內容提要：如何證明群學就是中國古已有之的社會學?一個學科，其存在與否的主要根據，是看它是否形成一套有解釋力的概念。概念和概念體系是一個學科之為學科的最終根據。概念存在和綿延的形式也就是群學存在和綿延的形式。因此，列出本土的基本概念和概念體系,既可證明中國社會學在歷史上的存在性，也是證明其綿延性的重要根據。本文從浩瀚史海中，撿拾了34個概念。其中，4個基礎性概念是群、倫、仁、中庸，它們分別體現了中國社會學的4個基本特質：人本性、整合性、貫通性、致用性。本文採用「修齊治平」的層次框架，將30個基本概念劃分為兩個範疇，一個是合群和能群，其中包含修身和齊家兩個層次；一個是善群和樂群，其中包含治國和平天下兩個層次。從而構成了具有複雜層次結構的中國社會學(群學)的概念體系。
關 鍵 詞：群學；基礎性概念；基本概念；概念體系
作者簡介：景天魁，中國社會科學院學部委員、社會學研究所研究員，主要研究方向為發展社會學、福利社會學、時空社會學。
一、中國社會學起源問題的根本性
自2014年3月我在南開大學、武漢科技大學連續兩次論述作為中國社會學根本問題的古今中西問題以後，2015年又在《中國社會科學評價》雜誌發表《中國社會學源流辨》一文，在南京社會科學院和中國人民大學的討論會上論證「中國本來就有社會學」，同年底在山東大學召開的第十四屆中國社會思想史年會上，提出中國社會思想史的主軸應該是中國社會學的起源和發展史的觀點，這一觀點在《江南大學學報》以專訪《文化自覺與中國社會學研究》的形式發表。以上種種努力,無非是想探索中國社會學的本土起源。
但是，中國古代是否就有社會學，亦即中國社會學的起源問題，是一個不可不辯也是難以辯明的問題。因為這個百年來壓在中國社會學頭上的問題，確實具有根本性。
一方面，如果否認中國社會學有自己本土的起源，繼續承認社會學對中國來說完全是「舶來品」，默認中國幾千年來只有「社會思想」，根本沒有稱得上「社會學」的東西，那就無法面對中國確有叫做「群學」的學問，無法解釋「群學」與「社會學」確有相似內容的事實。實際上，即使在西方社會學傳入中國並且一路高歌猛進以來，「群學」雖然被冷落，卻並沒有完全被取代，更沒有絕跡。「群學」頑強地紮根於中國土壤中，稍有機會，就嶄露崢嶸。近來，中國社會科學院社會學研究所科研處的一個內部通訊，特意冠以「群學」之名；早前，我國臺灣的一本社會學文集就名為「群學爭鳴：臺灣社會學發展史」，明白地認同群學就是社會學。這一類做法在中華學術圈內並不罕見。這實際上是承認中國社會學有自己的本土起源，群學就是中國形式、中國風格、中國氣派的「社會學」。
另一方面，承認群學就是「社會學」，似乎不難，但其連帶的效應卻非同小可。群學是戰國末期的荀子創立的，比孔德創立社會學要早2000多年，對於中國社會學竟然會比西方社會學早出現這麼多年這一點，人們感到詫異，特別是在幾百年來西方中心主義強力影響下,早已習慣於承認中國學術落後，難以理直氣壯地接受和承認中國社會學早有本土的起源這樣的事實。
那麼，如何才能消除以上兩個方面的疑慮呢?的確，「群學」在其歷史形態上，確有不同於或者不如19世紀誕生的西方社會學的地方，與現在人們了解的現代西方社會學更有明顯的區別。如果按照西方的「學科」標準，群學在「學科性」上容易遭到質疑。那麼，如何證明群學就是中國古已有之的社會學呢?
二、以本土概念體系確證中國社會學
(一)「群學」是否可以稱為「社會學」，不在名稱，而在內容
任何一個學科，其存在與否的主要根據，是看它是否形成一套有解釋力的概念。我們常常提到「學科視角」，何以成為「學科視角」?一個基本或核心概念，或一個概念組合，就可以形成一種特定的學科視角。
我們又說，作為一個學科，必須確定「學科對象」，那麼它是如何被確定的?每一個概念都有其外延，一個概念體系所圈定的外延之和，就確定了這個學科的對象，而未被納入概念和概念體系所圈定的外延之內的事物，其實是處於該學科對象之外的「它在」，並不屬於該學科的對象，正如沒有佔領的土地，不能稱為自己的「國土」一樣。所以，我們可以說，一個學科是用它的基本概念和概念體系去確證它的存在性的，而且，隨著一個學科的發展，即其概念體系的豐富和完善，其學科對象也是會趨於明確或有所變動的。
我們也說，一個學科必須有特定的「學科方法」，那麼，方法是怎樣被運用的?它是因概念或概念體系而被運用的。一個方法，例如統計分析，當其被社會分層、社會流動之類的概念和概念體系所運用，它就是社會學方法；當其被全要素生產率、投資的邊際效益之類的概念和概念體系所運用，它就是經濟學方法；當其被選舉(投票參與率)、政績(滿意度)之類的概念和概念體系所運用，它就是政治學方法。特別是在當今各門科學交叉融合的趨勢下，很難把某種方法看作「獨門絕技」。與概念尤其是基本概念或核心概念相比，方法具有更大的共通性，當然，概念也是可以相互借鑑的，但核心概念對一門科學來說往往是專有的。
這樣看來，無論是「學科視角」「學科對象」還是「學科方法」，這些對於一個學科存在與否具有標誌性意義的東西，無不被概念和概念體系所規定，也就是說，它們的學科性，是由特定的概念和概念體系所賦予的。換言之，概念和概念體系是一個學科之為學科的最終根據。如果說科學的最寶貴的結晶就是概念，那麼荀子早就對此有了明確的認識。正如牟復禮(Frederick W.More)所指出的，「荀子認為名(概念——引者注)和術語是人類最偉大最核心的創造之一」(牟復禮，2008：185)。我們照此也可以說，構成一個學科的最根本的要素就是基本概念和概念體系。
(二)形式固然重要，但形式不具有根本性
除了一個學科的基本概念和概念體系之外，諸如在學校裡是否開設某一學科的課程，是否設立某一專業，是否創辦某種雜誌，等等，固然對一個學科的存在和發展都很重要，但這些都是外在表現和形式，不具有實質性的意義。
群學與西方社會學確實形式不同。但那是因為中西之間分科方法不同。不同分科方法，決定相應學科的不同特徵，但不決定某一學科是否存在。而且，不同的分科方法，各有所長，也必各有所短。西方的分科，便於定義、便於推理、便於歸類；中國的分科，便於綜合，便於貫通，便於應用。怎麼能說只有西方的分科方法具有合理性?更有何理由能夠斷言西方分科方法具有唯一性?
對於「學」，中西用法不同；對於「學科」，中西分法不同。中國學術的分科，有著多種層次和角度。最高的層次是經史子集。雖然這是書的分類，但是也體現了中國傳統上對於學術、對於知識的一個分法(李存山，2016)。「經」有各類，「子」有多家。各「經」皆為「學」，算學稱為「算經」(如《周髀算經》)，醫學稱為「醫經」(如《黃帝內經》)。「派」中有「子」，「子」中又有「學」，如「孔學」「老學」「墨學」。「學」中又有「學」。如，儒學中有「孟學」「荀學」等。「學」中再分科，如「墨學」中，分為談辯、說書、從事三科，每科又有許多專科。其中，「說書」一科，培養各類學者、教師；「從事」一科，培養農、工、商、兵各種實用人才(孫中原，2011：9-11)。
而近代西方的所謂「學科」，帶有西方教育的知識分類的特點。西方「學科」強調「分」，中國學術重於「合」。分，便於分門別類地研究；綜合，便於實際應用，因為事物或實踐本身都是綜合的。這種區別原本是各有所長，不是這種知識本身存在或不存在的問題。比如，人是有性別的，但人也是蓄髮的，我們可以依據頭髮的長短，把人群分為長發的或短髮的，一般而言，男人大多留短髮，女人大多留長髮，但是，留長髮的男人還是男人，留短髮的女人還是女人，並不因為形式不同，性別就改變或者沒有了。知識也是這樣，知識的形式是個區別問題，不是知識的有無問題。不然的話，如果我們非要硬套西方近代才風行的分科形式，那我們中國幾千年的學術就只能是一片空白，這顯然是不正確的。
由上可見，如果我們能夠列出群學的基本概念和概念體系，則「中國自古就有社會學」即為可證。但是，即便證明了「中國自古就有社會學」，也只是證明了它的歷史存在性，即其在歷史上曾經存在過。然而，群學是由荀子創立的，而荀學在歷史上很長一段時期被冷落了，那麼，群學在這段時間是否還存在?如果存在，它是怎樣發揮一個「學」(學科)的作用的?這個問題就是所謂中國社會學(群學)的綿延性問題。如果對其綿延性不能做出證明，那麼，也就可以說，在西方社會學傳入近代中國之際，群學基本不存在或不發揮作用，以此為理由，斷言中國社會學只是從西方社會學傳入為「開端」，也好像是可以說得過去的。由此看來，繼證明中國社會學的存在性之後，證明其綿延性也是至關重要的。那麼，群學在歷史上是如何綿延的?
(三)群學是以概念為載體得以綿延的
概念存在和綿延的形式就是群學存在和綿延的形式。群學並非完全隨荀學的沉浮而匿跡。如按梁啓超的說法，中國學術史可以劃分為7個時代的話(梁啓超，2006:3)，那麼，我們可以說，經過春秋戰國的「全盛時代」，群學誕生了；到兩漢的「儒學統一時代」，群學開始了「制度化」的歷程；此後的很長歷史階段，群學即潛入民間，深入社會生活，以《孝經》、家訓、鄉約、族規等形式存在。這是群學的主要存在和綿延形式。一方面，群學的概念「上浮」到吏治和士大夫的行事制度中，另一主要方面是「下潛」到民間和日常生活的規範中，群學也就由此得到了綿延。
康有為在19世紀末即指出，荀學乃是人學(康有為，1990：387)。而據筆者理解，「人學」乃是為人、立人之學，人是生活於社會之中的，因而「人學」教人怎樣為人，也就是怎樣處理個人與社會的關係，這正是社會學關注的基本問題。康氏批評宋儒片面曲解荀子的「性惡」之說，「昔宋人不達偽字之詁，遂群起而攻荀子」。並認為「宋儒言變化氣質之性，即荀子之說，何得暗用之，顯闢之?」(康有為，1990：54)對於這種言辭上批判，行動上遵循(「暗用之，顯闢之」)的實質，梁啓超說得更加清楚，其實早在漢代，荀學已經深度參與了中國政治和社會制度的形塑，「漢代經師不問為今文家古文家，皆出荀卿。(汪中說)二千年間，宗派屢變，壹皆盤旋荀學肘下」(梁啓超，2010：126)，到了宋代，基本制度已經高度定型化了，宋儒不論如何攻擊「性惡論」，也必須肯定和服從這套基本制度，這就是所謂「暗合」。而「暗合」的，主要就是群學所參與塑造的社會制度和規範。所以，儘管宋明理學崇孟子而絀荀子,在朱熹所建構的道統中，沒有荀子的位置，但我們看群學的綿延，應該看其在社會歷史上是否實際地發揮作用，而不是看某些學派、某些學者對它的態度。
對於「顯闢」「暗用」可作佐證的，是漢代以降，自南北朝時北齊顏之推的傳世之作《顏氏家訓》，到清代的《曾國藩家書》；從唐代韓愈的《師說》，到清代張之洞的《勸學》，都與荀子的《修身》《勸學》《禮論》諸篇一脈相承。
由上可見，群學的基本概念，不要說在秦漢以降的很長歷史時期，即使在重孟輕荀的宋明理學，以及絀荀申孟的康(有為)、譚(嗣同)、梁(啟超)等人那裡，都是得到沿用的。而在社會基層和日常生活中，更是深深地紮下了根。
綜上所述,列出本土的基本概念和概念體系,既可證明中國社會學在歷史上的存在性，也是證明其綿延性的重要根據。
三、關於中國社會學的基礎性概念
中國社會學(群學)的概念體系，具有複雜的層次結構。這個層次結構，建立在四個基礎性概念之上，它們是群、倫、仁、中庸。相應地，中國社會學也就具有四個基本特質：人本性、整合性、貫通性、致用性。這四個基本特質再綜合起來，則構成了中國社會學(群學)作為一個學科的基礎性。而這些特質，都是通過基礎性概念體現出來的。
(一)群及其體現的人本性
荀子群學的高明之處，一是表現在人與物的關係上，二是表現在人與天的關係上。在這兩個重要方面，不管是與孔孟相比，還是與古希臘的柏拉圖和亞里斯多德相比，荀子都更加張揚了人的本體性、主體性，凸顯了人的地位。
在人與物的關係上，荀子首先強調關於人的社會性的認識，人不僅有氣、有生、有知，而且合群、明分、有義，「故最為天下貴」(荀子，2011：127)。這是就人之為人的基本屬性而言的。人有社會性，但與動物的「群性」不同，人之合群，是因為「明分」，而「明分」不是發自本能，而是以禮義為本源。孔繁評論道：「荀子提出明分使群，義分則和，群居和一的群學思想在先秦諸子社會政治學說中是較為突出的，它的理論水平達到其他諸子未能達到的高度。」(孔繁，1997:39)我們也可以推知，與古希臘的先賢(這裡主要指柏拉圖和亞里斯多德，古希臘思想家之間也有很大區別)相比，荀子堅持不把人當作「物」看待；與孔德和涂爾幹相較，荀子不把人當作「物」研究，不認為「社會事實是與物質之物具有同等地位但表現形式不同的物」(涂爾幹，1995：7)，而堅持認為人就是有氣、有生、有知、有義的，人是有自覺意識的，人的行為是有感性、有理性、有靈性、講禮義的，不能把人及其行為當作「與物質之物具有同等地位」的「物」。
在人與天的關係上，荀子認為，天有四時變化，地有豐富資源，人有治理之方，人能與天地相匹配(「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」)(荀子，2011：266)。人是能與天地互動的一方。人之所以能與天地互動，是因為「人們的心靈具有能夠深思熟慮、計算和以目標為導向而作計劃的能力，具有製造和塑造成形(為)的能力，這恰好是人之所以為人的光榮」(班傑明·史華茲，2008：419)。
荀子與先前的「天道觀」「天命觀」迥然不同，他在天人關係上極大地提升了人的地位，認為人不必一味地尊崇天、順從天，而是可以主動而為，利用天、控制天，從而提出了「制天命而用之」這樣的振聾發聵之論：「尊崇上天而仰慕它，哪比得上把它作為物蓄養起來而控制它?順從上天而歌頌它，哪比得上掌握自然規律而利用它?盼望天時而等待它，哪比得上順應天時而使它為人類所用?隨順萬物的自然生長而使它增多，哪比得上施展才能而改造它?私募萬物而想佔為己有，哪比得上促進萬物的成長而不失去它?希望了解萬物產生的過程，哪比得上促進萬物的成長?所以捨棄人的努力而指望上天，那就違反了萬物的本性。」(「大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?望時而待之，孰與應時而使之?因物而多之，孰與騁能而化之?思物而物之，孰與理物而勿失之也?願於物之所以生，孰與有物之所以成?故錯人而思天，則失萬物之情。」)(荀子，2011：274)
綜觀荀子在物人關係、天人關係上的論述，我們可以看到，儘管他那個時代不時興講「主義」，但我們可以肯定他既不是「自然主義」，也不是「實證主義」。那麼，怎樣不是用否定式而是用肯定式來概括荀子的立場呢?班傑明·史華茲有個說法：「荀子的確比我們到目前為止所遇見的其他人物都更接近於科學的人文主義(scientific humanism)。」(班傑明·史華茲，2008：420)這個提法很值得重視。人文主義是否可以是「科學的」，如何才能是「科學的」?是否可以把「科學的人文主義」看作「群學」的準則或方法論?這是一個很大的話題，本文不便展開討論，容當後議。雖然這裡不談「主義」，但總是可以肯定荀子群學是堅持和凸顯了人本性的。
(二)倫及其體現的整合性
荀子講，人何以能群?因為明分。怎麼明分?首先就要分類別，有差異。怎麼分類別?據潘光旦的說法，「倫」具有類別和關係兩個含義，而且關係是從類別產生或引申出來的。「沒有了類別，關係便無從發生。」(潘光旦，2000：146)在所謂「五倫」之中，父子之親、長幼之序，是基於血緣，是最為天然、符合天理的；君臣之義、朋友之信，屬於「人倫」，近乎「天理」；夫妻之別，基於人類天然的分工，在「天倫」與「人倫」之間發揮紐帶的作用。由「符合天理的」「血緣」關係，進到近乎「天理」的「人倫」關係，再到「基於人類天然的分工」而起到紐帶作用的夫妻關係，形成一個整合性的「差序結構」，此五倫「與天地同理」，可視為「大本」(荀子，2011：126)。所謂「大本」，就是人們先要建立這五種關係，然後才建立其他社會關係，「五倫」具有本源性社會關係的地位，它是社會結構之本。費孝通說：「其實在我們傳統的社會結構裡，最基本的概念，這個人和人往來所構成的網絡中的綱紀，就是一個差序，也就是倫。」(費孝通，1998：28)血緣關係、地緣關係、業緣關係、文緣關係一層一層地把人群整合起來，「倫」是最基本的。所謂「最基本」，也就是「基礎」的意思，我們把「倫」作為「基礎性概念」，是合適的。
人而合群，不是一片散沙，怎樣「合」的?「最基本的」就是按照五倫組成了社會的整體結構。這是社會之所以具有整合性的「大本」。所以潘光旦強調「所謂社會之學的最開宗明義的一部分任務在這裡，就在明倫，所謂社會學的人化，就得從明倫做起」(潘光旦，2010：264)。「明倫」是明「合群」之理，是明社會之所以形成整體結構之理。沒有社會之外的孤立的個人，也沒有人群之外的獨立的社會。個人是社會的個人，社會是個人的社會，二者不是二元的，而是一體的、整合的；不是對立的，而是統一的；不是描述性的，而是描述性和規範性相統一的。所以，「倫」是社會整合性的「大本」和「天理」。
(三)仁及其體現的貫通性
「群」，藉助於「倫」的整合性，將人的社會關係一層一層、一圈一圈地整合成完整的差序結構，這個結構在橫向和縱向上又都是貫通的。靠什麼實現貫通?靠「仁」。「仁」既貫通於各個層次的人的關係，又貫通於各個方面的人的行為。總之，「仁」貫通於社會生活的各個領域。
孔子曰：仁者，「愛人」(楊伯峻，1963：138)。「仁」是指人與人的一種親善關係。這是個體由單獨的自我向群體性的組織和社會演進的前提。「愛人」不僅包含了父母兄弟之間由血緣關系所鑄就的親情之愛，它還延伸到師徒之愛、君臣之愛以及君民之愛等一切社會交往過程。在所有社會關係和行動中，要追求「道」，立於「德」，依靠在「仁」(「志於道，據於德，依於仁，遊於藝」(楊伯峻，1963：72)。「仁」是人類社會互動的起點與前提，並進而構築起集群體、家庭、宗族以及其他社會組織等在內的群體性概念，在各種社會關係中擴展引申出「義」「禮」「智」「信」,它們之作用的發揮要以「仁」為基礎，「仁」處於引領性的地位。孔子曰：「能行五者於天下為仁」，此「五者」是：莊矜，寬厚，誠實，勤敏，慈惠(「恭，寬，信，敏，惠」)(楊伯峻，1963：190)，孔子將它們統統置於「仁」的概念體系中，使之成為「仁」的一部分，由此構建起以「仁」為核心的儒家思想體系。
「仁」是一種具有差序等級的「愛」，由此形成社會分層結構。康有為在《春秋董氏學》中，基於「大仁」和「小仁」的區分，刻畫了「仁」的等級差序之別，體現「仁」的實現需要經歷一個由己及人、由內而外、由表及裡的擴展過程。他寫道：「天下何者為大仁，何者為小仁?鳥獸昆蟲無不愛，上上也；凡吾同類大小遠近若一，上中也；愛及四夷，上下也；愛諸夏，中上也；愛其國，中中也；愛其鄉，中下也；愛旁側，下上也；愛獨身，下中也；愛身之一體，下下也。」(康有為，1990：155)「仁」的大小之別，有上中下三級，每級又有三等，由是包含了從愛個體到愛家國，再到愛天地萬物為一體的總和之「仁」。「仁」指引著個體認知、個人道德標準乃至社會結構以及政治統治秩序的形成，是單一個體從自我意識開始，逐步形成群體、組織乃至社會的發展過程，這個過程是「依於仁」得以貫通的。
(四)中庸及其體現的致用性
如果說「群」與「倫」是結構，那麼「仁」與「中庸」則是功能(潘光旦細緻地區分了作為「類別」之「倫」與作為「關係」之「倫」，認為後者也具有功能)。中國傳統上不這樣區分「結構」和「功能」，而是區分為「體」與「用」。用之正道，即是「庸」。按照馮友蘭對中庸的講法，孔子所謂的中，即是一種保持統一體平衡的狀態(梁濤，2008：271)。①而，不論是人、「群」還是社會，保持平衡、協調和穩定，是得以存在的根本，是正常運行的「正道」。而「庸」字可作「常」「用」解。「正道」之理，能夠得到日常通用，人倫常用成為大道，「天道」也就被化為「人道」。在這裡，「中庸」既是維繫天命的根本法則，也是群或社會得以存在和綿延的根本遵循，更是每一個人真正成為人、保持行「正道」的行動準則。因此，「中庸」具有化「天道」為「人道」的基礎性的方法論作用，將其作為群學的基礎性概念之一，可以體現群學的實用性特徵。所謂「極高明而道中庸」，就「極高明」在化「天道」為「人道」的方法論上。中國學問從來不是坐而論道，而是講究實用、理論性和實踐性相統一的。
在中國社會學研究中，韓明謨首先指出了中庸概念所蘊含的社會學方法論意義。他認為，中庸在思維方法上是整體性的；在認識方法上是全面性的；中庸具有社會協調功能，「把握矛盾變化中的協調、和諧，則是中庸思想的核心」。更為可貴的是，他用現代統計學知識，如分析社會現象的集中趨勢和離散趨勢的中數原理、方差分析等等，去反證中庸思想的一些觀點，如執兩用中、過猶不及等等，認為中庸在方法論上與現代統計學原理是相符合的(韓明謨，1990)。韓明謨的這些卓越見解，值得我們認真領會和發揮。
綜上所述，「群」是基礎性構成，「倫」是基礎性結構，「仁」是基礎性規範，「中庸」是方法論基礎。這四者形成了中國社會學(群學)的基礎性地位。這四個基礎性概念所體現的人本性、整合性、貫通性和致用性，正是中國社會學固有的特質。換言之，中國社會學確實是具有自己的特質的，其特質不是無著落、無根基的，而是真真切切地通過基礎性概念體現出來的。如果與西方社會學相比，說中國社會學具有自己的優秀特質，絕非虛言。因為正是依靠這些基礎性概念，中國社會學可以自然而然地堅持以人為本，而不是把人當作「物」來研究；無需把社會一味地細分，而是可以始終保持社會的完整性；不必在學科間豎起森嚴的高牆，而是可以順暢地實現古今貫通和中西會通；不至於割裂理論與實踐的聯繫，而是方便於做到知行合一。這些都值得展開論述，但這裡只是介紹基礎性概念，因而只能是點到為止。