病起到了重要作用，極大地提高了雲南的醫藥水平」。[40]
劉淵然（1351-1432），號體玄子，江西贛縣人。十六歲時入道，先受符訣於胡、張二師，後師事雩都紫陽觀著名高道趙宜真。趙宜真號原陽子，深得全真、清微、淨明諸派之學。劉淵然玄悟超然，盡得其傳，因道法高妙，屢被封贈。明太祖洪武七年（1393年），賜號「高道」，命建西山道院於朝天宮居之，後擢為右正一；明成祖永樂初年，遷左正一；明仁宗洪熙元年（1425年），賜號「衝虛至道、玄妙無為、光範演教長春真人」，後又賜誥加「莊靜普濟」四字，畀以銀章，領天下道教事；明宣宗宣德初年，寵眷彌厚，直到宣德七年（1432年）以老辭歸南京朝天宮西山道院，宣宗親作山水圖，題詩以送。[41]凡歷四朝，道德顯著，一時玄教中人，罕有能比者！
相傳洪武七年（公元1374年），劉淵然即在昆明弘揚道教，創建昆明長春觀，並被敬為道教長春派始祖。永樂初年（元年為1403年），因其性情耿直，觸怒權貴而被謫江西龍虎山，後又謫至昆明黑龍潭龍泉道院傳道[42]，直到洪熙元年（1425年）召命還京，先後數十年的時間裡，劉長春在雲南弘道，因其高妙的道術、崇高的德行，開山立派的宗匠精神，為雲南道教的發展作出了特殊貢獻。以至於「凡滇民有大災患者，鹹往求濟，無不得所願欲」[43]，慕道者皆以能師事之為願。劉淵然在雲南廣傳道法，弟子眾多，並多奇異有道，成就斐然，故當時學者稱「滇南自永樂中劉公淵然以道法顯」[44]。
劉淵然「志行高潔，不獨精其教事，由儒而入於道，旁通醫藥諸家，有方論行於世，蓋惓惓以祝國、濟民、利物為心。[45]」劉淵然之所以精於醫道，乃是受其師趙宜真之影響。
淨明派精通醫藥，明代淨明法中還有玉真子劉玉所傳專治癆瘵之方[46]，清代淨明派高道胡之玟編纂《淨明宗教錄》時，收錄了大量方劑內容，如「如意仙丹方並淨明堂諸方」[47]，可見淨明派對醫藥之重視非同一般。趙宜真被淨明派奉為第五代嗣師，精通南北二宗內煉之術，同樣精於醫藥。其幼時行儒家忠孝之道，故遵先賢之教「為人子者，不可不知醫」，每見好方，便動手抄錄，曾累至數十帙：
餘少讀書，嘗聞先哲云：為人子者，不可不知醫。於是遇好方書，輒喜傳錄，累至數十帙。見有疾者，如切己身，常製藥施與。一日先君子訓曰：施人以藥不若施人以方，則所濟者廣。從而有已驗之方，必與樂善之士共。（《仙傳外科集驗方》序）[48]
後趙宜真冥棲方外，仍行忠孝之道，從曾真人受淨明忠孝道法。「尤好濟人，至於醫藥，靡不研究，所注方論為多」[49]。淨明道，也稱淨明忠孝道，援忠孝入道，是道教中比較重視金丹、符籙、醫藥的一個流派，精於醫藥，也是其重視忠孝之道的一個重要表現，不知醫藥，何以言孝道。劉淵然在十六歲入道不久後，即師事趙宜真，其形全神清，深得趙宜真喜愛，尤其當趙宜真探知其「志存忠孝」後，竟喜贊之曰：真良器也！
年十六，遂為道士，號體玄子。受符訣於胡、張二師，復師事趙原陽。原陽奇其形全神清，非比尋常，授以玄秘，俾務進修，既而探其志存忠孝，喜曰：「真良器也。」攜之歸金精山，復授玉清、宗教、社令、烈雷、玉宸、黃籙、太極等書，呼召風雷，役治鬼物，濟拔幽顯，立有應驗。既而又受金火返還大丹之訣，棲神鍊氣，玄悟超然。[50]
趙宜真後來由其雩都紫陽觀弟子簫鳳岡的資助，刊刻了元代江西禾川楊清叟編述，由其編集的《仙傳外科集驗方》一書。此方書一直為抄本，先是由元代禾川（今江西吉安）楊清叟授以吳寧極；吳寧極之子吳有章又授以西平善觀李先生，至李先生後方授以趙宜真[51]，可謂難得之至了。此書之刊刻，乃是因趙宜真用書中之方醫治好了簫鳳岡師弟劉順川積年不治之瘡疾，故簫鳳岡發願捐資刊刻，以廣其扶危救急之意，方成此事。遺憾的是，在雩都因刻工難得而延誤刊刻，未及書成趙宜真即羽化，化前命其徒續終其志：
浚儀原陽趙鍊師，以通儒名，家學於老氏，道行高潔，超邁輩流，處心切於濟人。以平昔所獲奇異方書，匯聚成帙，中經兵火散失，唯外科方僅存。戊午秋，挾其書遊金精，寓雩都之紫陽觀，蓋二十年前嘗以道法授其觀之高士簫鳳岡。今而重過，又能愈其徒劉順川積年不治之瘡疾，鳳岡即欲版行，以廣其扶危救急之意。而雩都谷邑艱於得匠，因循至壬戌夏五月，而原陽仙化，遺命囑其徒終其志，將所受秘方總編為一卷。觀原陽之自敘，與鳳岡之捐貲版行，其用心皆極其忠厚。是書之行，可以拯危急，利倉卒，使凡為人子者皆得此書，可不陷於不孝。使凡為醫者皆得此書，可不墮於不仁，則仁人孝子之心具在此。予故為之序，庶幾不負其編緝之勤也。時洪武陽復月，廬陵友蘭父吳有壬序。[52]
趙宜真之精於醫藥如此。除編集《仙傳外科集驗方》外，其還撰有《秘傳外科方》一書。他還精於丹道，曾撰《原陽子法語》，述兼南北二宗之學，此書即由劉淵然編集得傳。書中每見以醫理闡釋丹道者，趙原陽真不愧高道之稱。
劉淵然於明洪武三十（1397）年，撰集成《仙傳濟陰方》一書，此書認為婦人生來以血為本，及病之因，未有不先因氣所觸作，然後血氣相搏結成大病，故香附、烏藥乃婦人仙藥。常用導血調氣之法治療婦科疾病，使陽不至強，陰不至弱。其次介紹包括調經、胎漏、腹痛、產後血不止、玉戶女瘡等四十種證候的用藥、方劑歌括。所用之方藥皆簡便實用，便於記誦。現存《青囊雜纂》本及日本皮紙抄本等。[53]
後劉淵然謫滇弘道，隨其學道者眾，多有所成。其中以邵以正最為出奇。
邵以正（？-1462），別號止止道人，又號承康子，雲南晉寧人。洪武年間，其父母移籍昆明，遂為雲南人。邵以正自幼丰神秀穎，警悟過人，道心堅定，盡得劉淵然之傳。明代成化十二年（1476年）商輅所撰《龍泉觀通妙真人祠堂記》碑記載了他的學道經過：
比長，志向卓越，超然物表，遂白二親，去從高道王雲松。雲松一見驚異曰：「是子不凡，豈可使處弟子列。」因遜避之。時長春劉淵然倡道於滇，真人更往從之。其居距長春所凡三涉水，日以為常。長春嘉其勤懇，悉以道秘授之。真人研幾極微，一一領解。長春喜曰：「吾道有所屬矣。」[54]
邵以正之為人，與之有過直接交往的明代廬陵周敘曾在宣德六年（1431年）所撰《重建真慶觀記》碑中言：「以正玉立偉然，觀其儀宇，聆其論說，殆韓子所謂有文武長材寄跡老子法中者也。其言蓋信而足徵焉。」[55]劉長春入京師領天下道教事，請老後推薦邵以正，邵以正被召入京，歷任道錄司右至靈、右演法，英宗正統中，升遷為左正一，領京師道教事，得賜「守玄衝靜高士」封號。[56]天順初元（1457年）賜號「悟玄養素、凝神衝默、闡微振法通妙真人」，成化年間又封「體玄守道、安恬養素、衝虛湛默、演法翊化普濟真人」。
正統九年（1444年），英宗下詔，令邵以正主持督校《道藏》，其親率弟子喻道純等人校對、整編、增訂《道藏》，「所謂督校者，蓋刊版之際，主持校對耳。許彬謂重加訂正，增所未備」[57]。這一次《道藏》的編修自永樂皇帝開始，歷經數十年，曾經四十三代張宇初、四十四代張宇清天師等人的主持，直到正統十年（1445年）方告成，可謂功德圓滿。邵以正督校《正統道藏》為道教經籍的整理作出了重大貢獻。
邵以正受劉淵然影響，也精於醫藥，他除主持編修《正統道藏》外，還編撰了一套重要的道教醫學叢書《青囊雜纂》，這一套叢書極具特色，首先是道教特徵明顯，所收著述皆是由道門中人物撰述整理或抄錄流傳的方書。其中就包括了由元代楊清叟撰，邵以正之師祖趙宜真編集的《仙傳外科集驗方》，趙宜真所編撰的《秘傳外科方》，劉淵然所編撰，邵以正編集的《濟急仙方》，唐代藺道人《仙授理傷續斷方》，以及由淨明道金川徐守真整理、邵以正收編的《徐氏胎產方》，還有頗具道教色彩的《上清紫庭追癆仙方》等書，皆為道教人士所編撰。其次是收錄全面，各科齊備，舉凡外科、傷科、婦科、兒科、內科、傳染病皆有所及，尤其重視外科。
此書一經刊出，流傳頗廣，後來方書，多有採擇，即便李時珍之《本草綱目》，對之引用也頗多，說明《青囊雜纂》確為一部實用型臨床醫學叢書。此書成於天順三年（1459年）[58]，並未收入《正統道藏》，其原因是《道藏》在正統十年（1445年）即已告成，而《青囊雜纂》則是邵以正在督校完《道藏》十四年後才整編完成。現存版本及館藏地點如下[59]：
1、明弘治（1488-1505）崇德堂刻本：存於中國中醫科學院圖書館、上海圖書館（殘存五種[60]）、南京圖書館（殘本）；
2、明另刻本：存於中國科學院上海生命科學信息中心生命科學圖書館。
3、清抄本：存於上海中醫藥大學圖書館。
現結合《全國中醫圖書聯合目錄》、《中國叢書綜錄》、《中國醫籍大辭典》，將《青囊雜纂》所收錄著述及作者簡列於下：
1、外科集驗（即《仙傳外科集驗方》），（元）楊清叟撰，（明）趙宜真編集。
2、經驗方，（明）邵以正撰集。
3、仙傳理傷續斷秘方，（唐）藺道人撰。
4、上清紫庭追癆仙方，著者佚名。
5、秘傳外科方，（明）趙宜真撰集。
6、濟急仙方，（明）劉淵然撰集。
7、（新刊）小兒痘疹證治，（明）許榮撰。
8、徐氏胎產方，（明）邵以正收編整理，此書現僅存《青囊雜纂》本，疑為邵以正據元明間淨明派道士徐守真整編《急救仙方》中的胎產方整理而來。
9、仙傳濟陰方，（明）劉淵然撰集。
《青囊雜纂》是一部不可多得的綜合類醫學叢書，很多珍貴的道門方藥因之而未致失傳，部分方書如《徐氏胎產方》，僅見於此叢書，他本則無。可見由邵以正編撰的《青囊雜纂》不惟在道門中珍貴，即便在整個中醫歷史上，也佔有一席之地。
除邵以正之外，劉淵然在滇的其他弟子也多有建樹。如芮道材善於棲神鍊氣之內丹術，潘爛頭善以符咒治病，徒孫徐道廣善以五雷法治病。這些弟子都是精通道術、醫術的著名高道。
值得一提的是，劉淵然還將醫術傳授予有緣之人。據光緒《續修嵩明州志》載：
邱崙，字太華，秉性純樸，少年遊泮，髫齡喪父，事母至孝，母沒廬墓於城西靈雲山三年。有道人劉長春授醫書一冊，囑之曰可以積功、可以濟人，長春真人借宿次日辭去。崙因以藥治人，全活甚重。子孫遂以儒醫世其業焉。[61]
道教講究道不輕傳，邱崙乃嵩明一介儒生，但劉淵然還是將醫術傳給了他，若非心存濟世之心，怎麼可能如此輕易地將醫術傳給初次謀面之人。首先，長春真人想的是將醫道廣傳，傳與有緣人，方可讓更多的人受惠。正如傳記中所言：「可以積功德、可以濟人」。其次，邱崙廬墓三年，孝心可見。劉長春秉承淨明派忠孝之法，邱崙一片孝心，定然深得真人器重，這才是劉淵然將醫道傳與初次見面之人的根本原因。
劉淵然門徒眾多，多見諸記載，然肯定還有許多不見記載的，如邱崙一樣受過其教誨的非道門中人。一夜之教即造就數代名醫，何況日日得親炙者。故說劉淵然對雲南的醫學教育有重大影響，是不為過的。正如《太上老君說常清靜經》所言：「為化眾生，名為得道。」劉淵然心懷蒼生，度化眾生，乃真得道者也！
五、道以醫顯——雲南醫術精妙的道門中人
清代四川雙流著名大儒劉止唐先生，融道於儒，匯通三教，並精醫術，乃中醫扶陽派創始人鄭欽安之師，被稱為火神之祖。先生曾論醫云：「古之名醫皆大儒，否則高僧高道，無俗人也。」[62]醫雖小技，實含大道，俗人不解其意，雖一方一藥也能治病，然或效或不效，總歸下乘，不過處於下工之列。欲得上工之術，非通大道不能為之。《黃帝內經》「氣交變大論」引《上經》之言云：「夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以長久。」[63]「上知天文，下知地理，中知人事」，成為了歷代醫家共同追求的目標。而此三者之深，非「大儒、高道、高僧」，實難探求。歷史上也有很多大儒、高道、高僧，以醫術顯於世，因而有「儒醫」、「道醫」、「佛醫」之稱。除上述善於醫藥的劉淵然、邵以正諸長春派高道外，雲南還有很多道士善於醫術，茲擇要略作介紹。
明代蒙化（今大理巍山）玄珠觀觀主王仲玄，先世本業儒，其父德清遇異人授，得祈禳神術，遂為道士，玄珠觀即德清所建。後來王仲玄繼承父業，也為道士，然而卻喜談儒術，凡觀中有道教中如祈禳齋醮等事，仲玄一概不參與。因曾患小疾，便留心軒黃岐扁之書，久之遂精其術。鄉人有患疤瘥之疾者，不乞靈於老氏，而必求治於仲玄。以資其濟者，歲常數十百人。[64]
明代雲南本地道士孫庭惠，隱於醫，與人藥從不問值，後來得遇異人，授以上乘之秘。臨終作偈云：身本從幻生，幻化患何在。形寄丘陵中，神遊六合外。其起悟透脫在禪玄之間。不食五日，聞異香而化。[65]
清初東川道士朱應元，精岐黃術，厚德好善，常以藥濟人，所遇之疾雖奇，必能使之愈。並知數理，人問吉兇，教之趨避，往往奇中，鄉人重之。預知死期，曾作對聯於門曰：奉貶來丁未，呼回去甲辰。蓋其生於丁未，果然於甲辰新正初四卒。[66]又有道士李道真，康熙五十七年自臨安府至東川，住城隍廟，醫人奇疾無不立愈。東川城內有謝氏幼女已死，李道真將灰和醋遍身塗之，幼女竟得復活。[67]
清代宜良有道士尹清澈，號天池道人，幼本業儒，長學道，苦心修煉，不染凡塵。善眼科，其制眼藥多奇效，人皆德之。又精於丹道，暇則焚香靜坐，恭黙思道，著有《悟真篇》授其徒。[68]
還有一些得道之士，行在醫道之間，如明末清初昆陽凌繼皋，本姓高，字伯休，精內科，治沉痾險症，手到即除。孫可望在滇時，往來於昆明澂江行醫，寇亂隱姓，寓居河陽，性行端潔，剛直不阿。尚丹術，有陶弘景之風。活人甚多，年八十有四，無疾而終。[69]
雲南古代精於醫藥的道士還有很多，僅略舉如上，以見一斑。
六、雲南近現代活躍的道教醫學氛圍
晚清民國年間，因世亂和其他政治原因，道教進入了衰落期，然而道教醫學在這一時期卻顯得頗為活躍。其中一個重要原因是沒落的道教氛圍使部分道教人士不得不另某他業以作為生之基。而以醫術活人，既可以發揮道士的長處，又能繼續弘揚道教「濟世」的宗旨，還可藉此略得活命之資，故此時期道教醫學活動較之其他道教活動反顯得活躍，部分道士以醫術顯於世，或以此為業，或遊方他鄉，以豐富的臨床治療經驗推動了道教醫學的新發展。
同光年間，昆明三清閣道人張之養，與其師皆系中草醫，兵燹後，因藥材缺乏，二人採集西山一帶草藥出售，兼治內外科各病，甚有療效。[70]
清末姚安道士甘來仙，少時即有瀟灑出塵之慨，讀書未卒業，旋棄去，入碧雲庵為黃冠，講求導引之術。曾於敗簏中得《靈樞銅人圖》數卷，朝夕研求，遂精針灸之技。奇病沉痾，應手而愈，人酬以資，貧則辭，富則受。晚歲仍以醫濟世，所獲診資多贈與貧乏之人，壽九十八歲。[71]
四川籍道士康和安，人稱康道人，清末遊方雲南，落戶於彌勒縣吉山大樹村。其運用中草藥、針刺等方法治病，藥價低廉，常治好一些疑難重症，遠近求醫者甚眾。每年獻藥王時，各地酬謝者鞭炮聲不絕，稱其醫術有「起死回生」之功。[72]
著名中醫學家，雲南白藥創始人曲煥章先生，曾師從以外科知名的武當派道醫姚連鈞[73]，曲煥章從其學武當派治傷秘方秘法。民國《新纂雲南通志》言姚連鈞為「文山人，精國術，性伉爽，淡於仕進，有功不居。尤精外科醫藥。[74]」據方樹梅先生《曲煥章傳》載，曲煥章於個舊時師事姚連鈞，「連鈞精外科，醫藥得異人傳。當鹹同亂時，當道執兵符者聞名，羅致營中醫將士之負傷者，以功保提鎮銜。[75]」據傳，後姚連鈞因與多年宿敵武打激鬥、同歸於盡。曲煥章先生所創雲南白藥，其實頗多道教醫學成分。雲南白藥初名「百寶丹」，在其「曲煥章萬應百寶丹」藥物說明書中有自序云：「發明以來，流行於世已歷有年所，並未傳授弟子及兒女等輩，俟有德者方能傳授。乃係薈萃精英歸一爐，冶九轉百鍊之靈丹，應世需求之良劑也。」從中可以看出受道教影響的兩點：一是道教傳道，非其人不傳，乃師父找弟子，而非弟子找師父，正所謂「傳非其人，慢洩天寶」[76]，即便「兒女輩」也不輕傳，這也是曲煥章先生始終不願將白藥處方獻給民國政府的原因。第二是白藥的製作使用了道教煉丹的方法，乃「冶九轉百鍊」而成，道教煉丹有一至九轉之別，而以九轉為貴。「九轉之丹，服之三日，得仙。」[77]當然，我們不必糾結於是否得仙去，而雲南白藥的神奇療效，世所共睹。至今生產的雲南白藥瓶裝散劑，仍配製有狀如仙丹之「保險子」，遇外傷危急重證，服之可保命。
晚清時，昆明清帝宮道士劉品三，精於內科，[78]清帝宮另一道士邵道人則善治外傷，皆以醫名於世。[79]民國時有四川籍道士熊至寬，曾當過清軍，會武藝。入道大理巍寶山後專攻中醫藥，擅長治療跌打等外傷。[80]近現代道士楊正雄，16歲在清帝宮出家，拜真人派陳傳性為師，1932年任雲南省昆明市道教會第一屆執行委員，1940年至1945年任昆明道教會常務理事、監事，以草藥行醫。[81]著名道士陳理貴，1911年拜軒轅宮羅智忠為師，1927年至1938年在昆明流動念經和學醫，1939年至1941年在嵩明等地募化「功德」，1947年參加草藥公會行醫，1952年任昆明道教會主任。[82]
另外，近現代還有四川藻縣道士張明遠，到昭通行醫，並任昭通城南門壽福寺住持，收黃宗倫、劉承福、熊成祥道姑為徒。1981年昭通縣道教管理委員會成立，其任主任。[83]昆明市道人楊惠庵，為著名地理先生，精易理、八卦，並精醫術。五十年代曾為昆明道教會學習組和宣傳組負責人之一。[84]其人學養豐厚，博學多聞，《昆明市志長編》醫藥衛生部份他提供、撰寫了很多重要醫史資料，曾任雲南中醫學會顧問。在1981年全國中醫學會雲南分會組織的「周易與中醫理論關係」講習會上，他還主講了《八卦的基本知識》。[85]
大理巍山道士江永德(1930—2004)，道號巖松道人，俗名治國，字澤民，號潤生，早年行醫研道，1990年拜武當山紫霞宮全真龍門派十七代宗師吳教鵬道長為師，1992年參加武當山道教中醫研究會，被推選為理事會成員。1993年回巍寶山任青霞宮住持，接待了新加坡金鍛殿、臺灣慈善宮、宏孝院等朝聖團的參訪，培養道士無數。並從事醫道50餘年，先後撰寫《癲狂淺識》、《中醫辨證施治歌》、《溫病見病知方歌》、《傷寒證治提要歌》、《中醫提挈》等中醫醫學論文和專著。他研製的「道家養生茶」、「青霞散」、「胃泰康」等中藥療效顯著，慕名求醫者甚眾。曾任大理州政協委員。羽化後有詩讚：「胸懷五千言，慣看彩雲飛。採藥披星出，研經趁月歸。高風昭信譽，妙論洞幽微。更抱回春術，山深杏亦肥。[86]
1936年，昆明成立慈善會，由各商號、士紳及宗教人士資助或參與。由政府大員任會長，著名道士鄧教坤任執行副會長。慈善會下設施棺會、賑濟倉等部門，並開辦慈善醫院，由善於醫藥的著名道醫張紹開及鄧教坤徒孫張述生（後改名張道生）負責，必要時還請惠滇醫院西醫會診，為昆明的窮苦民眾做了很多好事。[87]據昆明長春派嶽大德老道長回憶，斯時由慈善醫院出方、出錢，由大德藥房配製流傳數百年的「濟世仙丹」，按點分送求治者，活人甚眾，功德無量。
從上述列舉的部分近現代道教人士的醫學活動中，不難看出這一時期的道教醫學活動是十分豐富的，饒有成果，並且呈現出更加趨向世俗中醫學的趨勢。
當然了，頗具道教色彩的醫療文化現象也並非就此絕跡。晚清時，曾設施藥公會於昆明市三牌坊之三豐祠，先是闔郡善士設玄真鬥壇於中和宮，配送許真君七寶如意丹，功德甚廣。嘉慶初年，有邑舉人司昭，得呂祖飛鸞傳授濟世之鐵沙丸仙方，並修合施送，歷有所年。同治初，瘟疫流行，邑紳王克省、陳澤圃二人出任，復設鬥宮於三豐祠，由各街勸捐功德，照舊配藥施送。三豐祠還有拜佛會，名恩賜壇，鄉先輩施送三仙丹有年，迭著奇效。後亦因鹹同兵燹，藥方失去，瘟疫流行，幾無術救。光緒九年，重事訪得，遵於端陽日制送。後光緒十二年九月，會友王姓，夢天君召授法籙丹藥，名太極丸，預治瘟疫、消風、敗毒、傳染等症，亟商同仁制送，瘟疫賴以消除。後由王姓倡募，置產生息，捐得銀錢後，每年配送三仙丹六十料，太極丸八十料。據傳，還有自明代一直配送至晚清的冷水金丹，系三豐真人神方。[88]
七、祝由、禁咒、符籙之術
道教醫學文化中，以頻繁使用祝由、禁咒、符籙之術治療疾病的現象最為特殊，也是其作為宗教醫學與世俗中醫學的最大區別所在。當然，並非所有道門醫家都施用此術，有部分道教醫學人士，實則與世俗醫家毫無區別，僅身份不同而已。也並非所有世俗醫家都摒棄此法，在歷代存世方藥諸書中，每見載錄其術於世俗醫冊。自古至今，都有學者對祝由、禁咒、符籙等法的議論研究，而當今學者，則多以「迷信不科學」非之，面對其所出現的治療效果，也多以「心理引導作用」而歸納為「心理療法」而已。嚴格說來，祝由、禁咒、符籙之術，是有所區別的，但殊途而同歸，從道教自身認識出發，都是使用不同之「術」而「感格神靈」，藉助神靈之力治病癒疾、祛邪縛魅、保命護身，其要全在誠敬二字，也即「信仰」而已。
雲南明代騰越人（今騰衝）黃甬，雍正《雲南通志》載其「入佑聖觀，行持符籙，祛邪治疾皆有神驗。弘治間旱，兵備趙炯延術士能禱雨者。指揮陳儀以甬對。炯延問甬，甬對曰：不必懸幡驅雷，但竭誠必有感也。炯率闔屬齋戒數日，天雨如注。甬自此戒行益嚴，人呼為松溪煉士。」[89]
黃甬竭誠感天，禱雨得驗，此即宋三十代天師張虛靖所言「至誠可以感格，敬信無不來臨」[90]。道教認為「太上有好生之德」，只要心存敬信，依法修煉，自然可以天人感應而人神互通。只要依術施治，「移精變氣」，自然能治病祛疾。故是否承認「天人可感應、人神能互通」，是祝由、禁咒、符籙研究中出現不同結果的根本原因所在，也即「有神」與「無神」。限於篇幅，更兼筆者學力淺薄，拙文對此不作討論，僅將雲南歷代施用此術治病見諸史籍的記載，擇要轉述如下，以供了解。
劉淵然傳承全真、清微、淨明諸派之學，而清微、淨明二派皆尚符籙，故由劉淵然創立的長春派也善此術。劉淵然初入道門，即受符訣於胡、張二師，後師事趙宜真，復授以「玉清、宗教、社令、列雷、玉宸、黃籙、太極等書，呼召風雷，役治鬼物，濟拔幽顯，立有應驗」，及至謫移滇南後，「凡滇民有大災患者，鹹往求濟，無不得所願欲」。[91]現見諸記載的劉淵然弟子，多精「五雷法」，並善以符籙治病。雍正《雲南通志》載永昌人潘爛頭：「幼隨長春真人學法，其頭常爛，人以爛頭呼之。有疾痛往求者，即以頭上血書符，無不立愈。水旱祈禱輒應。相傳其頭因誤召神，為天君所擊雲。」[92]
劉淵然的徒孫徐道廣，明代劉文徵《滇志》載其「幼從蔣日和學五雷法，遂精其術。治病祛邪甚驗」[93]。雍正《雲南通志》載：「黔府瘟疫，醫不能療，遣使求符，遇道廣於烏龍寺，方食活鱔，即以鱔血書二符，使者笑之。道廣起擲一符於水田中，忽見鱔百餘以首捧符，使始驚訝，持符入府，每夜見符上火光燭屋，疫遂止。」[94]
清代蒙自新安所陳景旭，宣統《續蒙自縣誌》載其：「通符咒，善治癰疽，人以四仙呼之，其治癰疽不用醫藥，故求之。不應，患者但於其莊右作呻吟痛苦之狀，景旭厭之，為向其患處以指作符，口中念咒已，如鞠寄於牆樹上，患遂以愈。」[95]
清代蒙化道士馮應魁，字亦九，道號尚元，有隱德，安貧樂道，精醫藥，治人甚多，祈禱輒應。得孫真人安樂仙方，刊存巍寶山朝陽洞，人爭重之。[96]
清代還有寧州（今華寧）諸生向聯第，棄舉業，遊華蓋山遇劉可成，與語有悟，遂癲狂無狀。家人以銀鐺系之於暗室，數年後遂能言百裡外事，如目擊者。人有病，以灰土及茅簷水噓之即愈。[97]趙州道正方秉乾，少業儒，讀書不成，乃習五雷正訣，能為人治鬼病。[98]
八、中醫學者對道教文化的研求
博大精深的道教文化吸引著古今學者對其孜孜不倦的研求，既提升了學者的學問，又豐富了道教文化的內涵。故廣義的道教醫學文化，還應包括傳統中醫學者對道教文化的研究。雲南對道教文化深有研究的醫學家首推蘭茂。
蘭茂（1397-1470）是明代著名的醫學家、文學家和音韻學家，雲南嵩明楊林人，字廷秀，號止庵，又號玄壺子、和光道人。康熙《嵩明州志》載其「性聰穎，過目成誦。年十三，通經史。長益嗜學於濂洛關閩之學。」[99]蘭茂初以儒家學問為業，然賦性簡淡，不樂仕進，故將其軒命名為「止庵」，並作為自號。歸隱後，留心經世致用之學，凡詩詞、音韻、醫道、陰陽、地理、丹青、兵法，無不通曉，著述宏豐，尤以《滇南本草》、《醫門擥要》、《玄壺集》、《韻略易通》、《聲律發蒙》、《性天風月通玄記》最為著名。
蘭茂自幼究心醫學，其在《滇南本草》序中言：「餘幼酷好本草，考其性味，辨地理之情形，察脈絡之往來，留心數年，合滇中蔬菜草木種種性情，並著《醫門擥要》二卷，以傳後世。」[100]《滇南本草》之偉大，不在於比李時珍《本草綱目》早142年，而在於他是現存中國第一部地方性本草，並且書中所記載的大部分藥物為藥物史上的首次記載。蘭茂所總結的藥物療效精準可靠，所附載方藥簡便驗廉，至今仍然在指導著廣大醫務工作者的臨床用藥。其《醫門擥要》一書也為業醫者不可多得的一部學習著作，不偏不倚，簡易實用，融匯經方、時方，單方、驗方，強調四診合參，辨證施治。蘭茂高明的醫術和高尚的醫德，得到了人們的一致讚嘆，甚至被稱為「小聖」，被呼作「蘭仙」，其「神仙」一樣的事跡，現在還在民間廣為流傳。
蘭茂學問深邃，聚百家於一身，融三教歸一爐。在其所作《玄壺詩》百首（現存九十七首）中，有很多詩作是為闡述三教而作：
般若和而應善，波羅清淨無為。
密多常久如此，菩提道德同歸。
心經六字，即五千言。（其八）
和即冤清平等，清而色相俱無。
守得這些長久，修行不用功夫。
六萬《法華》，無非《道德》。（其九）
發而中節和也，合而不流是清。
悠久至誠無息，孔門妙法玄經。
禪宗道體，一本中庸。（其十）
清淨寂然不動，應即感而遂通。
混合波羅般若，一般教化無窮。
教立三門，理歸於一。（其十二）[101]
從中我們不難看出蘭茂融匯三教的思想。但蘭茂晚年在匯通三教的基礎上，實際上更為崇尚道家之無為，講求自然清淨，返璞歸真，抱一守中。這可以通過其自號「玄壺子」與「和光道人」看出。蘭茂對老子「無為而無不為」的思想深有體會，如言「年少孜孜格物，老來默坐如愚。不是當時有作，焉能證此無為。無為之妙，基於有為。（《懸壺詩》其九十二）」[102]言清淨云：「月到花前弄影，風來水面生紋。相有諸般變幻，一無何所云云。常應常靜，常清淨矣。（《懸壺詩》其九十七）」[103]
蘭茂還深諳道教煉養之道，《懸壺詩》中還有很多探討內丹的詩作：
自己悟得真玄，形神保守堅全。
此外無功濟世，如何做得神仙。
性命既修，功行須立。（其七十三）
終日坐如泥塑，自然清淨無為。
見客一團和氣，增長善應玄機。
動靜之妙，與道合真。（其七十四）
三十六章大洞，黃庭向上幽微。
不向其中著力，誦念枉用心機。
衛淇註解，畫蛇添足。（其七十五）
悟真本乎參同，道言多別雌雄。
剛被愚夫執著，流傳九鼎三峰。
丹經隱語，愚者何知。（其七十八）
壬水常防恚焰，義鋤日鏟貪芽。
自可抽胎換骨，不須陰汞陽砂。
自己靈丹，不勞採取。（其八十四）
夜夜牽牛繳水，朝朝運火燒田。
種得禾苗結實，快活受用餘年。
一升一降，總是功夫。（其八十五）
有守方能實腹，無思乃是虛心。
總為戶庭不出，百魔無計相侵。
抱一守中，外境不入。（其八十八）
蘭茂還著有《性天風月通玄記》一劇，雖為戲劇之作，但若將其視為丹道之作也未嘗不可。全劇二十齣，寫一因遭人嫉妒而歸隱的風月子得道成仙的故事。全劇以修鍊金丹為主線，幾乎將丹道修煉自入門至得金丹大道的方法、要訣、機緣一一講述。如在楔子「師徒傳道」中言修丹道入門之理云：
欲修金丹大道，先要清淨為主。清其心，淨其性，定其意，守其神，自然達於大道。修行之人，多不能成其道者，皆因心未澄，欲未遣。若要修成九轉，先須煉己持心。心為一身之主，主若一正，孰敢不正。主若一邪，眾皆歸邪。主人安靜，神即居之。主若躁動，神即去之。初學之士，先正其心。了心真性，了性真心……[104]
從此段入門之教，可以看出蘭茂以《太上老君說常清淨經》之思想作為金丹大道的入門基礎，可謂深諳修習之法。之後在劇中蘭茂還闡述了「性命雙修」「築基煉己」「藥物火候」等丹理，以至於煉養方法、首尾根由無所不談。他在每一出結尾都附詩一首，看似為本出的故事總結，實則為修鍊金丹大道之無上妙法，如第八出「黃婆議親」詩云：「奼女笑容勤接待，黃婆有意會金朗。請入黃庭為夫婦，送歸土釜鍛柔剛。」實是論調引陰陽之道。第十齣「問答玄機」詩云：「性定神安靜，心安性自真。心性歸真一，空玄自道成。」第十五出「號令士卒」云：「道士驅兵如震雷，一聲響亮振邊陲。擒將白虎歸家養，永世千年不放回。」白虎即是腎中元精，此詩實是在講保精之要。故蘭茂所著《性天風月通玄記》，實為丹道中的一部奇書，怎能僅僅以戲劇言之！第二十齣「仙迎飛升」詩，道出了創作此劇之目的：「說道修真事一場，全憑金水配柔剛。鋒芒謹慎青龍肆，劍銳何妨白虎狂。再向蓬壺求橐籥，更從顛倒別陰陽。我今說出通玄記，寄與高人作笑談。」
雲南古籍收藏家尹恆先生早年曾得到過一民國刻本之丹道書籍，其首有一序文，是通過扶乩所得，而所降之仙，正是蘭茂。上世紀80年代，地方文史工作者曾從白邑黑龍潭張宗亮道長處訪得一份其宗門道派流傳下來的《止庵誥》，在此誥中，蘭茂已被仙化，並被封為「通玄妙道天尊」。現將蘭茂研究學者李文炳先生據此整理版本附於此。其誥曰：
瑤山毓秀，滇海鍾英，芹泮流香，楊林設教。文賦詩詞行之如流水；榮華富貴視之若浮雲。借箸運籌，比子房決勝千裡；席珍待聘，似孔明高臥一廬。詠《性天風月》之詩，克宣妙蘊；著《滇南本草》之集，足救沉痾。京邸遠遊而賣其神卜，家書遙寄而露其仙蹤。昔採藥於鈴山，遇仙得道；今司籍於桂殿，贊化調元，嘉意梓桑，時臨乩相，爰引儒門後進，常垂妙正真詮。協理龍沙，恩周中外。大悲大願，大聖大慈，明儒真仙止庵先師桂宮典籍仙卿通玄妙道天尊。
據嶽大德老道長言，雲南道教界一直將蘭茂視為道士，而非儒士或醫生，蘭茂在昆時常去真慶觀作法事的傳說一直在道門中流傳，並言蘭茂有道術，能從掌心摳出銅錢。我們雖然無法判斷傳說的真假，但從中可以看出，蘭茂和道教的關係，非比尋常。
精通道家學問的醫家，還有明代大理白族著名學者李元陽，倡導三教同源，其《感寓》詩有「老釋方外儒，孔孟區中禪」[105]之句，喜與道士交遊，並善醫學。另，清初姚安彝族著名學者高奣映，也通百家之學，康熙二十三年（1684年）厭倦官場，歸隱結璘山，日事丹鉛，著書教學。生平好公益，喜施濟。著述宏豐，有八十一種之多。其中有醫籍《仁育輯要》、《葆嬰輯要》等書，並著有《丹經攢圖》、《胎息經解》等丹道著作，惜皆存目。他還曾和大理雞足山善於煉丹的道士莊子誥交流煉丹經驗。
九、結語
道教醫學隨著道教在雲南的傳播而廣為流傳，是雲南傳統醫學的重要組成部分。道教醫學廣博而深厚，本文限於篇幅，還有許多道教醫學的內容沒有專門介紹，比如丹道煉養、行氣導引以及服食文化，還有頗具道教色彩的太素脈診斷法等，這些都是對人們的養生以及防治疾病有著重要作用的實用方法，而雲南歷史上善於此類養生方法的道教人士也大有人在。另外，道教文化融入了雲南許多少數民族文化內，道教也成為了部分少數民族所信仰的宗教，這已得到學者的普遍關注和研究。而實際上，道教醫學文化也影響了部分少數民族醫藥文化，這些現象，都是值得關注和研究的。歷代道教醫家為我們流傳下來的醫療經驗、養生方法，仍然值得我們學習和借鑑。
中華人民共和國成立後，雖然實行宗教信仰自由的政策，但經過數次的革命運動，尤其是「文化大革命」時期，這一政策遭到了極大破壞，道教和其他宗教一樣，遭受到了毀滅性的打擊。道教活動被完全停止，大批出家道士被勒令還俗，部分道教人士甚至被視為「牛鬼蛇神」而遭迫害，人數急劇下降，道教急速衰落。文革後的道教，真是滿目瘡痍，遍體鱗傷。
1978年，隨著黨的十一屆三中全會的召開，國家的宗教信仰自由政策被重新落實，至今各大宗教已得到了恢復和發展。但因為教職人員數量的不足、道材的奇缺、文化的斷層，筆者認為當今時代的道教醫學才是真正進入了低谷狀態。「十道九醫」的文化現象已不復存在，即便「十道一醫」的估算也是何其大膽。更為重要的是，在新的醫療法規下，道教醫學自由醫療的舉措已成過往，如何將道教人士的醫療行為合法化，如何定義道教醫學的醫療範圍，如何將道教醫學納入傳統醫學體制下進行管理，乃至於道教醫學的傳承模式、考核制度等等，恐怕是今後道教醫學的復興所不得不思考的。
現今道教醫學的研究雖然熱烈，但仍處於初步階段。對古代道教醫學文獻的整理髮掘與研究應用，仍是復興道教醫學所必須且刻不容緩的。對於雲南來講，整理出版明代邵以正所編撰的道教醫學叢書《青囊雜纂》，廣其傳，致其用，讓更多的醫務工作者對其進行了解，學習研究並應用於臨床，恐是當務之急，使其功德廣布於眾生，方不違古大德撰集方書之願。
[①]也有學者將其稱作「道醫」或「道教醫藥學」，或混而用之。「道醫」可表兩意，一作學科講，一作身份講。
[②]關於「道醫」或「道教醫（藥）學」的定義及討論，可參看《中國大百科全書·宗教卷》、胡孚琛《道教醫藥學述要》、程雅君《中醫哲學史》第二卷、蓋建民、何振中《道教醫學精義》等。
[③]蓋建民：《道教醫學》，宗教文化出版社，2001年，第5-6頁。
[④]田敬國主編：《雲南醫藥衛生簡史》，雲南科技出版社，1987年9月。
[⑤]邱紀鳳主編：《雲南醫林人物》，雲南科技出版社，1992年3月。
[⑥]雲南省衛生廳：《雲南衛生通志》，雲南科技出版社，1999年10月。
[⑦]郭武：《道教與雲南文化——道教在雲南的傳播、演變及影響》，雲南大學出版社，2000年1月。
[⑧]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，雲南大學出版社，2007年11月。
[⑨]蕭霽虹、晏祥磊：《劉淵然的養生著述——兼論藏外道教養生文獻的搶救與整理》，《中國道教》，2015年第5期，第46 – 48頁。
[⑩]黃勤昌：《淺述蘭茂的道家思想》，《蘭茂研究文集》（第一集），2005年，第97 – 107頁。
[11]楊加祥：《蘭茂<玄壺集>談「道」》， 《蘭茂研究文集》（第一集），2005年，第108 – 112頁。
[12]包括人的生老病死和藏象經絡，氣血津液和神識情志，以及生命與天地宇宙、社會人情的關係。
[13]包括醫理藥理和病理，治法遣方和用藥，以及針灸按蹻等治療方法。
[14]包括後來的黃老道。
[15]包括導引、服食、房中。
[16]（晉）葛洪著、顧久譯註：《抱樸子內篇全譯》，貴州人民出版社，1995年3月，第381頁。
[17]衣之鏢、趙懷舟、衣玉品編著：《輔行訣五臟用藥法要研究》，學苑出版社，2009年2月，第52頁。
[18]（漢）班固撰：《漢書》卷六十四下，見中華書局編輯部編《二十四史》（簡體字本），中華書局，2000年1月，第2135頁。
[19]《漢書》卷六十四下，第2134頁。
[20]昂自鳴：《金馬碧雞的傳說及其影響》，見夏本戎主編《五華文史資料》第十七輯，2005年12月，第207頁。參看蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第24頁。
[21]金正耀：《道教與科學》，中國社會科學出版社，1991年7月，第57頁。
[22]金正耀：《道教與科學》，詳請參看第三章「救世的宗教學說與醫學」，51 – 71頁。
[23]參看顏思久主編：《雲南省志》卷66《宗教志》，雲南人民出版社，1995年；郭武：《道教與雲南文化——道教在雲南的傳播、演變及影響》，雲南大學出版社，2000年1月；蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，雲南大學出版社，2007年11月。
[24]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》根據郭武先生之考證所歸納， 第13 – 16頁。
[25]郭武：《道教與雲南文化——道教在雲南的傳播、演變及影響》，雲南大學出版社，2000年1月，第56頁
[26]參看蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第12頁。
[27]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第13頁。
[28]田敬國主編：《雲南醫藥衛生簡史》，第24頁。另參見雲南省衛生廳：《雲南衛生通志》，第3頁。
[29]雍正《雲南通志》，江蘇廣陵古籍刻印社據乾隆元年刻本影印，1988年4月，卷二十五，仙釋。
[30]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第25頁。
[31]轉引自蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第177頁。
[32]郭武：《道教與雲南文化——道教在雲南的傳播、演變及影響》，第59頁。
[33]郭武：《道教與雲南文化——道教在雲南的傳播、演變及影響》，第65頁。
[34]大理白族自治州衛生局編：《白族古代醫藥文獻輯錄》，雲南科技出版社，2015年12月，第12 – 13頁。
[35]（唐）孫思邈撰：《攝養枕中方》，見（宋）張君房編《雲笈七籤》卷之三十三，中華書局，2003年12月，第743頁。
[36]（清）高奣映著，侯衝、段曉林點校：《雞足山志》點校，中國書籍出版社，2004年12月，第291頁。
[37]蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，中國社會科學出版社，2013年12月，第29頁
[38]（清）倪輅集：《南詔野史·鄭買嗣篡蒙始末》，見方國瑜主編《雲南史料叢刊》，雲南大學出版社，1998年5月，第四卷，第783頁。
[39]見蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第五章，民國時期的雲南道教，第135頁。
[40]蕭霽虹、晏祥磊：《劉淵然的養生著述——兼論藏外道教養生文獻的搶救與整理》，《中國道教》，2015年第5期，第47頁。
[41]（明）陳循《龍泉觀長春真人祠記》，見蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，第36-38頁。
[42]見蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第84頁。
[43]（明）陳循《龍泉觀長春真人祠記》，見蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，第37頁。
[44]（明）蕭鎡《重建長春觀記》，見蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，第27頁。
[45]（明）陳循《龍泉觀長春真人祠記》，見蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，第37頁。
[46]見（明）徐守貞編撰：《急救仙方》卷十一，《道藏》第26冊，北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第658-659頁。
[47]見（清）胡之玟編撰、陳立立等整理：《淨明宗教錄》，江西人民出版社，2008年1月，第295-332頁。
[48]（元） 楊清叟撰、（明） 趙宜真集：《仙傳外科集驗方》序一，《道藏》第26冊，第659頁。
[49]（清）胡之玟編撰、陳立立等整理：《淨明宗教錄》，第168頁。
[50]（明）陳循《龍泉觀長春真人祠記》，見蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，第37頁。
[51]（元） 楊清叟撰、（明） 趙宜真集：《仙傳外科集驗方》序一，《道藏》第26冊，第659頁。
[52]（元） 楊清叟撰、（明） 趙宜真集：《仙傳外科集驗方》序二，《道藏》第26冊，第659-660頁。
[53]裘沛然主編：《中國醫籍大辭典》，上海科學技術出版社，2002年8月，第834頁。
[54]見蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，中國社會科學出版社，2013年12月，第40頁。
[55]（明）陳文修，李春龍、劉景毛校註：《景泰雲南圖經志校注》，雲南民族出版社，2002年8月，第22頁，另見蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，第31、32頁。
[56]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第89頁。
[57]陳國符：《道藏源流考》，中華書局，1949年7月，187頁。
[58]裘沛然主編：《中國醫籍大辭典》，上海科學技術出版社，2002年8月，第1490頁。
[59]見中國中醫研究院圖書館編：《全國中醫圖書聯合目錄》，中醫古籍出版社，1991年1月，第711頁；並見蕭霽虹、晏祥磊：《劉淵然的養生著述——兼論藏外道教養生文獻的搶救與整理》，《中國道教》，2015年第5期，第47頁。
[60]《劉淵然的養生著述——兼論藏外道教養生文獻的搶救與整理》一文作「存6種」
[61]光緒《續修嵩明州志》，見《中國地方志集成·雲南府縣誌輯》第15冊，鳳凰出版社，2009年3月，第54頁。
[62]（清）劉止唐、劉子維著，申子校註：《火神之祖——槐軒醫學全書》，中國中醫藥出版社，2013年6月，第18頁。
[63]《黃帝內經·素問》，人民衛生出版社，2012年3月，第273頁。
[64]見（明）張志淳撰《玄珠觀記》，蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，第29頁。
[65]見（明）劉文徵撰，古永繼點校，王雲、尤中審定：《滇志》，雲南教育出版社，第1056頁。
[66]見乾隆《東川府志》，《中國地方志集成·雲南府縣誌輯》，第十冊，第64頁。
[67]見乾隆《東川府志》，《中國地方志集成·雲南府縣誌輯》，第十冊，第65頁。
[68]見民國《宜良縣誌》，《中國地方志集成·雲南府縣誌輯》，第二十四冊，第202頁。
[69]見道光《澂江府志》，《中國地方志集成·雲南府縣誌輯》，第二十六冊，第389頁。又見昆明市志編纂委員會：《昆明市志長編》，內部發行，1984年3月，卷七，第549頁。
[70]見昆明市志編纂委員會：《昆明市志長編》，內部發行，1984年3月，卷七，第566頁。
[71]民國《姚安縣誌》，《中國地方志集成·雲南府縣誌輯》，第六十六冊，第276頁。
[72]雲南省彌勒縣誌編纂委員會編纂：《彌勒縣誌》，雲南人民出版社，1987年10月，第651頁。
[73]張嘉恩、鄭世文所撰之《曲煥章》一文言曲煥章之師為武當派道醫姚洪鈞，並言姚洪均精外傷，曲從其學武當派治傷秘方秘法，後姚因與多年宿敵武打激鬥、同歸於盡，與《通志》所載「精國術（武術），性伉爽」相符，其道醫身份、武當派治傷秘方秘法又與《碑傳》之「得異人傳」相符。故可判斷三書所載之姚連鈞、姚洪鈞實為同一人。今從較早之《通志》與《碑傳》作「姚連鈞」。見《昆明文史資料選輯》第九輯，雲南省內部報刊特許證第10號，1987年10月，第182頁。
[74]李斌、李春龍等點校：《新纂雲南通志》，雲南人民出版社，2007年3月，第九冊，第367頁。
[75]方樹梅輯撰，宋文熙等校補：《續滇南碑傳集校補》，雲南民族出版社，1993年10月，第530頁。
[76]《黃帝內經·素問》，人民衛生出版社，2012年3月，第273頁。
[77]（晉）葛洪著、顧久譯註：《抱樸子內篇全譯》，貴州人民出版社，1995年3月，101頁。
[78]見昆明市志編纂委員會：《昆明市志長編》卷七，第560頁。
[79]見《昆明市志長編》，卷七，第564頁。
[80]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第309頁。
[81]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第312頁。
[82]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第312頁。
[83]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第314頁。
[84]《昆明市道教會呈報總結書（道字第89號）》，見《雲南道教史》，第169頁。
[85]趙天敏《「易具醫之理,醫得易為用」——本省周易與中醫理論之關係講習會側記》，見《雲南中醫雜誌》，1981年第6期，第47-53頁。
[86]蕭霽虹、董允：《雲南道教史》，第316頁。
[87]昆明市宗教事務局、昆明市道教協會編：《昆明道教史》，雲南大學出版社，2007年12月，第92頁。
[88]以上俱見《昆明市志長編》，卷七，第545、546頁。
[89]雍正《雲南通志》，卷二十五，仙釋。
[90]（宋）三十代天師張虛靖《太上祝繇科天醫下降符水治病序》，見謝路軍、鄭同主編：增補四庫未收方術彙刊（第一輯）第二十六函《清抄珍本祝由科秘訣全書》，九州出版社，第三冊，亨集。
[91]見（明）陳循《龍泉觀長春真人祠記》，見蕭霽虹主編：《雲南道教碑刻輯錄》，第37頁。
[92]雍正《雲南通志》，江蘇廣陵古籍刻印社據乾隆元年刻本影印，1988年4月，卷二十五，方技。
[93]（明）劉文徵撰，古永繼點校，王雲、尤中審定：《滇志》，雲南教育出版社，第573頁。
[94]雍正《雲南通志》，卷二十五，仙釋。
[95]宣統《續蒙自縣誌》，《中國地方志集成·雲南府縣誌輯》，第五十冊，第557頁。
[96]見李斌、李春龍等點校：《新纂雲南通志》，雲南人民出版社，第十冊，第532頁。
[97]見嘉慶《臨安府志》，《中國地方志集成·雲南府縣誌輯》，第47冊，第198頁。
[98]見李斌、李春龍等點校：《新纂雲南通志》，雲南人民出版社，第十冊，第509頁。
[99]蘇國有校註：康熙《嵩明州志》，雲南人民出版社，2015年12月，第218頁。
[100]（明）蘭茂原著，於乃義、於蘭馥等整理主編《滇南本草》，雲南科技出版社，2004年9月，第1頁。
[101]（明）蘭茂著《蘭茂文集》，雲南人民出版社，2015年12月，第三卷，第32-
[102]（明）蘭茂著《蘭茂文集》，第57頁。
[103]（明）蘭茂著《蘭茂文集》，第59頁。
[104]（明）蘭茂著《蘭茂文集》，第72頁。
[105]（明）李元陽著：《李元陽集》，雲南大學出版社，2008年12月，詩詞卷，第212頁。
(此文首刊於 廖東明主編《道法自然 德化天下——中國雲南道教文化（國際）學術研討會論文集》，2018年7月，宗教文化出版社 ）
作者簡介：
任紅華，中醫師、古琴學者。現為中國琴會會員、雲南省中醫藥學會會員、雲南古琴協會理事。致力於中醫藥、古琴及雲南地方文化研究。