導言
作為「法蘭克福學派創始人核心圈子裡的最後一位倖存者」，洛文塔爾（Leo Lowenthal）的訪談《被懸置的烏託邦主旨》以及其中所瀰漫的、難以化開的悲傷多少反映了批判理論的危機。事實上，正如洛文塔爾所說的，二十世紀對於持進步觀念的知識分子的打擊一浪高過一浪。對於阿多諾等人來說，文化可以看做獨立於政治運動的積極力量，藉助諸如審美等文化價值，大眾可以從文化作品中發現遺失的「總體性」，它足以構建一個精神烏託邦。然而納粹還是上臺了，並且就在希特勒就任德國總理的當天，研究所所長霍克海默及辦公室主任波洛克的寓所就被納粹衝鋒隊佔領，藝術成為了極其奢侈的東西，而它具有的烏託邦潛力也消散的一乾二淨。研究所的成員們開始流落海外，這就有了後文開頭所記載的那則軼事。
對於本雅明而言，這一打擊重新激發了其著作的神學內涵，納粹的上臺證實了人類的歷史如何是一場充滿犧牲者殘骸的墮落風暴，從而與末世論的敘事相合。這種猶太教末世論並不引向一個確定的拯救日期，相反，它道說了拯救的無望；也正是由於這種無望，一種「毫無根據的希望」悄然浮現並成為本雅明的終極寄託。
其他人就沒有這樣一種無緣無故、因而無法湮滅的希望作為最後的安身之所了；但是，就算是本雅明，他的宿命也是難堪的。「毫無根據的希望」徹底變成了一種不可能性，它作為一種絕望的姿態，是絕望者唯一無法被剝奪的東西，但這難以被稱作他們的財產。現在流離的知識分子們已經意識到，他們拗不過權力，哪怕他們背後是崇高的哲學或神學力量。在這個意義上，二戰的勝利根本不能代表正義的勝利，因為這種勝利最終還是需要藉助暴力武裝。另一方面，與納粹的肆虐相呼應的是蘇聯的史達林主義，並且後者並未隨著戰爭的落幕而終結。
這並不是很新鮮的事，他們只是忘記了馬克思早已提出的殘酷論斷：「批判的武器不能代替武器的批判」，這一點宣告了理論本身根本不能成為自足的革新力量，哪怕它確實論證出了革命的正當性與必要性，它依舊需要一個現實的主體去實現。而這個現實的主體，表面上作為理論所鄙薄物性中介，實際上竊取了理論作為最高準則的地位。
但事實上，政治的位置從來沒有被理論所取代過。為此哲學能做的不再是祈求一條獨立於政治並且高於政治的拯救之路，而是放下身段，到政治尚未完全覆蓋的縫隙與角落中尋找解放的可能性。這就與法國結構主義與後結構主義接上了軌，在這裡一種古老的、並且多少也是猶太性的觀念再一次起作用：那些被普遍排斥者的身上所具有的是真正的普遍性，他們是未來革命的真正主體。但這似乎也未見得起效。從觀念上說，這一論證在擺脫歷史主義的辯證法與神學因素之外還剩下多少效力，這點未有明確的解釋；從實踐上，這些局部的運動誠然獲得了一定的成效，但距離其終極目的，即徹底的全面的革命還是遙遙無期。
「儘管如此，創可貼也總比什麼都沒有好」。洛文塔爾以一種冷靜而悲愴的語調說道，在這麼說的同時，他似乎離那種激進的徹底變革的立場遠去了。因為按照真正的激進路線，這些創可貼只是在為腐爛的社會機體續命，它不斷延緩著全面崩潰的時刻的來臨。但對於洛文塔爾而言，這種全面崩潰以及隨之而來的全面革命的觀念已經被懸置了.
如果說「烏託邦的主旨」就是指批判理論所內在主張的全面的、徹底的革命的可能性，那麼這應該就是那篇文章標題所要說的事情。那些打擊最終都落在批判理論的烏託邦主旨上，它過於崇高因此總顯得不切實際。本質上這不是屬於這個政治世界的東西，它無法引領一種切實可行的政治行動，而剩下的選項，即神跡般的非歷史的實現方式更是遙遙無期。對此除了放棄似乎別無選擇。
但就《被懸置的烏託邦主旨》這篇文章來看，洛文塔爾其實並未完全放棄烏託邦主旨，他無數次地使用「也許」、「可能」這些詞來表示自己對哈貝馬斯的認同。「懸置」就其字義來說，與徹底的「不相信」還是很大的不同。我們幾乎可以稱這是一種現象學的態度，它從未真正的否定過被懸置之物。與阿多諾相似，洛文塔爾也往漂流瓶裡投入了一則留言：「如果這個觀念真像你說的那麼脆弱，那麼它就從來沒有真正存在過。」這則密碼應當讀作：烏託邦主旨如果就此徹底被終結了，那麼只能說明它原本就不值得我們為之奮鬥；它被我們這一代人所懸置，但洛文塔爾暗自希望後來的人們有重新將其取下的勇氣與能力。
確實，烏託邦作為主旨、理念以及一種動機是無法被終止的，它與哲學家們所持有的其餘觀念諸如生命、死亡、世界、愛一樣無始無終。對這些東西的研究賦予了哲學家真正的尊嚴。在柏拉圖那裡，我們看到了這一主旨的經典模型。在這個意義上，哲學家們可以被普遍地看做是一個烏託邦主旨的持有者，至少他在懸置的意義上擁有著對這一理念的凝視權利。
問題就在於，我們是應當保持這種凝視，還是嘗試著靠近它，將其竊取，如同普羅米修斯盜火種那樣？哲學家的立場似乎會限制他們採取這種行動，就「哲學」一詞的本意而言，「愛智慧」意味著人並不擁有智慧，哲學是人向著智慧永無止境的探求。哲人王理想的關鍵不是如施特勞斯所說的那樣在於重返洞穴引起的哲人王與民眾的對立，而是首先在於，即使是哲人王也難以走出洞穴，否則按柏拉圖的設想，他從洞穴之外獲得將是無條件的普遍之物。
既想要，又知道自己得不到。哲學因此構成了人類無止境的騷動之源。為此，黑格爾試圖通過辯證法舒緩這種騷動：人類確實可以獲得終極智慧，但這需要在歷史之中才能實現。這原本是一種權宜之計，因為儘管終極智慧被放入了歷史，但就它依舊處於某個遙遠的位置而言，情況並沒有發生本質性的轉變。然而他還是太渴望那種最終的和解，以至於他相信由於自己知道了這一切，他就代表全人類成為了自在自為的，同時也成為了這一辯證歷程的最終實現者。二十世紀倡導激進變革的哲學家們何嘗不是如此呢，他們試圖取消辯證法所給定的與最終和解的距離，相信烏託邦主旨不僅具有觀念的實在性，同時可以通過現實的舉措在自己能夠見證的歷史中被實現。
無論如何，一系列的打擊使他們意識到，現實遠比理論所能描述的複雜的多，保守的政治力量難以撼動，那種徹底的革命遙遙無期。與此同時還有對徹底革命正當性本身的懷疑。眼下能做的是更為細緻地考察社會內部的結構，並區分哪些可以被保留，而哪些需要被排斥——正如洛文塔爾所說的，法蘭克福研究所進行的跨學科研究的成效是可疑的，至少當他們認為自己成功地綜合了哲學思辨與社會學實證研究的時候，這種平衡總是一再地往他們所習慣的「思辨性航班」那裡傾斜。換言之，這就要求他們向右偏移，要求他們停止作為一個哲學家來思考，至少是不只作為哲學家，同時也作為經濟學家、社會學家以及政治家進行思考。
理察·沃林認為，激進知識分子所持有的唯心主義導致了他們在政治方面的幼稚，同時，對政治商談的忽視，以及對社會內部善惡的區分的失敗反映了一種非理性主義的傾向。這種評論確實是一種值得注意的警示，但同時也有失偏頗：儘管他認同目的理性與工具理性這一區分，並且認為前者可以從後現代對理性的解構那裡被拯救出來，但他所界定的「理性」更多地屬於實證學科而非哲學。烏託邦主旨並不是非理性，相反，對於哲學來說它恰恰意味著對理性的過於強烈的愛慕。
只要我們承認，哲學不僅是一門學科，同時也是無法克制的人類本性的映射，那麼我們便不能僅僅將烏託邦主旨看做某一思想派別持有的政治觀念，而是將其看做內在於人類智性內部的一種傾向：這種傾向源自於對於理性的過度狂熱，在這裡終極智慧既吸引著人類理智，同時又禁止任何觸碰。在此意義上我們幾乎難以辨別它到底是理性更多還是非理性更多，因為人類越是渴求理性，這種渴求本身就越是轉而成為非理性的激情。人類因此同時處於自我升華與自我攻訐的無盡序列之中。
已經有無數人批評過這種烏託邦主旨，但他們的進路並不完全相同，甚至很多時候針鋒相對。列維納斯、德希達等人將其視作理性的總體性暴力，而沃林、哈貝馬斯等人從中發現的則是非理性的鬼魂。這一點確證了我們上述的結論，這兩個對立方向的批評就此被統一。誠然，它體現了人類思想某種過激的層面，但是，我願意冒著政治美學化的風險說，從這種過激上面我們發現了人性的絕對秩序與絕對混亂。「也許」，效仿洛文塔爾的措辭，它確實是某種需要被禁止之物，但它也確實值得被人類懷著更為謹慎和更為尊敬的態度來對待，因為這無非意味著對待自身的極端可能性。
列奧·洛文塔爾
被懸置的烏託邦主旨：對話列奧·洛文塔爾
與馬丁·呂迪克訪談
潘易植/譯
顯而易見，尚未消逝的是那種批判方法：分析的程式，對善的保存以及對惡的拒斥，進行譴責的需要，對一切實存之物的控告……但其中不包含明確的希望。現在所發生的並非是向著犬儒主義或懷疑主義的倒退，而是悲傷。那種烏託邦的主旨（The Utopian Motif）被懸置了。
列奧·洛文塔爾的這些評論也許會給人一種聽天由命的感覺，這並不奇怪。根據漢斯·艾斯勒（Hanns Eisler）所講述的一段軼事，在戰爭開始時，社會研究所的一些成員站在太平洋岸邊，突然阿多諾（Theodor Adorno）憂鬱地說：「我們應該往漂流瓶裡放一條留言。」艾斯勒冷淡地說，他已經知道留言上會怎麼寫了：「我感覺非常糟糕」。然而，這種聽天由命根本不是洛文塔爾的特徵。他的宣判具備清醒的客觀性：這些句子的意圖在於摧毀可能的幻象從而促進政治行動。
的確，洛文塔爾的思想深深地紮根於他所幫助建立並且發展起來的批判理論（Critical Theory）中。然而，同樣明顯的是其中的實用主義傾向，以及將理智幻想（intellectual fancy）的思辨性航班重新引導到實際條件的航線上的取向。對他而言，對可能性的思考總是意味著在現狀的邊界之內思考，當然這並未僅僅將它還原為這種思考。也許他的幽默也是其中的一個因素。
在第一期的《社會研究雜誌》（Zeitschrift für Sozialforschung）上，洛文塔爾撰寫了綱領性的論文《論文學的社會情境》（On the Social Situation of Literature），該文現在已作為文學社會學歷史上的一個裡程碑而被認可。在文章中，他試圖發展一種文學的社會性觀念，這一觀念勢必會對唯物主義的反對意見展開辯駁。洛文塔爾指出，「絕不是所有的因果問題都需要一種無限回溯」。例如，他繼續說，「一項對導致歌德走向魏瑪的原因的考察幾乎不需要對中世紀德國城市的起源進行研究。」
在他八十多歲時，列奧·洛文塔爾既沒有喪失他的活力，也沒有喪失他的敏捷——當然也沒有喪失他的幽默感。他仍然是一位「老派的」學者——就這個詞的積極意義來說，儘管如此，他還是留有一絲頑皮。赫爾伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse）有著與他相似的性格，儘管他可能更帶些尖刻。在過去的幾十年裡，他們在一起度過了很長時光，在應對他們兩人時，對那些缺乏幽默感的飽學之士們而言，這一定是一次艱難的經歷。
如今，洛文塔爾依然住在靠近加州伯克利大學的城區中部。他有一間對遊客與學生開放的房子。當某人坐在客廳裡，凝望著被精心照看的鬱鬱蔥蔥的花園時，所有烏託邦圖景都被不斷響起的電話鈴所摧毀：一個剛到加州不久的德國學生想找某本書，學生們想討論找他討論功課，同事們、朋友們、以及日復一日在戰後留在美國的研究所同事們的家屬。現在，隨著馬爾庫塞的逝世，洛文塔爾成為了法蘭克福學派創始人核心圈子裡的最後一位倖存者（順便說一句，這是他堅決拒絕的一個稱號）。
批判意識形態的方法論，也即「社會必要幻覺」（socially necessary illusion）的界定，作為批判理論的中心主旨也在洛文塔爾的文學社會學研究中佔據著核心位置。事實上，他的研究從來不遵循過分簡化的基礎-上層建築模式；其目的不是把文學還原為意識形態，相反，這些研究總是試圖描述「虛假意識」（false consciousness）中的「真實因素」。
如今，洛文塔爾一如既往地堅持意識形態批判的必要性。當我提出一些當代反駁，指出這種技術的「退化」時，他辯護說：「在這方面，我完全不同意你的看法」。他繼續說道，尤其是在「大眾傳媒，大眾文化」的審查中，意識形態批判的需要比以往任何時候都更為迫切——現在並不是像人們一直要求的那樣去認真對待大眾傳媒的審美維度的時候。當然，大眾傳媒已經革新了，但它導致人類奴役與麻木的趨勢反而變得更加強烈。在早期，當大眾傳媒提供了提供了從日常生活的壓迫中脫身的的可能性時，某種「想像力在一定程度上的自由發揮」依舊存在，然而「當今大眾傳媒的現象實在沒有給想像力留下任何自由」。我現在更傾向於認為，對意識形態批判的隱瞞是犯罪行為。在這種情況下，也即在與大眾傳媒的競爭中，藝術被逼入了一種嚴峻的防禦姿態。
談及由此產生的困境，即隨著藝術的批判性意義的增強，它的積極傾向變得越來越強，藝術也逐漸融入「系統」，洛文塔爾強調對過去資產階級藝術偉大作品，以及對當代藝術的歷史定位分析的差異。過去的偉大藝術絕不會失去它的重要性。「然而」，洛文塔爾說，「我的懷疑是，在當代並不存在偉大的文學藝術。」確實，即使在今天藝術也是被創作為抗爭性的，或者至少是打算成為抗爭性的，但它「收效甚微」。
接著，我們的談話轉向了那些可能指向對資產階級、晚期資產階級或晚期資本主義社會的超越的趨勢。早在三十年代中期，批判理論就逐漸地懷疑起某個歷史性的革命主體的存在，並拒絕任何基於歷史哲學理論的救贖希望，這一切都是因為迫在眉睫的回歸野蠻的威脅。引用洛文塔爾的話來說，「我首要說的是，將批判理論的創始人或先驅們聚集在一起的因素之一是政治革命意識（political-revolutionray consciousness）」。除了阿多諾是一個可能的例外，所有這些人——霍克海默（Max Horkheimer）、波洛克（Friedrich Pollck）、馬爾庫塞甚至弗洛姆（Erich Fromm）（當然，他對猶太人的烏託邦方面更感興趣）——在政治上都很活躍，並且有著強烈的激進主義者的特徵與觀念。
在與赫爾穆特·杜貝爾（Helmut Dubiel）的一次關於這個圈子後續發展的交談中，洛文塔爾使用的措辭是「我們並沒有拋棄革命，是革命拋棄了我們」。用他的話說，他仍然是「一個革命者」，但是「沒有任何革命的可能性，因此，如果你願意那樣說的話，轉向了政治上的冷漠」。他意識到其中的矛盾之處——並且這種言過其實的表述多少有些偏題。「我認為，在今天很難想像，對於知識分子而言蘇聯形勢的演變所帶來的失望是多麼巨大的打擊，這在德國比在美國早的多，美國是在莫斯科審判之後才意識到這一點的。我幾乎可以說，在理論對政治的直接影響下，對通過政治行動來實現變革這一可能性的信念被摧毀了。我們花了一些時間才意識到這一點。當然，在一開始，這場革命被看做某一過程的開端，在這一過程中，政治會回撤到理論的身後，而理論似乎就取代了政治的位置。同時，這一理論也必須與蘇聯所謂的共產主義現實明確區分開來。正如霍克海默所言：『如果不能同時批判反共者的反共批判，就不能批判共產黨。』」該研究所的工作圍繞著對資產階級社會的意識形態批判以及對虛假革命的批判這兩個成問題的論題而展開——它仍然基於一種希望，希望這種工作能夠有助於變革。洛文塔爾繼續說道，這也是阿多諾「瓶中留言」的真正含義：「瓶中留言這一形象及其隱秘含義終究產生於那種感覺，即感覺自己可以有助於變革，感覺這一留言將抵達合適的人們，感覺那種可能性將再一次地出現。」
取而代之的是第二次巨大打擊，即第二次世界大戰的結束，它並非結束於民主通過民主運動的勝利而實現的對法西斯主義的徹底摧毀，而是結束於軍事失敗。「那可能是我們這個時代最大的悲劇」，洛文塔爾斷言，「現在，甚至在我們的理論研究中，對變革的信任也漸漸喪失。還未喪失的是批判方法，分析的程式，去譴責、去說不的需要，以及關於現狀的一紙控告。」沒有永遠維續的系統，包括這個資產階級-資本主義社會，但「我再也無法相信可以從這種社會秩序轉向另一種新的。」一種可能具有決定性的洞見是，「對一個未來的社會主義或共產主義社會的理想，在這種社會中人類對自然的控制終將進一步加強，其本身就會對人類造成腐化作用」；也就是說，即使這種理想也無法導向一個比現有社會更人道的社會。
在這裡洛文塔爾回憶起了赫爾伯特·馬爾庫塞，他們的親密友誼從30年代初一直持續到1979年馬爾庫塞去世：「我們小組中最不悲觀的朋友可能是赫爾伯特·馬爾庫塞。但如果你看一眼那些因為被視為有希望能建設新社會而被馬爾庫塞遴選出來的群體——女性、反主流文化、第三世界的人民——很難現象這些群體會組建成一個政治上可行的綜合體。說到底，這些都是完全異質性的元素。他們可以被用作否定的符號，但很難作為積極的政治行動的基礎……歷史-政治的凝聚力正在減弱。是的，它消失了。」洛文塔爾如是總結。
洛文塔爾再次解釋了批判理論的一個中心概念：進步與退化的統一。這個想法出自阿多諾，他說，進步的道路不是從野蠻走向人性，而是從彈弓走向氫彈。人類對自然的控制的進步，也即同時將自身呈現為對人性的壓迫（hunman nature）。
我問他，他是否會把生態運動以及德國綠黨視作能夠指明超越當前社會秩序的出路的因素。洛文塔爾冷淡地回答說：「祝你我好運。只是我無法相信。我看不到生態運動與現代社會的決定性力量真正結盟的可能性，那種力量某種程度上比社會傷口上一個創口貼更有效。我認為綠黨運動非常吸引人，但我擔心的是，在這裡太容易讓自己去相信激進表演甚或宗教狂熱之類的幻象。他們和生態學家沒有太大的不同，就像與自行車騎手和素食主義者相比一樣。可以肯定的是，生態運動已經取得了很大的成就：對環境的保護，對核電站建設的巨大警示——所有這些都非常好，但它將止於這個水平。我不相信有質的飛躍。我認為生態運動本質上是一場資產階級運動——是十九世紀下半葉歐洲自由主義最佳特質的延續，它從根本上說是一場啟蒙運動。」
我問洛文塔爾關於跨學科合作研究對當今社會科學所產生的可能影響；在此我特別提到了他在二十年代中期所加入的研究所的合作成效，這一點在他編輯了數年的《社會研究雜誌》中被如此清晰地反映了出來。
洛文塔爾首先解釋了「跨學科」一詞用以形容研究所工作的不相稱：「其實，這只不過意味著不墨守成規的同時，發展某些可以培養他們之間相熟性的方法，這些方法不會強迫他們放棄各自自足的或個體性的主張。」對於該研究所來說，更決定性的因素——也是其真實的創始理念——是理論與實踐的相互關聯，是通過根據據社會變革理論所描述的綱領而進行的工作來實現兩者之間的調停。當時研究主題的清單上，最為顯著的便是出自社會發展與歷史的狀況的論題。
「實際上，其結果是，在我們所謂的『經典』年代，也即1926年至1945年之間，我在研究所看到的一切很大程度上都是集體努力的結果。的確，我們每個人都寫了自己的書和文章，但沒有一篇是在其他所有人都讀過並批判過它之前發表的。」
洛文塔爾不願就這一「姿態」所產生的影響問題作出評論；在這裡，他還是非常懷疑這一點。當然，在美國，尤其是在更好的大學裡，有許多跨學科合作的形式，以及有組織的機構，其目的明確地就是批判性意識；然而歸根結底，這些也不過只是創口貼。「儘管如此，」他重複道，「創可貼也總比什麼都沒有好。」
繼而我們談到了批判社會理論的思辨概念中的猶太-彌賽亞因素。不只是包括阿多諾、霍克海默、馬爾庫塞、波洛克、弗洛姆甚至本雅明（Walter Benjamin）在內的批判理論的代表人物，而且幾乎所有將社會關係的徹底變革作為其哲學「綱領」的關鍵要素的本世紀哲學家——恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）、格奧爾格·盧卡奇（Georg Lukács）——都來自猶太背景。我問洛文塔爾，這種多少有些世俗化的猶太遺產，在多大程度上能在這些烏託邦概念中找到出路？
洛文塔爾的反應清楚地表明，他沒有考慮到這個特別的問題。「在考慮這個問題時我總是感到不安，」他如是說，並指出，「許多非猶太人」都格外認同馬克思和弗洛伊德的理論中所謂猶太異端和激進動機。「不過，」他承認，「你的說法可能有些道理。」接著他提到了猶太彌賽亞主義及其歷史意識，據此歷史被視為只通向某一更好境地的進程。基督教的基本思想——主要的歷史事件可以說已經在歷史進程的中途發生了，從那時以後除了下坡路之外別無他途——完全違背了猶太宗教的或世俗的「神學」。
「我的祖父是一個虔誠的猶太教徒，但我的父親反叛了猶太教。有段時間我對猶太教有著積極態度，並且甚至一度遵從宗教與飲食律法，這對我父親而言是令人不快的。埃裡克·弗洛姆是研究所成員圈子中唯一一個來自正統教派背景的人，而他根據猶太教的規則比其他人活的更長。至於我自己，我是猶太人，一個德國猶太人，現在是美國公民。僅此而已。」
「但是對於本雅明，以及布洛赫和馬爾庫塞來說，猶太-彌賽亞主題當然起了重要的作用。在我看來，霍克海默在晚年對宗教符號的興趣變得過於濃厚了，他曾說過——我相信我們都同意他的這一觀點——人無法稱呼上帝之名這一猶太信條是非常決定性的。」
突然，洛文塔爾反問我：「你為什麼這麼問？在我聽來，你好像是一個為正義事業而戰的猶太人。」我表達了我的擔心：隨著阿多諾、霍克海默、布洛赫和馬爾庫塞的逝世，這個主旨可能會從社會哲學的思想中消失。洛文塔爾反駁了這種可能性：「一旦某種東西被猶太元素收入進步思想的武器庫，它就不會消失，就像愛與博愛的觀念之於基督徒那樣，儘管今天虔誠的基督徒少了很多。如果這個觀念真像你說的那麼脆弱，那麼它就從來沒有真正存在過。」
我提出哈貝馬斯作為反對理由，畢竟是他一貫地發展了批判理論的意圖，用他自己的話來說，他使自己的批判理論變體恰恰「瓦解」於「毫無根據的希望」處，那種希望從思辨的烏託邦那裡呼喚自然的復興，也就是說：人與自然的和解。哈貝馬斯將這一主旨當做累贅給拋棄了。
洛文塔爾回答說，「可能他是對的。也許它只是累贅。也許這一切已是最好的。當我談論這些事時，我覺得自己有些年邁而陳腐。畢竟一個人不能只靠烏託邦的希望過活，這種希望建基於一個幻夢國度（never-never land）之上，它的實現似乎很難出現在可能之域（realm of possible）中。也許這就是我起初所說的悲傷的原因。但或許我在哈貝馬斯那所覺察到的理論實在論是拯救批判理論的現存主旨，從而保護它們免於徹底崩潰為某種空洞而憂鬱的悲觀主義的唯一方法。」
（根據Leo Lowenthal. An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal[M]. University of California Press. 1987,p.237-246譯出）