編者語：
人類思想史上，有人以宏博見長，有人以精深為擅。啟蒙時代以來，人類探索自然、社會和自身的知識急劇提升。腦洞乍開之初，許多新知識的分類和學術範疇界限尚且朦朧，整個歐洲百科全書式大師輩出。但自從康德作為一個貧寒卻終生專一的職業教師和學者的18世紀中葉起，學術職業化已是必然趨勢。像巴魯赫·斯賓諾莎那樣靠磨鏡片，卑微卻自尊的維持清貧生活，卻去支撐頭腦中那宏偉精神世界的時代已一去不返。19世紀末，馬克斯·韋伯預言的趨勢：「學術已經進入一個空前專業化的時代，並且這種情形將永遠持續下去。」
學術職業化和知識專業化，是現代社會的特徵之一，也是社會高度分工的必然產物。學術界從此成為堂皇殿堂，卻也成了一個大染缸和江湖，學者們淪為了各種體系或圈子的「專業人士」，也必然導致了知識體系的割裂和分化。傳統上作為智慧象徵的淵博學者已逐漸被形形色色的各類專家所取代，浩瀚的知識累疊和科層制式的模式，也榨盡了學者們的精力，能夠駕馭系統知識的裡程碑式大學者已寥若星辰。雖然傳統情結深厚的思想家不願接受，大儒梁漱溟對著一份「專家」填寫表就不屑怒噴：「我不是專家！你們誰是就自己填去！」
但現實總要接受。幸運的是，近現代學術史上偶也還有腦量驚人的奇才出現，如本期向大家推薦的這位學者，就正是這種人物，或許是近代除了卡爾.馬克思之外，另一個有能力考察人類社會的人。也只有他這種特殊身份，才更有資格站在一個宏觀角度去敘說學術之道。
馬克斯·韋伯（Max Weber，1864－1920年），德國現代最具生命力和影響力的思想家，通常他會被定位為一個偉大社會學家，與卡爾·馬克思(Karl Marx)和愛米爾·杜爾凱姆 (Durkheim)被公認為社會學三大奠基人。但實際上他幾乎遍歷並精通哲學、宗教、歷史、政治、法律、經濟等人文社科學領域，深悉各學科的原理，有著超乎常人的歷史追溯、跨越比較和洞察力，對不同體系知識宏觀掌控和綜合駕馭能力極其強大，他可以從容展開龐雜鋪陳，再有條不紊的在千頭萬緒的歷史案例中，抽絲剝繭般盤考現象背後的真相。如他的代表作《新教倫理與資本主義精神》，以宗教社會學的方法展開，卻有著哲學般的深遂思維，橫跨覆蓋了世界宗教史比較研究，追究東西方文化發展差距原因，在基本社會形態、官僚制度、和世俗權威等不同角度逐一展開，對現代政治學、經濟學理論的影響也是決定性的。他甚至試圖深入考究中國封建宗法體系及其社會影響，留下了一本《儒教與道教》。今天，他在各種學術上的重要貢獻被通稱為「韋伯命題」。
人們都明白這得需要多大的腦容量和恆毅，更令人崩潰的是他居然不是深居簡出的學者，還是一位熱衷政治和社會活動的達人。其學術成就之宏大深遠，在近現代世界學術史成就空前，身後百年，至今仍無人超越。阿諾德·約瑟夫·湯因比和塞繆爾·亨廷頓兩位現代學術巨擘或許是接近他的人，但是整體思維力、考究力尚遜一籌。
美國社會學家根瑟·羅思認為，「韋伯是惟一能同卡爾·馬克思相提並論的思想家」，經濟學家熊彼特譽之為「歷來登上學術舞臺的角色中最有影響的一個」，美國社會學家科瑟則說：韋伯是最後一批博學者中的一個……」
我們關注大眾閱讀的需求，也關注少數有志於學術的研究者的思想境況。此篇《以學術為志業》，是韋伯在1918年的一篇著名演講。社會學是我接受高等教育的最後一個專業，並從事複雜社會工作多年，尚算是本行也略微熟悉。今挑選為猛虎文化做中外歷史思想學術傳播的開篇，以弘揚人文，共倡學風。
韋伯在這篇演講中，結合自己個人學術生涯的經歷和體驗，推心置腹的勸喻，對有志於成為職業學者的年青人們，對那些沉溺於個人野路子的民間研究家、任性「民科」們真正理解學術的社會行為及其本質，對體制內的職業專家們認清自己，以及那些認為只要有抱負和情懷便可以業餘玩轉人文的藝術家、自然科學家們，或都會有所啟迪。
我們身處一個滿街專家，卻鮮有真正學者的功利時代，託先賢大哲為學術點起一盞思想的引路明燈。嚴肅學術是艱苦和枯燥的，希望大家可以耐心讀一讀。
——— 秋水堂 萬斌 2016年10月28日按
（秋水堂導讀：本節講述的是年輕人選擇學術為職業，起步之初就得面臨的實際生活問題、入行資格獲得的考驗和晉級壓力；決定一個年青學者前途的因素不僅僅是天賦和能力，同時要接受學術官僚科層體制的環境、際遇和運氣制約，承受著各種潛在的不公平。猶如其他行業一樣，這個人生選擇需要勇氣。今天我們聽到許多質疑中國體制教育和學術的批評聲音，特別是年青學者們的滿腹牢騷與不滿，似乎體制學術成為染缸和江湖，只是中國獨有，到了國外就自由了。但讀完此段，大家就會明白一個現實：生活哪裡都一樣，天下烏鴉一般黑，過去、今天從來如此。）
諸位希望我來談談「以學術為業」的題目。政治經濟學家們有一種學究式的習慣，總是從問題的外部環境講起，這意味著以此話題開始：以學術作為物質意義上的職業，是一種什麼情況呢？今天它的實際含義就是，一個決定獻身於學術並以之作為職業的學生，他的處境如何？為了解這裡的特殊情況，對照另一個國家，會有所助益。即同德國形成最鮮明對比的美國。
在德國，一個有志於獻身科學研究的年輕人，要從「編外講師」（Privatdozent）開始做起。在徵得了相關專家認同後，他以一本著作和一次系內的考試（這通常只是走走形式而已）做基礎，先獲準在大學裡擔任一名編外講師。然後被允許選擇一門課程開課。不過除了學生的聽課費之外，他並無薪水可拿。而在美國，學術生涯通常是以完全不同的方式開始，他先被任命為「助教」。大體類似於德國的自然科學和醫學機構的情形，在這些地方，只有一部分助理人員能得到編外講師的正式職位，而且這種任命經常跚跚來遲。兩國間的這種差別，在現實中表現為德國學術職業完全是建立在金錢支配（Plutokratie）的前提上，因為一個並無錢財以抵禦任何風險的年輕學者，在這種學術職業的條件下，處境是極其危險的。至少在幾年之內，他一定得有維持生計的能力，同時他一點也不知道自己將來能否謀得一個收入可觀的職位。而在美國，卻存在著一個官僚體制，年輕人從一開始便有薪水，儘管這薪水相當微薄，一般來說比一名半熟練勞動力的工資多不到哪裡支。但他看上去確實是以一份穩定的職務為起點，因為他有固定的收入。不過就像我們這裡（科研機構）的助理人員一樣，他有被解僱的危險，不管他有什麼其他想法，如果他有負期望，他得常常做這樣的心理準備。這些期望包括他得讓學生來塞滿他的課堂。德國的編外講師卻不會發生這種情況，他的處境是，職位一旦到手，誰也無法讓他離開..然而，由此也增加了這樣的危險----有關的教授，無論他多麼審慎，多麼端正，他都有可能偏愛自己的學生。我要表明自己的立場：我一貫恪守的原則是，在我這裡做第一篇博士論文的學者，他要想取得編外講師的資格，還必須獲得另一所大學某位教授的同意。結果是我最能幹的學生之一，卻被一所大學拒之門外，因為沒有人相信我的理由。
如今我們可以清楚地看到，德國學術系統中許多領域最近的發展，也有著與美國相同的趨勢。大型的醫學和自然科學研究機構是「國家資本主義形態」的企業，如果沒有大量的經費，這些機構是難以運轉的。就像所有的資本主義企業一樣，這裡也出現了同樣的發展：「工人與生產資料的分離」。工人，即助理，完全依靠國家配備給他使用的工具。這樣一來，他對機構負責人的依賴同工廠僱員對經理的依賴並無不同。機構負責人信心十足地認為機構就是「他的」機構，處在他的掌握之中。因此助理的位置和「無產階級」或美國大學助教的地位一樣，常有朝不保夕之虞？
無可懷疑，就像所有同時伴有官僚化的資本主義企業一樣，這一發展的確有它技術上的優點。但是它的主導「精神」，卻與德國的歷史氛圍不合。無論就表象或真實情況而言，這些大型的資本主義式的大學企業，其首腦與標準的舊式教授之間，都被一道不尋常的鴻溝分離，他們甚至在心態上也是如此，對於後面這種現象我不擬在此討論。
無論從表面上還是從本質上說，舊式大學的構成方式已徒有其名。唯一仍然存在且有愈演愈烈之勢的，是大學職業制度所獨有的一種因素。一個講師，更不用說助教了，他是否能夠升任正教授，甚或當上學術機構的，純粹是受著運氣的左右。在這裡，運氣當然不是唯一的決定因素，但它確實起著不同尋常的作用。我幾乎無法想像還有哪個職業，運氣在其中起著這樣重要的作用。我尤其可以說這樣的話，因為我在相當年輕的時候便被聘為一門課程的正教授，我將這歸因於純粹的運氣，而在這門課程上，我的一些同齡人無疑取得了比我更多的成就。基於這一經歷，我相信自己有足夠銳利的眼光，可以看出許多人不該有那樣的命運，他們的才幹不在話下，卻無法在這種遴選制度中獲得應有的職位？
機遇，而不是才幹，起著如此重要的作用，這個事實並不是只同人的因素有關，甚至主要不是由這一因素決定的。在學術選才的過程中，就像任何其他選拔情況一樣，這個因素的出現是很自然的。但是，如果把眾多平庸之輩無疑在大學扮演重要角色這個事實，歸咎於教授團體或教育主管本人的失敗，卻是不公正的。這是人類合作，特別是若干組織間合作的規律中所固有的。這裡所涉及到的合作，是發生在有推薦權的教授團體和教育主管之間.
大學教師中誰也不喜歡回憶那些有關聘任的討論，因為他們很少有愉快的經歷。不過我可以說，在我所了解的無數事例中，毫無例外地存在著真誠的願望，要讓純粹的客觀標準起決定作用。進一步說，大家必須明白，如此多的學術前程操於命運之手這個事實，其根源不僅在於集體決定這種選拔方式的不恰當。每一位受著感情的驅策，想要從事學術的年輕人，必須認識到了他面前的任務的兩重性。他不但必須具備學者的資格，還得是一名合格的教師，兩者並不是完全相同的事情。一個人可以是一名傑出學者，同時卻是個糟糕透頂的教師。我想讓諸位回想一下赫爾姆霍茲和蘭克[3]這些給我上過課的人，在這方面他們的情況並不少見。現在的情況是，我們的大學，尤其是規模較小的大學，都十分荒唐地熱衷於競相招徠學生。
大學城裡的房東們用節慶方式迎接著千名學生的到來，如果是兩千名學生，甚至樂意為他們舉行一次火炬遊行。相鄰學科的教授有辦法 "吸引大批學生 "，對講課費有著重要的影響，這是人們應當公開承認的。此外，聽課者的多寡，可以對能力高下做統計數字的檢驗，而學者的素質卻是難以測算的，遇到勇於創新者的情況，他便時常會成為（這也是十分自然的事）爭議的對象。幾乎每個人都為慷慨應允之類的建議和聽課者眾多的好處所誘惑，說某某講師是個很差勁的教師，通常等於宣判了他的學術死刑，即便他是世界上最優秀的學者。但是他作為老師的優劣這個問題，是由決定賞光來聽他課的學生人數決定的.但可以肯定的是，一門課程門生眾多，並不能決定這一任務是否已圓滿完成。回到我們的話題上來，教學技巧乃是一種個人天賦，它並非一定會與學者的學術素質相吻合。同法國相比，我們沒有」不朽院士 "的科學機構，[4]按照德國的傳統，大學應同時對研究和教學的要求做出裁判。但是將這兩種才能集於一身，卻純粹是靠運氣。
可見，學術生涯是一場魯莽的賭博。如果年輕學者請教一些做講師的意見，對他給予鼓勵幾乎會引起難以承擔的責任。如果他是名猶太人，我們自然會說 "Lasciate ogni speranza "（放棄一切希望）[5].你對每一個人都要憑著良心問一句：你能夠承受年復一年看著那些平庸之輩爬到你頭上去，既不怨恨也無挫折感嗎？當然每一次他們都會回答說： "自然，我只為我的天職而活著。 "但至少就我所知，只有極少數人能夠無動於衷地忍受這種事。我想，有關學術生涯的外部條件，必須予以說明的也就是這些了。
（秋水堂導讀：本節談論學術職業化和專業化的現實必要性，個人只有成為體系的一部分，才可能成就。當然韋伯只是隱晦的從知識結構體系的層面上談，事實上學術體制體系的壟斷性他避諱了。韋伯認為，專業、刻苦的系統工作是學術的前提條件，但是一種「被局外人嘲諷的痴狂和熱情」更加重要，同時機遇、靈感和天賦也決定成就。或許他在隱喻一個職業學者的生涯：先努力工作成為一個學者，全情投入了，然後一生中或會有機會偶爾得到命運的垂青而獲得靈感和期望外的成功。同時，他對學術創造的特性和價值做了評價，指出學者的使命和自我價值定位。）
不過我相信，諸位：實際上還希望聽點別的什麼內容——對學術的內在志向。今天，這一內在志向同作為職業的科學組織相反，首先便受著一個事實的制約，即學術已達到了空前專業化的階段，而且這種局面會一直繼續下去。無論就表面還是本質而言，個人只有通過最徹底的專業化，才有可能具備信心在知識領域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相鄰學科的工作，——我這類學者偶爾為之，像社會學家那樣的人則必然要經常如此——人們不得不承認，他充其量只能給提出一些有益的問題，受個人眼界的限制，這些問題是他不易想到的。個人的研究無論怎麼說，必定是極其不完美的。只有嚴格的專業化能使學者在某一時刻，大概也是他一生中唯一的時刻，相信自己取得了一項真正能夠傳之久遠的成就。今天，任何真正明確而有價值的成就，肯定也是一項專業成就。因此任何人，如果他不能給自己戴上眼罩，也就是說，如果他無法迫使自己相信，他靈魂的命運就取決於他在眼前這份草稿的這一段裡所做的這個推斷是否正確，那麼他便同學術無緣了。他絕不會在內心中經歷到所謂的科學「體驗」。沒有這種被所有局外人所嘲諷的獨特的迷狂，沒有這份熱情，堅信「你生之前悠悠千載已逝，未來還會有千年沉寂的期待」——這全看你能否判斷成功，沒有這些東西，這個人便不會有科學的志向，他也不該再做下去了。因為無論什麼事情，如果不能讓人懷著熱情去做，那麼對於人來說，都是不值得做的事情。
不過，無論這種熱情達到多麼真誠和深邃的程度，在任何地方都逼不出一項成果來。我們得承認，熱情是「靈感」這一關鍵因素的前提。今天的年輕人中間流行著一種看法，以為科學已變成了一個計算問題，就像「在工廠裡」一樣，是在實驗室或統計卡片索引中製造出來的，所需要的只是智力而不是「心靈」。首先我得說明，這種看法，表現著對無論工廠還是實驗室情況的無知。在這兩種場合，人們必然遇到某些事情，當然是正確的事情，讓他可以取得一些有價值的成就。但這種念頭是不能強迫的，它同死氣沉沉的計算毫無關係。當然，艱苦而繁瑣的計量工作也是不可缺少的先決條件.
在科研方面，業餘人士的想法可以有著同專家見解完全一樣甚至更大的意義。我們將許多解決某個問題的最出色的想法，或我們的許多最好的見解，歸功於業餘人士。如赫爾姆霍茲論說梅耶[6]那樣，業餘與專家的不同，只在於他的工作方法缺乏嚴整的確定性，因此他通常做不到對他的想法所包含的全部意義進行控制、評估和貫徹到底。想法並不能取代工作，但換個角度說，工作也同熱情差不多，不能取代想法或迫使想法出現。工作和熱情，首要的是兩者的結合，能夠誘發想法的產生。最佳想法的光臨，如伊赫林所描述的，是發生在沙發上燃一支雪茄之時，或像赫爾姆霍茲以科學的精確性談論自己的情況那樣，是出現在一條緩緩上行的街道的漫步之中，如此等等。研究者必須能夠承受存在於一切科學工作中的風險。靈感會不會來呢？他有可能成為一名出色的工作者，卻永遠得不出自己的創見。
一個商人或大企業家，如果缺乏「經商的想像力」——即想法或靈感——那麼他終其一生也不過是那種只適合於做職員或技術官員的人。他決不會是一個在組織上有真正創造力的人。與學術界狂妄自大的自以為是不同，靈感在科學領域所起的作用，肯定不比現代企業家決斷實際問題時所起的作用更大。另一方面——這是經常被人遺忘的——靈感所起的作用也不比它在藝術領域的作用更小。以為數學家只要在書桌上放把尺子，一臺計算器或其他什麼設備，就可以得出有科學價值的成果，這是一咱很幼稚的想法。從計劃和結果的角度講，一位維爾斯特拉斯[7]的數學想像，同藝術家的想像在方向上自然會十分不同，當然，這也是一種基本性質的不同。不過這種不同並不包括心理過程。兩者有著共同的（柏拉圖的 "mania "[痴迷]意義上的）迷狂和靈感。
一個人是否具有科學靈感，取決於我們無法了解的命運，但也取決於「天賦」的有無。也正因為這事實，某種流行觀點容易造就偶像，在年輕人中尤其如此。這些偶像就是「個性」和「個人體驗」（Erleben）。人們不畏困苦，竭力要「有所體驗」，因為這就是「個性」應有的生活風格，如果沒有成功，至少也要裝成有這種天縱之才的樣子。過去人們只把這稱為「體會」（erlebnis）——用老百姓的德語說——「感覺」[8]。
女士們，先生們！在科學的領地，個性是只有那些全心服膺他的學科要求的人才具備的。不惟在如此，我們不知道有哪位偉大的藝術家，他除了獻身於自己的工作，還會做別的事情。即使具有歌德那種層次的人格，如果僅就他的藝術而言，如果他任性地想把自己的 "生活 "也變成一件藝術品，後果會不堪設想。即使像他這種千年一遇的人物，這樣的任性也要付出代價.
科學和藝術實踐之間註定存在著深刻的差異。科學工作要受進步過程的約束，而在藝術領域，這個意義上的進步是不存在的。真正「完美的」藝術品是絕對無法超越，也絕對不會過時的。個人或許會以各自不同的方式評判其重要性，但任何人也不能說，一件從藝術角度看包含著真正「完美性」的藝術品，會因另一件同樣「完美」的作品而「相形見絀」。另一方面，我們每一位科學家都知道，一個人所取得的成就，在10年、20年或50年內就會過時。這就是科學的命運，當然，也是科學工作的真正意義所在。這種情況在其他所有的文化領域一般都是如此，但科學服從並投身於這種意義，卻有著獨特的含義。每一次科學的「完成」都意味著新的問題，科學請求被人超越，請求相形見絀。任何希望投身於科學的人，都必須面對這一事實。科學的傷口由於具有一定的藝術性，或作為一種教育手段，肯定會在很長時間裡繼續有著「使人愉快」的重要作用。
在科學中的不斷趕超，是我們每個人的共同命運和目標。人們為什麼要做這種在現實中沒有止境也絕不可能有止境的事情呢？有些人從事科研，主要是出於純粹實用的目的。而一位科學家，他若是確實想為自己的職業尋求一種態度，那麼這會是一種什麼樣的個人態度呢？他堅持說，自己是 "為科學而科學 "，而不是僅僅為了別人可藉此取得商業或技術上成功，或者僅僅是為了使他們能夠吃得更好、穿得更好，更為、更善於治理自己。但是，他從事這些註定要過時的創造性工作，他相信自己能做些什麼有意義的呢？他為何從此以後，心甘情願地把自己拴在這個專業化的無止境的事業上呢？對此可做些一般性的說明。
（秋水堂導讀：本節提出「作為人類智力理性化產物的職業學術，對於現實生活，以及它在無休止的社會進步中的存在意義」。但他並沒有正面回答這個命題，只是演繹了不同時代、不同角色的人不同追求和價值觀。從側面暗示了作為學者應有的先置條件：目標自我設定和信念。
哪怕這種自我陶醉被世俗大眾嗤之以鼻？一些哲學家們就容易自我定位或被指認為「為未來而非現世活著」的人。
而這種信念，在技術上也可以被理解成為工具上的「觀念」。正如陳寅恪先生在論述治學諸要素時，也將觀念放置在方法、材料、工具等之上。）
科學的進步是理智化過程的一部分，當然也是它最重要的一部分，這一過程我們已經經歷了數千年之久，而人們對這一過程都很消極的評判。那麼這種由科學和技術而產生的智力的理性化，在實踐中有什麼實際意義？理智化和理性化的增進，並不意味著人對生存條件的一般知識也隨之增加。但這裡含有另一層意義，即這樣的知識或信念：只要人們想知道，他任何時候都能夠知道；從原則上說，再也沒有什麼神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助於魔法。技術和計算在發揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化。
在西方文化中已持續數千年的除魅過程，文明人的個人生活已被嵌入「進步」和無限之中，就這種生活內在固有的意義而言，它不可能有個終結，因為在進步徵途上的文明人，總是有更進一步的可能。無論是誰，至死也不會登上巔峰，因為巔峰是處在無限之中。亞伯拉罕或古代的農人「年壽已高，有享盡天年之感」[12]，這是因為他處在生命的有機循環之中，在他臨終之時，他的生命由自身的性質所定，已為他提供了所能提供的一切，也因為他再沒有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一個文明人，置身於被知識、思想和問題不斷豐富的文明之中，只會感到「活得累」，卻不可能「有享盡天年之感」。對於精神生活無休止生產出的一切，都是些臨時貨色，並非終極產品。
對此我們應當做何設想？除了技術的目的之外， "進步 "也有公認的自身意義，使得為它獻身也能成為一項有意義的職業嗎？然而，以信奉科學為業的問題，亦即以科學為業對於獻身者的意義問題，已經變成另一個問題：在人的生命整體中，科學的職業是什麼，它的價值何在？
對於這個問題的看法，過去和現在形成巨大的差異。不知各位是否記得柏拉圖《理想國》第七卷開頭處那段奇妙的描述：那些被鐵鏈鎖著的巖洞裡的人，他們面向身前的巖壁，身後是他們無法看到的光源。他們只注視著光線透在巖石上的影子，並試圖發現這些影子之間的關係，直到有個人掙脫了腳鐐，回身看到了太陽。他在目眩中四處摸索，結結巴巴地講出了他的所見。別人都說他瘋了。但是他逐漸適應了注視光明，此後他的任務便是爬回巖洞的囚徒那兒，率領他們回到光明之中。這是一位哲人，太陽則代表著科學真理，唯有這樣的真理，才不理會幻覺和影子，努力達到真正的存在？
如今還有誰用這種方式看待科學呢？今天，尤其是年輕人，有著恰好相反的觀點——科學思維的過程構造了一個以人為方式抽象出來的非現實的世界，這種人為的抽象根本沒有能力把握真正的生活，卻企圖用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血氣。在這樣的生活中，即在柏拉圖看來是影子在巖壁上的表演中，跳動著真實現實的脈搏。其他東西都是沒有生命的幽靈，是從生活中衍生而來，僅此而已。這種轉變是如何發生的呢？柏拉圖在《理想國》中表現出的熱情，歸根結蒂要由這樣一個事實來解釋，在當時，所有科學知識中最偉大的工具之一 —— 觀念 —— 已被有意識地發現，蘇格拉底發現了它的重要意義，但有這種認識的並不限於他一人.只要能夠發現美、善，甚至勇氣、靈魂或無論什麼東西的正確觀念，就可把握它的真正本質。這似乎又開通了一條道路，使得人們有能力掌握和傳授生活中的正確行為，首先是作為一名公民的正確行為。因為對於滿腦子全是政治思想的希臘人來說，這個問題決定著一切。正是出於這個原因，人們才投身於科學。
到了文藝復興時期，在這一希臘思想的發現之側，又出現了科學工作的第二個偉大工具：理性實驗這一控制經驗的可靠手段。沒有它，今日的經驗科學便是不可能的。
那麼，對於這些剛踏入近代門檻的人來說，科學意味著什麼呢？對於藝術家性質的實驗者如達.芬奇和音樂創新者來說，它意味著真正的藝術，而真正的藝術，在他們眼裡，就是通向真正的自然之路。諸位可否記得斯瓦姆默丹的話：「我借解剖跳蚤，向你證明神的存在」——諸位由此可了解那時的科學工作（受新教和清教的間接影響）是以什麼作為自己的使命：是找出通向上帝之路。這條道路已不是擁有觀念和演繹法的哲學家所能發現的了。
當時人們試圖利用嚴密的自然科學，因為這些學問可以用物理的方法來把握上帝的傷口，以此找出一些線索去了解上帝對這個世界的意圖。今天除了那些老稚童（在自然科學界當然也可以找到這類人物），還有誰會相信，天文學、生物學、物理學或化學，能教給我們一些有關世界意義的知識呢？即便有這樣的意義，我們如何才能找到這種意義的線索？姑不論其他，自然科學家總是傾向於從根窒息這樣的信念，即相信存在著世界的「意義」這種東西。現代知識界非理性的浪漫主義的東西表明，從理智化中自我解放的方式所導致的結果，同那些以此作為追求目標的人所希望的正好相反。在尼採對那些「發明了幸福」的「末代人」做出毀滅性批判之後，對於天真的樂觀主義將科學——即在科學的基礎上支配生活的技術——歡呼為通向幸福之路這種事情，我已完全無需再費口舌了。除了在教書匠中間和編輯部裡的一些老稚童，誰會相信這樣的幸福？
（秋水堂導讀：韋伯在本節將上一節埋自己的坑，繼續挖得更深科學的意義，其實是個哲學問題，不是科學領域的問題。所以站在科學自身的角度看，再扯談也不會有實質結論。正如他設問醫學、刑法和倫理的衝突，他只能在此解釋為：不必要糾結這事情，不同領域各自有學術使命，每個學科都預設的目標和使命，無法也不需要證明。況且人生有限，目標也只能是現世和相對的。
這種態度和方式，他在《新教倫理與資本主義精神》等著作中就表現得很充分，挖掘和闡述社會生產、生活模式變革背後的宗教驅動力，這是他和社會學的使命，但是放置在科學的終究意義上來評價，則也無可置否。他在此提出問題，是基於思想家的責任驅使，哪怕無法解決它、尷尬。目的也是為了肯定科學和學者的一種相對存在價值。
而現當代一些科學主義者和實用主義者，則乾脆就認為這是無聊的，認為哲學已死了，因為沒有現世意義。這正是這些人作為學者與韋伯的思想層次差距所在。）
讓我們回到正題上來吧。在這些內在的前提條件下，既然過去的所有幻覺——「通向真實存在之路」、「通向藝術的真實道路」、「通向真正的自然之路」、「通向真正的上帝之路」、「通向真正的幸福之路」，如今已被驅逐一空，以科學為業的意義又是什麼呢？對於這個唯一重要的問題：「我們應當作什麼？我們應當如何生活？」託爾斯泰提供了最簡潔的回答。科學沒有給我們答案，這是一個根本無法否認的事實。唯一的問題是，科學「沒有」給我們提供答案的是，就什麼意義而言，或對於以正確方式提出問題的人，科學是否有些用處？現在人們往往傾向於說科學「沒有預設的前提」。果然如此嗎？這要取決於此話是什麼意思。在任何科學研究中，邏輯法則和方法的有效性，即我們在這個世界上確定方向的一般基礎，都是有前提的。這些前提，至少對於我們的具體問題來說，是科學中最不成問題的方面。不過科學又進一步假設，科學研究所產生的成果，從「值得知道」這個角度說，應當是重要的。顯然我們所有的問題都由此而生，因為這樣的假設不能用科學方法來證實。它只能訴諸終極意義進行解釋，而對於終極意義，每個人必須根據自己對生命所持的終極態度，或是接受，或是拒絕。
進一步說，學術工作同這些預設性前提的關係，因其結構而有很大差別。自然科學，例如物理學、化學和天文學，有一個不證自明的預設：在科學所能建構的範圍內，掌握宇宙終極規律的知識是有價值的。所以如此，不但是因為這樣的知識可以促進技術的進步，而且當獲取這樣的知識被視為一種「天職」時，它也是「為了自身的目的」。但是，即使這樣的預設，也無法得到絕對的證明。至於科學所描述的這個世界是否值得存在——它有某種「意義」，或生活在這個世界上是有意義的——就更難以證明了。科學從來不提出這樣的問題。我們可以考慮一下現代醫學這門在科學上已十分發達的實用技藝。用老生常談的話說，醫學事業的一般預設是這樣一個聲明：醫學科學有責任維持生命本身，有責任儘可能減少痛苦。這種說法是很成問題的。醫生利用他所能得到的一切手段，讓垂死的病人活著，即使病人懇求醫生讓自己解脫，即使他的親人以為他的生命已失去意義，他們同意讓他解脫痛苦，並且他們難以承受維持這種無價值的生命造成的費用——或許病人是個不幸的精神病患者——因此希望他死去，也只能希望他死去無論他們是否贊同這樣做。醫學的預設前提和刑法，阻止著醫生中止自己的努力。這條生命是否還有價值，什麼時候便失去價值，這不是醫生所要問的問題。所有的自然科學給我們提供的回答，只針對這樣的問題：假定我們希望從技術上控制生命，我們該如何做？
至於我們是否應當從技術上控制生活，或是否應當有這樣的願望，這樣做是否有終極意義，都不是科學所要涉足的問題，或它只有些出於自身目的的偏見。我們也可拿藝術科學（Kunstwissenchafte）這門學問為例。存在著藝術品，對於藝術科學是一個既定事實。這門學科試圖搞清楚，在什麼樣的條件下才會有這樣的事物存在。但它並不提出這樣的問題：藝術領域是否有可能是個魔鬼炫技的世界，是個只屬於俗世，從骨子裡敵視上帝的領域，因為它有著根深蒂固的貴族氣質，同人類的博愛精神相對立。藝術科學不追問是否應當有藝術品。或者再考慮一下法理學。法律思想的構成部分來自邏輯，部分來自習俗所建立的制度，法理學所要確定的是，根據這種法律思想的原理，什麼是有法律效力的。因此它只對具體的法規或具體的解釋方式是否可被視為有約束力做出判定。它並不回答這些法規是否一定應當創製的問題。法理學只能這樣宣布：如果有人希望成功，那麼根據我們的法律體系的規範，這一法規便是取得成功的適當方式。或我們再想想歷史和文化科學。這些學科教給我們如何從其源頭上理解政治、藝術、文學和社會現象。它們既不告訴我們，這些文化現象過去和現在有無存在的價值，更不會回答一個更深入的問題：是否值得花費工夫去了解這些現象。它們所預設的前提是，存在著這樣的關切，希望透過這些過程，參與文明人的共同體。但是它們不能向任何人「科學地」證明，事情就是如此，並且它們預設這一關切，也絕不能證明此關切是不證自明的？
（秋水堂導讀：慕尼黑作為近代歐洲一個政治、經濟、文化重地，特別是一戰後更成為動蕩的德國政治中心。而知識分子特別是血氣方剛的青年學生，總是熱衷社會活動。韋伯在這個敏感的時間和地點，深知演講對象的這些教師和學生免不了遲早會捲入政治，所以有了這一番作為長者的批評和勸喻，試圖引導一種理性的立場：講臺不是先知和煽動家應呆的地方。
這個觀點，也是這篇演講下半部分的目的和中心要旨。）
最後，讓我們來看看同我們最相近的學科：社會學、歷史學、經濟學、政治科學以及希望對這些學科做出解釋的其他哲學領域。有人說，並且我也同意，在課堂裡沒有政治的位置。就學生而言，政治在這裡沒有立足之地。舉例來說，如果在我過去的同事、柏林的迪特裡希.舍費爾的課堂上，和平主義的學生圍著講臺大聲叫囂，同反和平主義的學生針對福斯特教授的所做所為毫無二致，那麼儘管這後一位教授的觀點在許多方面與我毫無相同之處，我對這種事情依然會同樣感到痛惜。但是，就教師而言，黨派政治同樣不屬於課堂，如果教師是從科學研究的角度對待政治，那它就更不屬於課堂。因為對實際政治問題所持的意見，同對政治結構和黨派地位的科學分析完全是兩碼事。如果是在公眾集會上講論民主，他無須隱瞞自己的態度；在這種場合，立場鮮明大致是一個人難以推卸的責任。這裡所用的詞語，不是科學分析的工具，而是將其他人的政治態度爭取過來的手段。它們不是為深思熟慮疏鬆土壤的鏵犁，而是對付敵手的利劍，是戰鬥的工具。與此相反，如果在講座上或課堂上，以這種方式使用詞句，那未免荒唐透頂。
例如，如果要在課堂裡討論民主，就應當考慮民主的不同形態，分析它們的運行方式，以及為每一種形態的生活條件確定具體的結果。然後還要將它們同那些非民主的政治制度加以比較，並努力使聽講人能夠找到依據他個人的最高理想確定自己立場的出發點。但是，真正的教師會保持警惕，不在講臺上以或明或暗的方式，將任何一種態度強加於學生。當然，「讓事實為自己說話」是一種最不光明正大的手法。那麼，我們為何應當這樣做呢？我首先得聲明，一些頗受尊重的同仁認為，這樣的自我約束是不可能做到的，而且即使有可能做到，也不過是出於一時的怪念頭才避免表態。這樣，人們便無法以科學的方法向任何人證明，他作為學術教育工作者的職責是什麼。他只能要求自己做到知識上的誠實，認識到，確定事實、確定邏輯和數學關係或文化價值的內在結構是一回事，而對於文化價值問題、對於在文化共同體和政治社團中應當如何行動這些文化價值的個別內容問題做出回答，則是另一回事。他必須明白，這是兩個完全異質的問題。他是否還應當問一下，為何不能在課堂上兼談兩者呢？我的回答是，講臺不是先知和煽動家[17]應呆的地方。對先知和煽動家應當這樣說：「到街上去向公眾演說吧」，也就是說，到能批評的地方去說話。而在課堂上，坐在學生的面前，學生必須沉默，教師必須說話。學生為了自己的前程，必須聽某位教師的課，而在課堂上又沒有人能批評教師，如果他不盡教師的職責，用自己的知識和科研經驗去幫助學生，而是趁機漁利，向他們兜售自己的政治見解，我以為這是一種不負責的做法。顯然，個人幾乎不可能完全做到排除自己的好惡，他會因此而面對自己良知最尖銳的指責。但這並不能證明其他事情，純粹事實方面的錯誤固然可能，卻並不由此證明追求真理的責任有何不當。我出於純粹科學的利益，對此感到遺憾，我願意引用我們史學家的著作來證明，一名科學工作者，在他表明自己的價值判斷之時，也就是對事實充分理解的終結之時。不過這需要作長篇大論的討論，超出了今晚的話題？
（秋水堂導讀：韋伯從他擅長的宗教史分析角度，向學生們陳述了多種相互衝突的信仰和意識形態長期共存的真實歷史，以此說明多元化價值共存的社會現實。試圖引導年青人們不要輕易落入這種抉擇的思想陷阱，更開宗明義的指出一名正直教師和學者應有的職責和立場。這也正是科學有別於宗教的信仰差別。）
我只想問一句，在講授教會形式和國家形式或宗教史的課程上，如何讓一名虔誠的天主教徒和一名共濟會[18]信徒得出同樣的價值判斷呢？這樣的問題是不會有答案的。但是從事學術教育的人，必須希望並要求自己，以他的知識和方法，他對這兩種人都會有所助益。諸位會十分正確地說，對於基督教興起的事實，如果由某位對教義沒有先入之見的教師來講述，那麼一個虔敬的天主教徒是不會接受他的觀點的。誠哉斯言！但區別卻在於：「無預設前提」——從拒絕宗教皈依的意義上說——的科學，不承認「奇蹟」和「神啟」。如果科學認可這種事，它便違背了自己的前提。宗教信仰承認奇蹟和神啟。 "無預設前提 "的科學對信徒的期待不多不少，只是要他承認，假如對事件的解釋不需要那些超自然因素——經驗解釋必須作為偶然因素加以排斥的因素——介入，那就必須用科學所濃度的方式進行解釋。信徒即使不違背自己的信仰，也可以做到這一點。
但是，對於那些不在乎事實本身，只以實際立場為重的人，科學的成就便是毫無意義的嗎？大概如此。但無論如何，有一件事情是可以做的。無論是誰，只要他是一名正直的教師，他的首要職責就是教會他的學生承認「令人不舒服的」事實，我是指那些相對於他們的黨派觀點而言不舒服的事實。對於一切黨派觀點來說，都有些十分令人不舒服的事實，對我也是如此。我相信，如果從事學術教育的人，迫使自己的聽眾習慣了這樣的事情，他所取得的成就便超出了單純的知識成就。對於如此明白的事，或許沒必要說些聽上去虛張聲勢的話，但我甚至願意不避魯莽之嫌，用「道德成就」這樣的詞語去形容它？
到此為止，我只談了避免把個人觀點強加於人的實際理由。但可說的話還有不少。除非是在討論達到預先設定的目標所應採取的手段，「從學術上」為實踐方面的立場作鼓吹是不可能的，這有著極為深刻的原因。從原則上說，這樣的鼓吹沒有意義，是因為世界上不同的價值體系有著相互衝突的立場。我不打算贊同詹姆斯·穆勒[19]的哲學，但他在晚年就這個問題所說的話卻是正確的：如果從純粹經驗出發，必入多神論的領地。這樣的有些膚淺，聽起來詭詐難解，卻包含著一些真理。我們今天畢竟再一次明白了，有些事情，儘管不美但卻神聖，而且正是因為它不美且只就它不美而言，才變得神聖。
希臘人時而向阿芙羅狄蒂獻祭，時而又向阿波羅獻祭，所有的人又都向其他城邦的諸神獻祭，今日的情形也如出一轍，只是那些禮俗中所包含的神秘的、內心深處又是真實的變化，已遭除魅和剝離而已。在這些神和它們之間的爭鬥中，起主宰作用的絕對不是「科學」，而是命運。我們所能了解的，只有神對於這個或那個制度有什麼作用。教授在課堂上的討論至此已達到極限，即使如此。生活中的重大問題遠未獲得解決。但是在這個領域，大學之外的勢力卻有他們的說法。對於摩西在山上的道德訓詞[21]，諸如「莫要抵抗惡行」、或再給他另一面臉之類，誰能站出來「科學地加以駁斥」呢？但是以現世的眼光看，有一點是很清楚的：這是在鼓吹一種無尊嚴的道德。這裡，人們要在這種道德所讚揚的宗教尊嚴，和說法十分不同的人之尊嚴——「抵抗罪惡，不然你要承擔讓它橫行無阻的責任。」——之間，做出抉擇。對於每一個人來說，根據他的終極立場，一方是惡魔，另一方是上帝，個人必須決定，在他看來，哪一方是上帝，哪一方是惡魔。生活中的所有領域莫不如此。所有的宗教預言，都產生出一種從倫理和方法兩方面對待生活的高明的理性主義，它廢棄了這樣的多神論，而贊成「唯一的必然之神」。那麼，面對著外部和內心生活的諸多現實，它必定會被迫走向妥協和相對主義，這是我們從基督教的歷史中已熟知的事情。但是今天的「日常生活」也具有某種宗教性質。那些古老的神，魔力已逝，於是以非人格力量的形式，又從墳墓中站了起來，既對我們的生活施威，同時他們之間也再度陷入無休止的爭鬥之中。但是，正視這樣的日常生活所提出的要求，對於一個現代人來說是困難的，對於較年輕的一代就更為困難。對「體驗」的全部追求，都來自這個弱點，因為，不能做到勇於正視時代的命運，就是一個弱點。我們曾被引向基督教倫理的崇高痛苦這個所謂的或假定的唯一方向，在我們的雙眼因此而被蒙蔽了千年之後，我們將更加清楚地明白這一點，這就是我們的文化命運？
（秋水堂導讀：韋伯從他擅長的宗教史分析角度，向學生們陳述了多種相互衝突的信仰和意識形態長期共存的真實歷史，以此說明多元化價值共存的社會現實。試圖引導年青人們不要輕易落入這種抉擇的思想陷阱，更開宗明義的指出一名正直教師和學者應有的職責和中立立場。這也正是科學有別於宗教的信仰差別。）
這些問題已足可讓我們墜入迷途。但是我們的一部分年輕人還是會回答說：「不錯，但我們來到課堂上，只是為了除分析和事實陳述之外，還能體驗到一些別的東西。」這種說法的錯誤在於，他們對教授的企求超出了他的所有，他們所要的已不是教師，而是一位領袖。但是在講臺上，我們只能處在教師位置。這是兩件不同的事情，我們不難讓自己相信情況就是如此.美國人對站在自己面前的教師的觀念是，他賣給我他的學問和方法，為的是賺我父親的錢，就像菜市場的女商販向我母親兜售捲心菜一樣。沒有哪個美國青年，會同意讓教師賣給他有關行為準則的「世界觀」（Weltanschauungen）。如果以這種方式說話，我們也會拒絕接受的。然而問題在於，我故意用稍嫌誇張的語言描述的這種感情，是不是含有一些真理呢？
各位同學！教授們不能被要求成為行動領域的「領袖」。一個人的價值觀，並不取決於他是否具備領袖的素質。成為傑出學者或學者教師的那些素質，並不足以在政治領域裡也成為造就領袖的素質。如果聽任所有的學院老師在課堂上扮演領袖的角色，情況將更為嚴懲。他們的位置也根本沒有為他們提供自我證明的機會。如果一名教授認為他的職責是介入世界觀和政治意見的鬥爭，他大可以到外面去，到生活的市場上去這樣做，在報章上，集會上，或無論他喜歡的什麼地方。但是，在聽眾可能有不同看法，卻被責令保持沉默的課堂，讓他來炫耀自己信仰的勇氣，這未免太容易些了？
（秋水堂導讀：本節中，韋伯進一步解釋了科學及其教師的基本職責是忠實於自身的中立立場，以清醒的理性和良知去「創造」價值和意義，以職業學術的行動和努力工作去推廣理性，以在新世界裡替代傳統神學的蒙昧信仰。）
最後各位會提出這樣的問題：即使如此，科學對現實的和個人的「生命」，能有什麼積極的作用嗎？這樣我們就又回到了科學作為「職業」這個問題上來了。首先，當然有一些技術知識，利用這些知識的計算，可以對生活——包括外在事物和人的行為——進行控制。科學的貢獻還不限於此，還可使我們達到第三個目標：頭腦的清明。
但任何技術人員都會在具體情況下，必須按照利多害少的權衡原則做出決定。就他而言，他只傾向於一件事情：目標。但對於我們來說，只要我們所處理的是些「終極」問題，情況便不是如此。至此，我們終於看到了科學本身對清明的頭腦所能做出的最後一個貢獻，同時也看到了這一貢獻的界限。只要你堅持忠實於自己，你必然會達到這樣一個終極的、有著內心意義的結論——這是教師可以辦到的事情。
作為專業學科的哲學，以及其他學科中那些本質上屬於哲學性質的討論，都試圖達到這一境界。因此，只要我們對事情有正確的了解（這是必要的前提），我們就可以迫使，或至少協助一個人，對自己行為的終極意義做出說明。在我看來，這不是微不足道的事情，即便它只對純粹的個人生活有益。如果教師取得這方面的成功，我甚至願意說，他就是在服務於「道德的」力量，因為他創造了義務的意義、清明的頭腦和責任感。我還想念，他越是本著良知，避免向他的聽眾灌輸或推薦自己的立場，他的這項成就會越大。
今天，作為「職業」的科學，不是派發神聖價值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過專業化學科的操作，服務於有關自我和事實間關係的知識思考。這一代人中間如此之多的人所期盼的先知，課堂上根本就不存在。我相信，對於一個有真正宗教「感受力」的人，如果拿課堂上所有那些先知當做冒牌貨，掩飾一個基本的事實——即他註定要生活在一個既沒有神，也沒有先知的時代，這對他絕無好處。我以為，他出於宗教呼喚的真誠，必定會拒絕這樣的掩飾。
現在，各位可能不禁要問：「那麼如何對待『神學 』的存在，以及它聲稱是一門『科學 』這一事實呢？」讓我直截了當地回答。「神學」和「教義」肯定不是普遍適用的，也不是基督教所獨有的。回顧歷史，它們以十分發達的形式，存在於伊斯蘭教、摩尼教、諾斯替教、俄耳甫斯教、襖教、佛教之中，存在於諸印度教派、道教和《奧義書》[24]之中，當然也存在於猶太教之中.一切神學，都是對神聖之物做出理智上的合理化，絕對沒有預設的科學是不存在的。對於神學來說，這些假設超越了「科學」的界限，它們不是通常理解的那種「知識」，而是一種「擁有」（Haben），無論是誰，如果他不「擁有」信仰或另一些神聖狀態，他不能拿神學來代替，更遑論其他科學了。相反，在所有的「實證」神學中，信徒都達到了這樣一種境界，它印證著奧古斯丁之言：credo non quod, sed quia absurdum est.（吾之信彼，非因其悖理，因其絕對悖理也。）有能力達到這種宗教大師犧牲理智的，是真正宗教人士的關鍵特徵。有個事實可說明此點：儘管有神學，或毋寧說正是由於神學（它揭示了上述事實），使「科學」價值同宗教價值這兩個領域之間的緊張無法克服？
我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。我們最偉大的藝術卿卿我我之氣有餘而巍峨壯美不足，這絕非偶然；同樣並非偶然的是，今天，唯有在最小的團體中，在個人之間，才有著一些同先知的聖靈（pneuma）相感通的東西在極微弱地搏動，而在過去，這樣的東西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同體，將他們凝聚在一起。如果我們強不能以為能，試圖 "發明 "一種巍峨壯美的藝術感，那麼就像過去20年的許多圖畫那樣，只會產生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣揚沒有新的真正先知的宗教，則會出現同樣的靈魂怪物，惟其後果更糟。學術界的先知所能創造的，只會是狂熱的宗派，而絕對不會是真正的共同體。對於那些無法接受這一時代命運的人，最好還是靜靜地回到舊教堂那敞開的慈悲寬厚的懷抱之中，教堂是不會難為他的。在我看來，這樣的宗教獻身，同那些學院裡的先知相比，更值得尊重，因為後者沒有明白表示，在課堂裡，唯有理智的正直誠實，才是最有價值的美德。然而誠實也迫使他們指出，對於這麼多期待著新的先知和聖徒的人來說，他們的境況，同以賽亞神諭所包含的流放時期以東的守望人那首美麗的歌所唱完全相同？
「有人從西珥呼問我，守望的啊，黑夜如何。守望的說，早晨將至，黑夜依然，你們若要問就可以問，可以回頭再來。」
聽這話的那群人，詢問和等待了已有兩千年以上，我們曉得他們那令人戰慄的命運。從這裡我們應當得出的教訓是，單靠祈求和等待，只能一無所獲，我們應當採取不同的行動。我們應當去們的工作，正確地對待無論是為人處世的還是天職方面的 "當下要求 "。如果每個人都找到了握著他的生命之弦的魔鬼，並對之服從，這其實是平實而簡單的。
後 記：
這篇演講不僅客觀深刻，也是韋伯充滿矛盾和爭議的晚年生涯中最清醒明智的見解，也透露出他對學術體制、宗教和政治的複雜情感：既愛又恨，對德國學術體制的醜陋極厭惡反感，但對知識分子和學校仍存滿腔寄望。既欲超脫出離，回歸一個純正知識分子的立場，保持清醒和中立，又欲罷還休，難以擺脫世俗政治的糾纏。
如1917年，他發表了《社會科學和經濟科學「中立價值」的意義》，渴望一種純粹的學術價值。但未幾又發表了熱情洋溢、才情縱橫的本篇姐妹篇演講《政治作為一種志業》等一系列政治文章，並加入新成立的德國民主黨，更成為幾乎改變20世紀世界歷史的德國新憲法《魏瑪憲法》的三大撰稿人之一，其中他的社會政治理論起了至關重要的作用。
哈佛曆史學教授休斯曾指出，韋伯的腦袋是一個能夠容納多種矛盾思想的神經系統。有人認為，韋伯既是一個激進的民族主義者，又是一個學術上的民主主義者；既是一個不受傳統宗教觀念束縛的自由學者，又是一個對宗教傳統抱有濃厚興趣的社會學家；既是一個批判社會主義的理論家，又是一個十分敬重馬克思及其學說的思想家。
客觀的說，這位近現代「最後的博學者」，是一位充滿中國式出世入世矛盾、有著深重社會責任、情感和抱負的卓越思想家，雖然精於冷靜理性分析，但終究只是一位美好的理想主義者，他恐怕萬萬想不到14年後，獨裁者希特勒會利用他一手參與締造的《魏瑪憲法》成功上位。他在本文所擔心並勸喻大學教師們所應制止發生的一切情形，卻全部成為了可怕現實 —— 「這樣的東西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同體，將他們凝聚在一起。如果我們強不能以為能，試圖 "發明 "一種巍峨壯美的藝術感，那麼就像過去20年的許多圖畫那樣，只會產生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣揚沒有新的真正先知的宗教，則會出現同樣的靈魂怪物，惟其後果更糟。學術界的先知所能創造的，只會是狂熱的宗派，而絕對不會是真正的共同體。」納粹，正是他心中這樣的夢魘，但充滿諷刺意味的是，恰是通過他厭惡體制束縛而追求民主制度的宏大美好理想理論的產物。
最終，他成了他最不願意成為的角色 —— 「先知」。
（注：該引用演講稿引自網絡，因微文篇幅所限，不得不對其中過分冗長晦澀的內容作了刪減，也方便讀者閱讀。另，原文譯者不詳故無法標註說明，謹表感謝並致歉！）
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