摘要：本報告首先總結了2008年度中國基督教會內發生的若干重大事件，其中包括基督教「兩會」換屆、中國教會對汶川地震及北京奧運會的回應、紀念神學思想建設十周年等，並著力分析了這些事件凸顯出來的意義。其次，本報告從基督教史研究、當代基督教研究、基督教神哲學思想研究等諸多方面概括了2008年度中國內地學界基督教研究狀況及特點。報告在最後部分從三自教會、非三自教會、準三自教會三個方面探討了目前中國教會組織的多元存在格局，並初步分析了其中蘊含的各種張力。
關鍵詞：基督教 現狀 基督教研究 多元存在
一 2008年中國基督教會的重要事件及變化
對於中國基督教會而言，2008年是個很不尋常的一年。這不僅體現在中國教會與全國人民一樣經歷了震驚世界的汶川大地震的慘劇，以及令中國人感到自豪的成功舉辦了中國體育史上首次奧運會，而且恰逢中國基督教全國「兩會」換屆，並由此而帶來不少新的變化。
（一）三自教會
處於中國基督教主體及代表地位的應該說還是大家所熟知的三自教會，當然這裡所說的主體及代表並非從信眾的人數論，而更多是就三自教會在目前中國社會中所擁有的全法發展空間、政治處境中的地位及其影響而言，從這個意義上說，「三自教會」也可俗稱為中國基督教的「正規軍」。「三自教會」是個簡稱，「三自」指自治、自養、自傳，它們是解放初期中國基督教界發表的《中國基督教在新中國建設中努力的途徑》中，提出的中國基督教界應遵守的幾項基本原則。目前基督教全國性的組織包括中國基督教三自愛國運動委員會以及中國基督教協會，通常全稱「全國兩會」，而各地方，直至縣級區劃根據需要，有時也設有「兩地」組織。原則上說，在中國，教會只有隸屬或依附於各級兩地才受法律保護，它們習慣上被稱為三自教會，而其他教會團體不受國家認可。①
（二）換屆及其變化
根據2002年通過的《中國基督教三自愛國委員會章程》，中國基督教代表會議每五年一次，因特殊情況可提前或延後一年的原則，2008年1月9～14日中國基督教第八次代表會議於北京召開。與會代表聽取並審議中國基督教三自愛國運動委員會第七屆、中國基督教協會第五屆常務委員會工作報告，通過了新修改的《中國基督教三自愛國運動委員會章程》、《中國基督教協會章程》，選舉產生了基督教全國兩會新一屆領導。這裡值得一提的是，在本次代表會議前夕，上屆（即全國三自第七屆、全國基協第五屆）常委會第六次（聯席）會議還一致通過了《中國基督教教會規章》新的修改稿。這一系列規章的通過及基督教第八次代表會議的召開為中國基督教會帶來一些重大變化，主要表現在以下幾個方面。
1.領導班子年輕化
自2002年起中國教會制定了教牧人員75歲退休的制度以來，中國教會各級領導班子已呈年輕化的趨勢，而2008年新一屆領導班子則比上一屆更進一步年輕化。以全國兩會主要領袖年齡為例，上屆全國基督教三自愛國會主席季劍虹（1932年生），2002年當選時已70歲，中國基督教協會會長曹聖潔（1931年生），2002年當選時已71歲；而這屆三自愛國會主席傅先偉（1944年生），2008年當選時64歲，基協會長高峰（1962年生）當選時僅46歲。為保證全國基督教各堂點教職人員年輕化，避免老的教牧人員過多的幹預，2008年新通過的《中國基督教教會規章》對1996年制定的規章作了修改，把堂務管理組織成員任期限定為「原則上不超過兩屆」②，對退休的教牧人員從原條款寫的「可以繼續協助聖工」，改為「可以被邀請講道」。③這不僅「有利於鼓勵更多的信徒參與侍奉，並促進教會管理成員的年輕化」，並「有利於在職教牧人員的成長」。④
2.進一步突出集體領導
新一屆領袖年齡較為年輕，領導班子中幾乎沒有以往那樣德高望重的人物了，因此如何實現民主化的集體領導顯得尤為重要。特別是這屆分工較細，全國三自愛國會的主席與秘書長以及基協會長和總幹事分別由四人來承擔，而不像上一屆三自愛國會主席和秘書長由一人兼任，會長與總幹事也由一人兼任。⑤這種變化就更需要同心協力、緊密配合，組成一個集體領導。因此這屆領導班子一上任就十分注重組織建設，認為兩會建設的關鍵在於班子建設。為此特別強調班子內部團結的重要性，提出一定要做到「不利於團結的話不說，不利於團結的事不做」，成員之間各司其職，相互配合，充分體現「集體領導，民主集中，個別醞釀，會議決定」的工作原則。⑥
3.更加注意教會內的制度建設
新一屆領袖強調中國教會正處於轉型過程中，必須與時俱進地做好教會的治理工作，而要做到這點必須從過去的「神治」、「人治」，走向「法治」，也就是要從完善制度入手，用制度來管人管事，為此新一屆班子花費不少時間與精力建立和健全各方面的規章制度。首先他們在上一屆所分的八個專門委員會的基礎上加以調整、充實，擴充為12個。新增設的五個是：傳媒事工委員會、海外聯絡委員會、民族事工委員會、社會服務事工委員會、資產管理委員會。完全繼承和保留上屆的五個是：神學教育委員會、聖經事工委員會、《天風》編輯委員會、聖樂事工委員會、農村教會事工委員會。部分保留及調整的有：撤銷原出版委員會，將之歸入了傳媒事工委員會內；原有的教會規章委員會和婦女事工委員會分別改為教會治理委員會、婦女和青年委員會，以擴大服務範圍。他們吸取了上一屆的經驗教訓，對這些專門的委員會也都制定了較為具體的職責。
新班子還加強了自我約束力，制定了包括《基督教全國兩會負責同工辦公會議議事日規則》（也可稱領導班子的議事規則）、財務管理、負責人廉潔自律守則、兩會成員年底評議考核、檔案管理等在內的二十多項制度，對各部門的職責、工作人員的崗位責任等都作出明確的規定，使兩會組織各方面運行操作都能夠有章可循。除了用規章制度來規範自己外，他們還提出宗教團體應成為學習型團體，教會也應成為學習型教會，教牧人員也應成為學習型人員，為此「兩會負責人要率先垂範，做出榜樣，自己帶頭加強學習，並制定科學合理的個人學習與集體學習的相關制度，而且有專人負責執行和落實，學出實效」⑦。學習的內容包括：一是自然科學、社會科學等文化知識方面；二是法律法規、政策等方面；三是聖經神學、教義教規及信仰傳統等方面。
①「三自教會」一詞並非嚴格意義上的學術名詞。如果單以符合自治、自養、自傳的內容作為標準，那早在20世紀初及20年代，就已經出現了耶穌教自立會、耶穌家庭等眾多「三自」教會形式，而本文所講的眾多非三自教會，亦未違反「三自」內容。本文是為了闡述問題方便而將隸屬或依附於各級「兩會」的教會稱為「三自教會」的。
②闞保平：《中國基督教教會規章修改的說明》，《中國基督教第八次會議專輯》，中國基督教兩會出版部，2008，第217頁。
③闞保平：《中國基督教教會規章修改的說明》，《中國基督教第八次會議專輯》，中國基督教兩會出版部，2008，第217頁。
④闞保平：《中國基督教教會規章修改的說明》，《中國基督教第八次會議專輯》，中國基督教兩會出版部，2008，第217頁。
⑤從中國基督教全國兩會最主要的四個職位看，過去季劍虹一人兼兩職，既是基督教全國三自愛國會主席，又是秘書長。曹聖潔也身兼兩職，既是中國基督教協會會長，又兼協會總幹事。這屆則分工明確，四個職務分別有四人承擔，除了主席傅先偉和會長高峰外，三自秘書長由徐曉鴻（1964年生）擔任，基協總幹事由闞保平（1957年生）擔任。
⑥高峰：《加強兩會自身建設》，《中國基督教第八次會議專輯》，中國基督教兩會出版部，2008，第182頁。
⑦高峰：《加強兩會自身建設》，《中國基督教第八次會議專輯》，中國基督教兩會出版部，2008，第182頁。
4.突出兩會的服務功能
以往基督教全國兩會往往以領導管理者面貌出現，很少有服務基層兩會和教會的意識，由此難以起到原本應當起到的政府與信徒之間的橋梁和紐帶作用。新一屆領袖們意識到這一問題的嚴重性，看到如不改變以往的衙門作風，兩會就會越來越脫離信徒群眾，為此他們提出應該突出兩會的服務性，而不是以前強調的管理性。這反映在有關章程的修改中，如《三自章程》第二章第八款中增加了本會「為各省、自治區、直轄市基督教三自愛國運動委員會提供服務」，《基協章程》第二章第九款中增加了本會「為各省、自治區、直轄市基督教協會提供服務」，《中國基督教教會規章》的總則第四條中，也將「服務」這一條補充進去，使中國基督教協會在教務方面的責任不像以往那樣居高臨下的態度，「對各省、自治區、直轄市教務組織」只是「負有聯繫、指導與督促的責任」，而改為「負有聯繫、服務、指導與督促的責任」，其中「聯繫和服務」的責任排在「指導和督促」之前，這些都表明「服務」的重要性已為新領導班子充分認識到。全國三自主席傅先偉多次在會議上提到，兩會能否起到橋梁和紐帶的作用，關鍵在於其整體凝聚力和威信。而這種凝聚力不是來自於說教，更不是來自於權力，而是取決於兩會能否切實服務基層教會和信徒，使信徒感到兩會的幫助是必不可少的。由此他提出要把兩會建設成服務的兩會，而不是機關化的兩會。
5.新一屆更加注重加強與基層兩會和教會的聯繫
為增加整體凝聚力，基督教全國兩會成員加強了與基層地方教會的聯繫，開展了深入實地的調研活動，了解各地教會情況及存在的實際問題。新班子自產生起至2008年底曾走訪了四川、甘肅、陝西、廣東、內蒙、江蘇、浙江、湖北、安徽、山東以及北京、上海、天津等許多教會。特別是2008年7月1～8日間深入廣東進行東南片的教會調研，對廣東省教會治理的基本情況，包括基層教會存在的幾種基本模式，廣東教會管理中的好經驗和問題，以及東南地區五省一區普遍存在的問題都作了較為深入的調查。在這次調研的基礎上，兩會調查組進而對如何做好教會治理工作提出了很好的建議。
6.更加注意發揮兩會教會性的功能
如何使教會成為教會，而不是政治團體，這個問題聽起來似乎有些不可思議，但這卻是長期以來困擾兩會的一個事實。新中國成立初，為了切斷與西方帝國主義的聯繫，中國教會發起了政治色彩較濃的「三自革新運動」，並由此建立了三自愛國會。由於三自愛國會是在這種背景下產生的，因此這個團體自然也帶有強烈的政治色彩。改革開放後，中國基督教會全面復興，考慮到三自愛國會只是一個中國基督徒的愛國團體，是政治運動的產物，缺乏教會性，在丁光訓領導下，中國基督教會成立了基督教協會。丁主教很希望中國教會最終能以基督教協會取代三自愛國會這個群眾性的組織，因此提出三自愛國會是腳手架，認為三自愛國會任務完成之後，腳手架就應該拆除了。但他的設想因時機不成熟而未能實現，但如何加強兩會的教會性則是丁光訓主教一直關心的問題。
由於受三自運動的影響，中國基督教會以往更多強調的是獨立自主、自辦教會，而很少提及基督教作為一種普世的宗教。中國基督教會與世界其他教會之間是否還應該保持一種建立在信仰基礎上的密切聯繫？是否應該明確表明中國基督教所持守的基本信仰，以證明我們與世界其他基督教會的基本信仰是一致的？這些問題實際上都屬教會性問題。這次新修改的《中國基督教教會規章》很好地解決了這個問題。該規章增加了《信仰》這一章，「內容從三一論、上帝論、基督論、聖靈論、教會論、聖經論、人論、末世論八個方面說明了中國基督教會信仰的基本要點」①。雖然這章篇幅不長，但表明中國基督教會像世界其他基督教會一樣，是持守基督教基本信仰的。此外，中國教會在與世界其他教會交往中也突出其教會性。以往的《規章》所用的詞句是：「與世界各國教會平等友好交往，彼此分享」，重點是在平等交往上，更多的是體現了三自原則，而對中國教會與普世教會間建立在共同信仰基礎上的關係突出不夠。這次《規章》將這句話改為「與世界各國教會聖徒相通，互為肢體，友好交往、互相尊重」（見《規章》第三章第六節）。首先表明中國教會與世界各國教會的關係是「聖徒相通，互為肢體」，即雙方關係是建立在基督裡，然後再強調「友好交往、互相尊重」，這樣就表明了「中國教會與世界各國教會在基督裡的平等關係」②。這些修改對消除國內外的誤解，抵制當今中國基督教內存在的各種異端邪說以及更好地處理中國教會與普世教會的關係都有重要意義。新一屆領導人高峰在2008年6月召開的各省（自治區、直轄市）基督教兩會負責人會議的講話中也明確提出「兩會組織要努力增強教會性」③，說明這點已成為本屆兩會的共識。
①闞保平：《中國基督教教會規章修改的說明》，《中國基督教第八次會議專輯》，中國基督教兩會出版部，2008，第215頁。
②闞保平：《中國基督教教會規章修改的說明》，《中國基督教第八次會議專輯》，中國基督教兩會出版部，2008，第215頁。
③高峰：《加強合作、共同努力，建設好中國教會》，《會訊》2008年第87期，第10頁。
文章來源: 中國網
責任編輯: 姜一平
7.更加體現以人為本的精神
教牧人員是整個中國教會最重要的資源，是教會的「第一生產力」。但長期以來，中國基督教教牧人員，尤其是基層的教牧人員收入普遍較低，「有些地方教牧人員的工資連當地政府最低標準都達不到」，因為基層教會將教牧人員的工資作為發放生活費對待，因此不納入政府規定的最低工資範圍內，很多基層教牧人員每月只有三、四百元工資，有些甚至低到二百元。「他們既不能很好地贍養父母，也不能更好地養育兒女。」更有甚者，「有些教會剋扣、壓低或拖欠教牧人員工資，造成教牧人員一家老小生存壓力過重，無路可走之下忍痛割愛，離開侍奉崗位。」①2008年7月，基督教全國兩會在廣東省調研也看到了這個問題的嚴重性，基層堂點教牧人員因經濟困難造成傳道人的流失現象日趨嚴重，因為人是無法單憑信仰而生活的。教牧人員生活得不到保障，如何能使他們安心傳道？教牧隊伍不穩定，自然對教會發展不利，因為教會工作的好壞，主要取決於教牧人員。這個問題不解決也會給海外滲透和私設聚會點有可乘之機。②新一屆的兩會領導人對這個問題的關注超過歷屆，這點特別體現在修改後的《三自章程》第二章第六款中增加了全國兩會要「督促各省、自治區、直轄市基督教兩會制定教牧人員的工資、福利、退休等保障制度，以保證其生活安定」。《天風》也呼籲教會必須戒除不當觀念（不尊重教牧，故意讓他們吃苦），主動關心教牧人員的薪酬問題，提出按時足額支付教牧人員的工資福利是教會的責任，並建議建立教牧人員的最低工資標準制度。③這些都體現了基督教全國兩會不是在空談，而是以實際行動推動保障教牧人員生活的工作，這正是以人為本思想的具體化。
8.打破原有的框框，擴大信徒的團結面
以往中國教會對游離於三自愛國會之外的信徒大抵保持距離，很少有人提出要去團結他們，更沒有人提出服務他們。但這一群體如今在人數上也許已超過了參加三自愛國會的信徒，作為主流的中國基督教會如何主動去團結爭取他們是放在基督教兩會面前的又一大現實問題。當今中國基督教兩會領導人已意識到必須打破原來的框框，如傅先偉在2008年參加廣東省三自愛國運動50周年紀念大會上提出：「要團結游離在兩會之外的信徒，只要他們持守純正信仰，不偏離真道，不跟從異端邪說，我們就要了解他們的需要、盡力去團結他們、親近他們、幫助他們、服務他們，爭取他們和我們一起走遵紀守法、愛國愛教、榮神益人的道路。」④高峰在各省（自治區、直轄市）基督教兩會負責人會議上也提出「努力擴大團結面，特別是那些和兩會還沒有直接聯繫的信徒，要把更大多數的信徒團結在兩會周圍，使兩會真正成為廣大教牧同工和絕大多數信徒熱心支持與擁護的兩會」。這種觀點較之過去是一大突破。
9.《聖經》印刷有新的突破
2007年底中國基督教聖經印刷突破5000萬冊，中國成為世界印刷聖經最多的國家之一。2008年愛德印刷有限公司新廠區在南京落成投產，大大提高聖經的生產能力，每月能印刷100萬本包括《聖經》在內的基督教書刊。據全國兩會的統計，2008年出版各種規格和品種的聖經達380萬本。⑤正因如此，國際上有人對有些海外基督教團體至今仍向中國偷運聖經的做法提出質疑。例如美國《今日基督教》官方網站2009年1月27日發表《偷運爭議》的文章，提到2008年秋天澳大利亞新南威爾斯州聖經公會總幹事丹尼爾·威利斯（Daniel Willis）稱向中國偷運聖經既無必要，更會對當地基督徒造成危險，為此引發了一場爭論。這場爭論的本身反映了中國教會大量印刷聖經對國際社會產生的影響。
①紫晶：《關注教牧生活》，《天風》2008年8月下半月刊，第44頁。
②顧夢飛：《基督教全國兩會治理專題組赴廣東省調研略記》，《會訊》2008年第87期，第23頁。
③紫晶：《關注教牧生活》，《天風》2008年8月下半月刊，第44～45頁。
④傅先偉：《在廣東省基督教三自愛國運動五十周年紀念大會上的講話》，《會訊》2008年第87期，第27頁。
⑤徐曉鴻：《基督教全國兩會2008年工作回顧綱要》，《會訊》2008年第88期，第32頁。
（三）中國基督教會對汶川大地震及奧運會的回應
2008年全中國最重大的事件就是汶川大地震及奧運會，中國基督教會對這兩件大事都做出了積極的回應。
1.對汶川大地震的回應
「5·12」汶川大地震發生當晚，基督教全國兩會領導通過電話慰問了四川基督教兩會，了解災情，並鼓勵四川基督教兩會全力以赴抗震救災。5月14日基督教全國兩會為四川災區舉行禱告捐款活動，共得捐款1 1萬多元，當天下午便將此款連同基督教全國兩會100萬元捐款一起交給紅十字會。5月20日基督教全國兩會向各地教會發出了「為災區教會重建奉獻一份愛心的倡議」。5月22日，國務院宗教事務局召開全國性宗教團體負責人會議，傳達中央有關抗震救災精神。基督教全國兩會對此十分重視，當即成立了由全國三自主席傅先偉和中國基督教協會會長高峰負責的抗震救災工作組，並向各省、自治區、直轄市基督教兩會發出通知，號召大家為抗震救災再獻愛心，得到了各地教會和信徒的積極響應。
在這次抗災救災中，基督教全國兩會先後多次派人深入甘肅、陝西、四川等重災區察看災情和教會受損情況。四川基督教兩會更是積極組織各地信徒互救、自救，並將大量的救災物資，包括帳篷、棉被、剛出廠的衣服、礦泉水、方便麵等直接送到災區人民的手中。教會在賑災中的表現，感動了不少群眾，紛紛「對教會給予他們的關懷表示稱道和讚許」①。
到2008年底據不完全統計，全國各地基督教兩會通過各種渠道向社會和教會捐款累計超過人民幣1 5億多元，各種物資難以計數。②這次捐款創教會歷史之最，表明了廣大基督徒憂人所憂的無私愛心，也是對聖經教導「有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心」的最生動實踐，從一個角度體現了神學思想建設的成果，基督徒對社會的關心和融入度有了前所未有的呈現。③過去信徒常會提出的「這捐款是否給災區信主的人用？」的這類問題在這次汶川賑災中已很少存在了。
面對這次大地震，《天風》和網站安排專欄報導抗災情況，發表了許多感人的文章，其中有親臨地震災區的教牧人員和記者的紀實文章，有為這次災難所寫的禱文，有通過這次災難的自省和對生命新的體悟文章，也有有關災後的心理輔導的文章。特別要指出的針對在災難面前信徒最容易產生的問題，如災難來臨時，上帝在哪裡？地震是否是神的懲罰？如何認識苦難？如何幫助正在受苦的人？《天風》均有專文從聖經和神學上對此做出積極的解釋，幫助信徒樹立正確的觀念，端正心態，使之更加積極地投身於救災賑災之中。
一些過去不相信教會外有真善美的信徒通過對地震的反省，尤其是看到了地震中湧現大量的為了拯救他人而犧牲的感人事跡，改變了看法。有文章說，「回想前幾年教會開展的神學思想研討，有的同工為基督教外有沒有真善美而爭得面紅耳赤。在這次四川汶川大地震的救災賑災中，我們看見到處湧現著人間質樸的愛心，看到人們對生命的尊重，感受到了人們對受災民眾的惻隱之心」，「在大地震過後的反思中，我們看到了人生命的脆弱和短暫，對人生的價值和意義有更深一層的理解。除此之外，神還讓我們看見基督教外也有真善美……」④以往有些基督徒常常把自己當成審判官，給不信者定罪，在這次大地震中也改變了態度，與非信徒一起直面苦難，有信徒說：「在生還者身上，我們看見不凡的生活中顯出生命的閃光點，我們也可以期望基督徒在平凡的事上顯出基督的愛。至少我們對四川人民的支持不是做一個審判官，而是一個幫助者，苦難的同行者，與他們一起走出人生困惑。」⑤正是這種變化，使基督徒主動融入了中國社會。
①李棟：《把主的愛帶給災區教會》，《天風》2008年7月上半月刊，第20頁。
②高峰：《繼續加強神學思想建設，努力辦好中國教會》，《天風》2008年12月上半月刊，第7頁。
③《眾志成城，支援災區》，《天風》2008年6月下半月刊，第14頁。
④沈學彬：《震後隨想》，《天風》2008年6月下半月刊，第4頁。
⑤嚴蓉暉：《豈能坐著觀望！——從教牧關懷角度談基督徒在自然災害面前應有的回應》，《天風》2008年7月下半月刊，第9頁。
2.對奧運會的回應
中國基督教會對奧運會也同樣做出了積極的回應。早在2008年1月召開的中國第八次代表會議上就通過了《關於基督教支持2008年北京奧林匹克運動會的決議》，這是中國五大宗教中第一個發出倡議書的宗教團體。該決議提出了教會可以從四個方面支持奧運會：為奧運獻上感恩和祈禱；宣傳奧林匹克精神，增進與世界各國人民的友誼；積極參與各種服務工作；為參加奧運會的各國基督徒提供信仰生活方面的服務。其後，教會就這四方面做了大量的工作。
為確保奧運會平安舉行，2008年3月18日北京市基督教兩會與各堂點籤訂了《「維護安全穩定，實現平安奧運」目標責任書》，要求自查包括水、電、煤氣、電器及房屋設置等，以消除存在的安全隱患，保證為奧運會在京順利舉辦創造平安和諧的社會環境。隨著奧運的臨近，6月21～22日，基督教全國兩會召開了各省、自治區、直轄市負責人會議，重點強調關注奧運會安全隱患。
不少地區的教會為奧運獻上感恩和祈禱。4月30日北京市兩會為奧運倒計時100天在豐臺教堂隆重舉行音樂會，主題是「主佑中華，平安奧運」，通過歌聲表達了對奧運會的祈禱和祝福，參加此活動的信徒達1000人。
全國兩會還出版了10萬冊奧運版中英文對照的《新約·四福音書》，並將此聖經交付奧運主辦和協辦城市基督教兩會，免費提供各國運動員、教練員和官員，「為奧運會增添一道屬靈的記憶」。①
由於奧運會主要在北京舉行，為提高北京兩會綜合服務能力及各堂教牧同工的綜合英語水平，自3月12日起，北京市兩會為各堂教牧同工開展奧運英語培訓活動。參見《天風》2008年5月上半月刊，第45頁。7月初北京奧運場館全面測試演練，基督教的三個活動室，包括為奧運村各國運動提供的祈禱室，都做了充分準備。基督教北京兩會專門配備了16位志願者服務，曾先後參加了四次培訓，十餘次小規模單項業務學習。8月奧運會開幕後，這些志願者進駐奧運村宗教活動中心，分三班，24小時地「為來自世界各地的基督教基督徒提供信仰上的幫助與靈性關懷」。②與此同時，北京基督教有13座教堂和7個大聚會點向外賓開放，歡迎他們隨時參加教會崇拜。8月10日星期日，正值奧運會開幕的第三天，許多海外信徒都冒雨前往教堂參加禮拜。其中小布希總統夫婦和老布希及其家人前往寬街堂，荷蘭首相巴爾克嫩德及其隨行人員前往海澱堂，與中國信徒共同進行了禮拜。他們的到來受到中國基督徒的熱情接待，增進了彼此間的友誼。這次北京及協辦城市的教會在奧運會及帕運會上的宗教服務工作都相當出色，由此得到了各方的好評。
此外，在奧運火炬傳遞期間，福建、安徽、湖北、河北等地先後有五位牧師以及數位信徒成為「奧運火炬手」。
2008年的《天風》積極配合奧運，做了許多報導宣傳工作。大體上可以分為五類，第一類是報導兩會和各地教會為奧運會做準備的各種活動情況；第二類是介紹奧運會在中國發展的歷史，其中與青年會的關係最密切；第三類是介紹曾對奧運會做出過貢獻的中國信徒，如張伯苓、王正廷、李衛春、宋君復、董守義等人；第四類是為奧運祝福和祈禱的文章；第五類是開闢靈修性的宣傳奧運精神的專欄：「奧運人生」。這些文章不僅在給中國基督徒增加奧運知識，而且提高了他們的靈性修養。
總之，2008年，中國基督徒在奧運會上盡了自己應盡的責任，為各國運動員及參加者提供了力所能及的服務。在這過程中，他們自身增加了對奧運的認識，了解中國基督教和基督徒與奧運會的歷史淵源及曾作的貢獻。更重要的是，通過參加服務工作以及對奧運會的祝福和祈禱，不僅表達了，而且促進和激發起他們強烈的國家自豪感和愛國之心，進一步融入了中國社會。中國教會也借奧運會和帕運會，適時地鼓勵信徒發揚運動員「向著標杆直跑」精神，使之持有「『更快、更高、更強』的人生態度」③。奧運精神成為提高中國基督徒靈性修養的精神財富。
①顧夢飛：《中國基督徒期盼北京奧運會》，《天風》2008年8月上半月刊，第5頁。
②參見《天風》2008年9月上半月刊，封面。
③高峰：《繼續加強神學思想建設，努力辦好中國教會——中國基督教開展神學思想建設十年總結報告》，《天風》2008年12月上半月刊，第6頁。
（四）紀念神學思想建設十周年
2008年是自1998年濟南會議提出神學思想建設以來的十周年。在這十年中，中國基督教在神學思想建設方面取得了多方面的成就，為此基督教全國兩會舉辦了系列紀念活動。
1.圍繞著神學思想建設十周年總結報告開展的活動
基督教兩會多次召開各種類型的會議廣泛徵求對該總結報告的意見，在反覆討論的基礎上，經16次易稿，於11月11日神學思想建設十周年紀念大會上面世，由高峰宣讀，題為《繼續加強神學思想建設，努力辦好中國教會》。①它總結了十年來在神學思想建設方面所取得的主要成果，包括取得了推動神學思想建設重要性的共識、活躍了教會的神學思考、深化了信徒對信仰的理解、豐富了教會的講臺信息、弘揚了基督教的倫理道德、增強了基督徒的社會責任感和服務意識。十年來的主要經驗是：立足聖經是推進神學思想的基礎、堅持三自原則是推進神學思想建設的前提、健全的基督教兩會是推進神學思想建設的組織保障、回應現實是推進神學思想建設的基本內容。對未來展望是：進一步推進神學思想建設要按三自原則辦好教會，要以各地基督教兩會為依託，要以神學院校為基地，要以講臺為轉化重點，要以中國優秀文化為沃土，要以實踐信仰為要務。該稿是新一屆集體領導的產物。
2.神學思想徵文活動
徵文活動由全國兩會發起，共收到論文214篇，另有學者論文3篇，其中有21篇獲獎。裴連山的《教會自我建構中的神學思想建設》、湯士文的《聖經詮釋與講臺信息》、陳企瑞的《在地如同在天——從德國敬虔主義運動的社會事工服務淺析基督徒的社會責任》獲一等獎；耿衛忠、楊聯濤、黃鳳想、林曼紅、張克全獲二等獎。獲獎者中絕大多數是神學院中青年教師，也有各地教會較年輕的教職人員，充分地體現了神學思想建設是以神學院為基地，但已逐漸向基層教會推進的特點，神學思想建設有著越來越廣泛的群眾基礎。
3.各類基督教神學思想建設研討會召開
目前，全國18所神學院校分為全國性、大區和省級不同的層次。在校學生1800多人，專職教師260多位。近30年來，已畢業學生約1萬人，正因如此，很有必要對神學教育作一個總結。針對於此，「神學教育與神學思想建設」研討會於2008年9月23～25日在南京舉行。會議圍繞著「神學教育與課程設置」、「神學教育與中國教會」、「神學教育與中國文化」、「神學教育與社會責任」等四方面展開，共有36人大會發言和宣讀論文。另外，基督教兩會於11月11～13日舉辦了中國基督教神學思想建設十周年紀念大會暨「神學思想建設與講臺信息」研討會。會議除了教界外，還有政界與學界參加。研討會主要圍繞著神學思想建設與成果轉化、和諧社會、社會關懷、傳統文化等四個方面展開。
從這次圍繞著神學思想建設十周年發起的活動中發表的論文以及徵文論文看，不管是在數量和質量上較之前些年均有了極大的提高，特別是造就了一批中青年神學院教師和各地兩會青年教職人員。這些神學文章題材廣泛，真正體現了陳澤民早在1956年就提出、後由丁光訓主教所推廣的命題——「神學是教會在思考」：這些文章中有對生態惡化的神學思考；有探討中國教會在自己的處境中為普世神學所作出的獨特貢獻；有從符號學的角度看，提出基督教要去除西方化，還原福音本質，與中國文化社會重整；有從教會學的角度探討三自；有些從教會制度上進行了神學思考；有從海外的宗教運動的社會事工聯繫到今天中國基督徒應負的社會責任；有從聖經和神學傳統中論述基督徒關懷社會的必然性；有根據自己的學習心得與體會提出了釋經的原則；有從「經文、傳道人和聽眾」三個講道要素之間的互動關係初探處境化的講道神學理念；有探索用比喻的方法使高深的神學理論轉化為普通信徒所喜聞樂見的講章；有對中國當前農村教會現狀、問題及解決的辦法作了探討；有些對妨礙基督徒在經濟社會發展發揮積極作用的問題進行神學思考；有強調神學思想建設與中國文化的對話；有探討基督教如何為構建和諧社會發揮作用；有些結合汶川大地震，看到拓寬講臺信息、愛的維度的重要性；也有從聖經倫理學的角度，對如何構建信徒和諧家庭進行神學思考等。
這些題材廣泛的神學思考有一個共同點，即均與中國教會所存在的問題密切結合，也就是說，所有的作者都是帶著問題意識來思考神學。神學所討論的內容全都是非常實際的，正如汪維藩教授所言，中國神學的特點是「實際的、具體的、形而下的一面，帶著中國人重實際、重實效、重實用、重功利的精神」②。這種重實際和重實效性的表現主要在三個方面：一是所討論的問題不少是與當今社會密切相連，如教會如何在構建和諧社會（包括構建和諧家庭）方面發揮作用，如何為經濟建設作貢獻。二是密切與教會實踐相結合，包括如何使神學思想轉化為講臺講章，如何正確讀經和理解聖經等。三是提出了不少具體的好建議，如就怎麼解決當前農村教會教牧短缺的問題，提出「所有新畢業來的神學生由該區兩會統籌分配，到農村工作鍛鍊兩到三年，工資由區、縣統一足額發放，經兩會考核優秀的再調入區教會工作。長期在農村教會工作的，區、縣兩會則要定期進行獎評，保證他們生活待遇與區、縣教會的同工基本相同」，等等。③
除了與實踐緊密聯繫外，這些文章也反映了這些年來中國教會對「三自」理解的深化，特別是反映在從過去只強調政治含義上的「三自」，轉向了教義神學上的「三自」，正如有文章提及的突出「三自中的神學主體性」。實際上，一個國家的教會要真正獨立自主，不打造與自己本民族文化密切結合的神學是無法自立的。政治上只能做到切斷與海外教會的組織上的聯繫，但卻無法切斷其教義神學上的聯繫。表面上看起來實現了自傳，但傳什麼卻是最為關鍵的問題。沒有自己的神學思想只能繼續傳西方式的基督教神學。因此神學思想的本色化是非常關健的。從這些文章中我們已經看到中國本色神學正在逐漸建立，對「三自」的思考不再局限在政治含義上，而是從教會制度、教會學、符號學等方面來考慮，反映出中國教會對「三自」思考的新思路，這也正是這十年來神學思想建設逐漸深入的體現。
此外，這些年來教會加大了對社會服務的步伐也與神學思想建設有關。以前一些信徒只關心主內弟兄，很少關心社會，在「愛弟兄」與「愛眾人」之間有「一條難以逾越的鴻溝」④，如今不管是在2008年初南方雪災，還是在汶川地震，或是在助學、蓋學校、修水利、架橋鋪路、愛滋病防治，幫助自閉症兒童康復，使貧困地區脫貧等等都可以看到中國基督徒的身影。⑤當然也應該看到，教會社會服務力度的增大，也與社會對宗教團體的接納有很大關係。過去社會對宗教團體常常帶有偏見，使他們想為社會服務都沒機會。政府對此也並不支持，怕因此而擴大了宗教團體在社會中的影響。如今，社會對宗教變得更開放，因此也使教會有更多的機會為社會提供服務。
從上述幾個方面，我們可以看到2008年中國基督教會確實發生了很大的變化，這些變化既與基督教兩會新一屆領導班子的努力有關，也與十年來開展的神學思想建設密不可分，更與社會的變化給教會提供的各種服務契機相互關聯。
①高峰：《繼續加強神學思想建設，努力辦好中國教會》，《天風》2008年12月上半月刊，第6頁。
②汪維藩：《中國教會神學思考之特色》，《金陵神學志》（復）第13期，2008。
③張建：《基督教在新農村建設中的作用和挑戰》書面稿。
④高峰：《繼續加強神學思想建設，努力辦好中國教會》，《天風》2008年12月上半月刊，第5頁。
⑤詳見《愛是我們的使命——陝西教會社會服務事工介紹》,《天風》2008年9月上半月刊，第40～41頁。
二 2008年中國內地學界基督教研究動態
2008年，中國內地學者有關基督教的研究成效顯著，這主要表現在相關學術會議頻仍、調研活動深入及研究成果豐碩三個方面。在學術會議舉辦方面，中國社會科學院世界宗教研究所起到了平臺與紐帶作用，由其主辦、參與主辦、承辦或協辦的相關學術會議主要有2008年5月31日至6月1日在北京中國社會科學院舉行的「宗教與法治」國際學術研討會、6月26～28日在福建泉州舉辦的「宗教文化與經濟社會發展」學術研討會、10月8～10日在北京大學召開的中國宗教與社會高峰論壇暨第五屆宗教社會科學國際研討會、10月15～17日在北京召開的「當代世界中的宗教」國際學術研討會、11月18～21日在北京召開的「基督宗教在當代中國的社會作用及其影響」學術研討會、12月11～13日在北京召開的「基督宗教與社會轉型」學術研討會。其中後三次會議是有關基督宗教的專題研討會，而前幾次研討會中亦有大量關於基督教研究的主題發言。2008年度與基督教研究相關的學術會議還有6月20～22日，由甘肅省委統戰部組織召開的「全球化宗教問題」學術研討會、11月21～22日由中國國務院發展研究中心民族發展研究所與北京普世社會科學研究所於北京昌平聯合舉辦的旨在探討中國家庭教會問題的題為「基督教與社會和諧」的學術研討會。
2008年，隨著基督教問題在中國社會領域的凸顯及宗教社會學、人類學方法在基督教研究領域的運用，有關中國基督教現狀的調研活動得到了廣泛而深入的開展，其中較有影響的有2008年下半年由中國社會科學院世界宗教研究所在雲、湘、贛等省開展的重點調研活動；零點研究諮詢集團於2007年5月開展的「中國居民精神文化生活調查研究項目」中也涉及基督教信仰人數問題，相關信息於2008年10月北京大學舉辦的「中國宗教與社會高峰論壇」上，由其負責人予以首次披露。另外，中國社會科學院農村發展研究所于建嶸研究員也在2008年相繼發表了一系列有關中國家庭教會調研的文章，在社會各界引起較大反響。在這一系列調研活動中，以高校大學生基督教信仰狀況方面的調研最為熱門，其中包括中國人民大學開展的題為「當代中國大學生對基督教信仰的理解特徵」的調研、「高校學生思想信仰情況調查」課題組在眾多高校開展的研究工作以及上海社會科學院、武漢市統戰部等科研單位、部門及學者開展的各項調研活動。
2008年，中國內地學界發表、出版了眾多有關基督教研究方面的著述，這些成果涉及基督教史、當代基督教、基督教神哲學、跨宗教學科研究、聖經研究、文獻整理等多個方面，並表現出中國當代基督教研究、跨學科研究、中國基督教區域史等多個熱點研究領域。具體研究情況如下。
（一）基督教史研究
基督教史研究與基督教神哲學思想研究始終是大陸學者研究基督教的兩塊主要陣地，以往基督教神哲學思想的研究一般佔據主導地位，但在2008年這種格局略有改變，雖然有關基督教史研究的系統之作並不多見，但在該領域發表的學術論文卻有百餘篇，內容幾乎涵括了基督教史研究的方方面面。這其中以中國基督教史相關研究最豐富，而此間又以中國基督教區域史及基督教在近代中國各項事工的發展研究最為突出，在區域史研究方面，基督教在近代甘肅、西藏、廣東、廣西、雲南、吉林、內蒙古、山西、江蘇、貴州、陝西、浙江、河南、臺灣等省區的傳播狀況均得到學者介紹、考證，這其中以寶貴貞、宋長宏撰寫的《蒙古民族基督宗教史》（宗教文化出版社，2008）一書較具代表性。而有關基督教在近代中國各項事工開展的研究成果中，以教會大學和基督教教育方面的研究最為典型，這方面除了許多教會學校的個案研究外，學者們還探討了教會學校的中國化、基督教教育對中國教育的影響等主題。除基督教教育事工外，其慈善事業、醫療事業、婦女事工、青年事工、兒童事工、文字事工也是學者們研究的重點。這方面的代表作為趙曉陽撰寫的《基督教青年會在中國：本土和現代的探索》（社會科學文獻出版社，2008）一書。除此之外，傳教士及其活動研究以及相關歷史事件的考證也是此領域學者們關注的重點，此類著作主要有羅義賢的《司徒雷登與美國（戰後～1949年）對華政策》（中國文史出版社，2008）、王文兵的《丁韙良與中國（中國與世界：16～19世紀）》（外語教學與研究出版社，2008）、王立新的《美國傳教士與晚清中國現代化》（天津人民出版社，2008），譯作有雷孜智著的《千禧年的感召——美國第一位來華新教傳教士裨治文傳》（廣西師範大學出版社，2008），同時亦有關注關東地區傳教士及英國傳教士柏格理的論文發表。此外，非基運動、鄉村建設運動、各種教案事件中人事、物事環節亦是學者們重點考證的對象。在中國基督教通史研究方面略有突破，陳欽莊等人合著的《基督教簡史》於2008年年初與讀者見面（人民出版社，2008）。
與中國基督教史的研究對比起來，世界基督教史方面的研究便略顯薄弱，2008年度學界對此的關注主要集中在早期基督教的起源、發展及對古羅馬、拜佔庭帝國的影響上，同時學者們還關注了基督教與英國奴隸制、歐洲高等教育、宗教改革等基督教史上的重大事件。這裡值得一提的是由胡斯都·L 岡察雷斯著、陳澤民等人翻譯的《基督教思想史（第1～3卷）》（譯林出版社，2008）以及由保羅·蒂利希著、尹大貽翻譯的《基督宗教思想史》（東方出版社，2008）等著作於2008年度問世。
（二）當代基督教研究
當代基督教研究在2008年較往年有升溫之勢，隨著上述基督教現狀調研活動的開展及各研究機構、學者對基督教現狀問題的關注，有關此方面的著述亦有所增加，雖然2008年沒有相關專著問世，但眾多對宗教問題、民族問題加以關注的書籍中均有大量篇幅對此問題加以探討，這其中較具代表性的是卓新平的《「全球化」的宗教與當代中國》（社會科學文獻出版社，2008）一書，該書基於對古今中外宗教發展的比較來分析宗教與政治、宗教與法治、宗教與社會的多層關係，其中涉及了有關基督教的管理、立法等問題。陳曉毅在《中國式宗教生態——青巖宗教多樣性個案研究》（社會科學文獻出版社，2008）一書中，以人類學的方法，對貴陽市花溪區青巖地區的宗教多樣性進行了剖析，書中很多內容均涉及了青巖地區的基督教現狀，比如該書的第五章「宗教生態論視野下的青巖宗教信徒紛爭」便以青巖基督教堂發生的一次爭吵作為研究對象，說明青巖基督教堂內部生態系統的平衡與失衡問題。另外在何林的《阿怒人——同一屋簷下的不同宗教信仰》（雲南大學出版社，2008）及張橋貴主編的《雲南跨境民族宗教社會問題研究（之一）》（中國社會科學出版社，2008）中均有許多章節介紹了雲南少數民族的基督教信仰現狀問題。除這些專著外，2008年度，大陸學者還發表了眾多基督教調研及探討當代基督教問題的學術論文。其中研究個案廣布於山東、貴州、湖北、甘肅、青海、陝西、新疆、河南、廣西、雲南、上海、北京、福建等多個省市自治區，而青年人群體、中年人群體、農村留守兒童群體、大學生群體、農民群體、高校教師群體的基督教信仰狀況也得到了專題研究；同時，當代基督教「靈恩運動」對中國的影響、當代中國基督教的「堂—點模式」、中國基督教問題的引導與管理、基督教的社會工作開展等熱門話題也進入學者視閾。
學者們對當代基督教的研究還具備海外視角，雖在此方面的著述不多，但新基督教右翼、福音派對美國社會的影響、基督教對韓國社會作用、移民的基督教信仰等論題還是多出現在學者的文章中。在此方面，美國普渡大學楊鳳崗教授著、默言翻譯的《皈信·同化·疊合身份認同——北美華人基督徒研究》（民族出版社，2008）一書頗具代表性。
（三）基督教神哲學思想
基督教哲學與神學思想研究始終為中國學者研究基督教的重要維度，但在2008年度，這一領域的研究與基督教史、當代基督教甚至與基督教相關的跨學科的研究相比，卻顯得有些冷清。尤其是當這種研究框定在基督新教領域時，成果就更顯貧乏。2008年此方面的相關著作有王俊的《生態與拯救：約翰·科布生態思想研究》（宗教文化出版社，2008）、謝志斌的《公共神學與全球化：斯塔克豪思的基督教倫理研究》（宗教文化出版社，2008）、李楓的《探究英國近代浪漫主義神學詩人的神學——柯勒律治的浪漫主義思想》（社會科學文獻出版社，2008）、胡自信的《大家精要：斯溫伯恩》（雲南教育出版社，2008）、謝炳國編著的《基督教儀式和禮文》（宗教文化出版社，2008）、林子淳的《多元性漢語神學詮釋》（宗教文化出版社，2008），而在發表的相關論文中，基督教思想家的理論仍是學者們探究的重點，比如馬丁·路德的死亡觀等，同時基督教倫理思想、科學觀、文化觀、原罪觀也是學者們探討的重點。
（四）基督教思想與其他文化對比研究
與基督教神哲學思想研究相關，在基督教思想與其他宗教、文化之間進行對比探討的著述在2008年度仍是學者們熱衷的話題。雖然在此方面無專著問世，但卻有大量相關論文發表，其中儒耶對話這個傳統話題仍為重中之重，比如兩者的人性觀、博愛、創造力、婚愛觀等方面的異同及契合；另外，學者們還多從宏觀角度對中國文化與基督教文化進行對比。2008年，有關基督教與其他宗教間對話方面的論文並不多，主要集中在耶佛與耶道之間。在耶佛對比這個問題上，學者們探討了耶佛在中國的不同發展歷程及兩者的創世理論，另外，費雷德裡克的《佛教徒與基督徒》（宗教文化出版社，2008）和約翰·B 科布的《超越對話：走向佛教——基督孝的相互轉化》（浙江大學出版社，2008）被翻譯出版。而耶道之間的對比主要圍繞著兩者不同的生命觀之上。
（五）跨學科研究
2008年度，和基督教相關的跨學科研究呈現繁榮之勢，這其中當首推基督教文學研究領域。這個領域的專著有谷裕的《隱匿的神學——啟蒙前後的德語文學》（華東師範大學出版社，2008）、齊宏偉的《文學·苦難·精神資源：百年中國文學與基督宗教生存觀》（江西人民出版社，2008）。同時圍繞基督教文學方面，共有近60餘篇學術論文發表。其中一部分探討了基督教文化對中國文學的影響，比如其浪漫主義色彩、小說的敘事意向、人道精神、現代轉型等方面，學者們以冰心、林語堂、老舍、蕭乾、許地山、巴金、張曉風、曹禺、北村等人的作品作為例證考證了這種影響的存在。另一部分論文探討了國外文學作品及文學家們的基督教情懷，比如莎士比亞戲劇、毛姆的小說、安徒生的童話作品、哈代的《苔絲》、遠藤周作的《海與毒藥》和《沉默》等。除基督教文學外，基督教與法律、政治之間的關係也是學者們著力探討的問題。比如西歐中世紀法、羅馬法復興、英國衡平法、歐美憲政文明的確立與基督教信仰之間的潛在關聯等方面的問題都得到了學者的闡釋。基督教與藝術也是眾多學者關注的熱門話題，基督教對西方音樂及中國個別地區音樂的影響（代表作為楊民康的《本土化與現代性：雲南少數民族基督宗教儀式音樂研究》）、基督教對各種視覺藝術（電影、繪畫、雕刻等）的影響、基督教對建築風格的影響均得到學者們不同程度的研究。由劉光耀、楊慧林主編的《神學美學》（第2輯）（上海三聯書店，2008）也於2008年初出版。在與基督教相關的跨學科研究中，基督教與醫學、語言學、體育、經濟學、心理學等方面的話題也得到個別學者的探討。
（六）聖經研究
聖經研究始終是大陸基督教研究領域的薄弱環節，2008年此領域研究略有起色，有兩部有關聖經研究的專著出版，一是陸揚、潘韓偉的《〈聖經〉的文化解讀》（復旦大學出版社，2008），二是美國華裔學者陳俊偉的《舊約導論》（宗教文化出版社，2008）。另外，由上海人民出版社出版的「當代西方聖經研究譯叢」也於2008年問世，其中包括梅琴的《新約文獻與歷史導論》、麥慈格（Metzger,B.M.）的《新約正典的起源、發展和意義》、亞歷山大（Alexander，T.D.）的《摩西五經導論：從伊甸園到應許之地》（第2版）以及布魯斯（Bruce,F.F.）的《聖經正典》。有關聖經研究的論文在2008年並不多見，只有個別探討聖經工作觀、財富觀、自然觀及中文聖經譯本的作品發表。
（七）資料收集及其他研究工作
2008年，學者們還就基督教的研究編寫、整理了一些文獻和辭書，其中包括卓新平主編的《當代中國宗教研究精選叢書·基督教卷》（民族出版社，2008）和《基督教小辭典（修訂本）》（上海辭書出版社，2008）、秦和平和申曉虎主編的《四川基督教資料輯要》（巴蜀書社，2008）、解成編著的《基督教在華傳播系年（河北卷）》（天津古籍出版社，2008）。還有學者總結了我國基督教會史研究狀況、近些年基督教研究狀況、美國華人基督教研究情況等問題，這其中以中國社會科學院世界宗教研究所主編的《中國宗教學30年（1978～2008）》（中國社會科學出版社，2008）一書中，對改革開放30年來大陸學界基督教研究狀況的總結最為系統。另外值得一提的是，由中國社會科學院世界宗教研究所「基督教現狀專項調研」課題組進行的「中國基督教現狀研究的再研究」對1990年以來國內外學者所作的有關中國基督教現狀的研究進行了全面總結。這些努力無疑為學界今後的研究奠定了文獻基礎。此外，在2008年度出版的有關基督教研究方面的以書代刊類書籍有卓新平和許志偉主編的《基督宗教研究》（第十一輯）、張慶熊和徐以驊主編的《基督教學術》（第六輯）、許志偉主編的《基督教思想評論》（第七、八輯）等。
三 近年來中國教會的多元存在格局及其張力
2008年度，中國的「家庭教會」問題備受各界關注，進而有關家庭教會人數臆測、家庭教會性質評判、家庭教會未來走向預估方面文章紛至沓來，這其中以于建嶸的《基督教的發展與中國社會穩定——與兩位「基督教家庭教會」培訓師的對話》、《中國基督教家庭教會向何處去？——與家庭教會人士的對話》等系列訪談錄及講座，劉澎的《正確認識和處理家庭教會問題》以及李向平的《當代中國家庭教會的社會化問題——基於信仰—關係的權力實踐》等文章最具影響力①。2008年11月份，由中國國務院發展研究中心民族發展研究所與北京普世社會科學研究所聯合舉辦的旨在探討中國家庭教會問題的研討會將這場探討推向高潮。雖然有關家庭教會問題尚有探討空間，甚至說對其研究才剛剛起步，但鑑於其特殊性、敏感性，本文只是儘量將家庭教會問題背後折射的中國教會的多元存在形態問題加以分析、呈現，並對這種多元形態之間的種種張力關係加以簡要評判。
在進行具體論述之前，有必要對幾個概念加以說明，首先本文以三自教會、非三自教會、準三自教會對中國教會的多元形態加以概括，之所以採用「非」、「準」等語，並非特立獨行之舉，而是為了澄清「家庭教會」、非建制教會、「合法聚會場所」、「私設聚會點」等詞帶來的種種誤解。因為「家庭教會」，尤其是城市中的「家庭教會」不再單純以家庭為聚會單位，其活動已擴展於企業、公司、學校甚至露天場所；其次，「家庭」也已不能成為傳統意義上登記與未登記宗教活動場所間的區分標誌，很多家庭聚會場所很可能經過政府相關部門的審批或處於某教堂教會的「帶領」之下。所以，傳統意義上的「家庭教會」在本文中被納入非三自教會範疇；再次，「建制」一詞同樣無法在三自教會與其他教會之間做出區分，有些非三自教會內部同樣具有完備的「建制」結構。所以除非這個「制」專指三自教會的「制」，否則這個概念同樣模稜兩可。至於聚會場所、聚會點等詞，因其所具有的空間意義，更不能對教會的多元形態加以界定。對於三自教會、非三自教會、準三自教會這幾個概念及其內涵，本文將在行文中予以具體闡釋。
（一）三自教會
處於中國基督教主體及代表地位的應該說還是大家所熟知的「三自教會」，當然這裡所說的主體及代表並非從信眾的人數論，而更多是就「三自教會」在目前中國社會中所擁有的合法的發展空間、政治處境中的地位及其影響而言，從這個意義上說，「三自教會」也可俗稱為中國基督教的「正規軍」。「三自教會」是個簡稱，「三自」指「自治、自養、自傳」，它們是解放初期中國基督教界發表的《中國基督教在新中國建設中努力的途徑》中，提出的中國基督教界應遵守的幾項基本原則②。目前基督教全國性的組織包括中國基督教三自愛國運動委員會以及中國基督教協會，通常合稱「全國兩會」，而各地方，直至縣級區劃根據需要，有時也設有「兩會」組織。原則上說，在中國，教會只有隸屬或依附於各級兩會才受法律保護，它們習慣上被稱為「三自教會」，而其他教會團體不受國家認可。在中國目前三自教會及其系統主要有以下三種形式：教堂教會、登記聚會點教會以及隸屬上述兩者的聚會點團契。③本文的教堂教會指擁有規模較大教堂作為信仰活動場所的三自教會；而登記聚會點教會是在經登記的除教堂以外的宗教活動處所進行信仰活動的教會；而隸屬於兩者的聚會點團契，指在臨時登記或尚未登記的信仰活動場所進行信仰活動的，但處於「以堂帶點」管理模式之下的團契。
①上述文章中很多尚未公開出版，有些文章是作者在一些研討會上的發言稿，雖然如此，它們在網絡和學界已廣為流傳。
②1950年7月28日，中國基督教界40多位代表聯名發表了《中國基督教在新中國建設中努力的途徑》這一公開信，標誌著中國三自愛國運動的正式開展，這一公開信明確提出了中國基督教應以「自治、自養、自傳」為原則，所以它也被稱為「三自宣言」。
③本文之所以使用「已登記聚會點教會」這一概念，是因為傳統的「已登記聚會點」從字面上看，只是空間概念，是基督徒用以做禮拜聚會的場所。而本文對於三自教會的劃分並不是空間意義上的劃分，主題詞理應落在教會上。教會（Ecclesia）意為「召喚」，引申為召喚而來的「集會」，在基督徒那裡，該詞指以信仰基督之名集合在一起的信仰團體，或稱「神的子民」、「基督的身體」等。它不僅包括聚會場所、信眾，還包括某些制度性的結構和要素。另外，筆者進行教堂教會與登記聚會點教會這種區分主要是根據《宗教事務條例》第十二條的規定以及在現實生活中的表現進行的，在此條目中，宗教活動場所被區分為寺院、宮觀、清真寺、教堂以及其他固定宗教活動處所兩類。而團契一般指不具備完備的教會建制、神職人員甚至固定的信仰活動場所的基督徒聚會。
1.教堂教會
並非所有經過政府相關部門登記的信仰活動場所都可稱為教堂。按照《宗教事務條例》規定，設立教堂的申請必須由省、自治區、直轄市人民政府宗教事務部門作出批覆，而其他固定宗教活動處所的申請由市級人民政府宗教事務部門便可批覆。另外在審批條件上和其他信仰活動場所亦有區別。比如按照福建省民族與宗教事務廳2006年5月16日頒布的《福建省兩類宗教活動場所具體區分標準》的文件規定，擬申請設立教堂的場所必須具有比較明顯的本宗教建築標誌、風格和特徵；場所佔地面積應在300平方米以上，建築面積應在200平方米以上；要具備申報獨立的場所土地使用權和房屋所有權登記的資格和要件，租借的場所不能設立為教堂；要有一定數量的（一般人數在100人以上）、固定的、經常參加集體宗教活動的信教公民。而對於其他基督教信仰活動場所來說，以上條件有些條件並不必要。既然有如此多條件制約，在全國範圍內看，經審批的教堂數量與日益增長的信徒數量並不成正比。比如目前在北京市擁有崇文門堂、海澱堂、缸瓦市堂、寬街堂、珠市口堂、豐臺堂、朝陽堂7座城區教堂及南苑教堂、懷柔教堂、延慶教堂、南口教堂、順義教堂、房山教堂、西北旺堂、通州教堂、大興教堂等約10座郊區教堂。但北京市的信徒數量卻超過5萬人，按照這個統計來算，在北京市平均近3000名信徒才擁有一座教堂。同樣在江蘇揚州市，共有基督徒3萬人，但在市區也只有一座翠園路教堂；貴州省貴陽市共有信徒1.5萬人，但主要的教堂只有黔靈西路一座。顯然教堂的數量並無法滿足信徒的信仰活動所需，於是，很多教堂的主日禮拜不得不分多場進行，而且場場人滿為患，比如在南京莫愁路教堂，主日禮拜要分早堂、二堂、三堂、四堂等多次進行，共達數千人之多，這種情況在中國的教堂教會中十分普遍。鑑於以上情況，除教堂外，其他經登記的宗教活動場所（即合法的聚會點）的出現對於國家基督教事務管理及信徒信仰活動的正常開展來說，均顯得十分必要。
2.已登記聚會點教會
如上所述，因種種條件制約，經政府批准的教堂數量有限，無法滿足日益增長的基督徒進行宗教活動的需要，加之，許多信徒因距教堂較遠、行為不便等諸多原因，很難參與到教堂的信仰活動中，於是許多信徒便在其他信仰活動場所進行聚會，形成諸多較為分散的信仰活動處所，這些聚會場所，人們習慣稱之為「聚會點」。因為前述原因形成的聚會點往往會認同「三自」原則，接受教堂教會「帶領」，同時也不反對在政府相關部門對其信仰活動場所進行審批登記。於是，按照《宗教事務條例》，在一些經審批的聚會場所內，信徒們也可組建自己的教會。這類教會因主動認同三自原則，活動場所經過政府宗教管理部門的審批，我們同樣將之歸為三自教會範疇。但與在教堂開展活動的三自教會不同，其規模一般較小，而且報批的條件也較為寬泛，在不違反國家現有法律的情況下，往往具備一定數量的信徒有信仰需求、有宗教教職人員、有完善的管理制度，且宗教活動場所布局合理便可進行申請，得到市級宗教事務管理部門的批覆便可設立。而對於那些尚不完全具備設立條件的基督教信仰活動場所，政府部門往往予以暫緩登記或臨時登記。為了保證這些聚會點的教義宣傳、教會管理工作能夠合法、合理、有序地進行，這些聚會點有時會被置於當地某教堂教會的督導、帶領之下。
3.隸屬上述兩者的聚會點團契
此外，在上述教堂教會及已登記聚會點教會之下經常還涵蓋若干小聚會點或祈禱會。它們的規模較小，而且不具備申請信仰活動場所的條件，我們不妨將它們稱為聚會點團契，對於那些接受三自原則或三自教會引領的聚會點團契，各地政府往往採取「以堂帶點」的管理模式。這些聚會場所只需在基督教兩會或政府部門備案便可進行某些信仰活動。嚴格說來「以堂帶點」這種稱謂並不準確，因為堂、點均為空間概念，而教會、團契不應僅僅為地點，還有人、活動等諸多要件。但既然已經約定俗成，我們不妨沿用這一概念，只不過要將堂、點視為在其上組建的教會、團契。另外，傳統對於「以堂帶點」的理解為在一定行政區域內，為了對轄區內依法登記的信仰活動場所的教務活動進行帶動、協調和管理，而以該轄區的教堂為中心建立協調組織的管理方式；而另一種理解方式為在一定的行政區域內，將信仰活動規範統一納入三自教會系統，但尚未登記的聚會點團契歸屬於附近依法登記的堂點教會，實行統一管理、指導的管理模式。就普遍程度而言，本文傾向於在後一種意義上使用此術語。
因地域、文化、發展歷程等方面差異，「以堂帶點」模式亦有不同類型。從堂、點之間的關係說，有未經備案、經備案、經備案但獨立三種：未經備案的「以堂帶點」關係只是某教會或教會中個別負責人的個別行為，這種關係往往未經當地基督教「兩會」組織統籌安排並備案，但因該聚會點主動請求，或教堂經聚會點的許可，給予聚會點教牧、經濟等事務上協助的。比如教堂中信徒因聚會不方便而自行組織的聚會點和城市中的流動人員聚會點在牧養方面對於大教堂的求助等。經備案的「以堂帶點」模式指由當地兩會組織統籌安排，並要求當地某教堂教會以「以堂帶點」的方式指導、監督、幫助某聚會點，並加以備案，這樣便形成了正式的經備案的「以堂帶點」關係。①
另外還存在一種情況，即聚會點雖經過備案，確立了其與某教堂之間的「以堂帶點」關係，但因教堂教牧人員有限、交通不便、牧養觀點分歧等諸多原因，使一些聚會點並沒有得到教堂在教牧、管理方面的「帶領」，進而呈現一種獨立態勢，「以堂帶點」模式名存實亡，這種情況在現實中也有很多。另外，有學者還從堂—點的互動方式對「以堂代點」模式進行了區分，這其中包括堂—點分立模式和堂—點升級模式兩種。堂—點分立模式主要是以教堂為中心，實行聖工、人事、經濟的統一管理方式，使「點」的管理基本於教堂。在這種模式下，隸屬於教堂的聚會點往往無法自由升級擴大為教堂；而在堂—點升級模式中，堂—點之間的宗教資源可兩處流動，信徒也可在堂—點之間自由走動。而且宗教活動空間的大小因信徒的多少而進行調整，在條件允許的情況下，聚會點可以擴大為教堂。②
據三自教會負責人介紹，中國目前共有經登記註冊的基督教活動堂、點5.5萬餘處，70％以上為1979年以後新建，其中既有容納幾十人的聚會點，也有能容納8000人的大規模的教堂。據基督教「兩會」統計，全國信徒總數截至2008年共約2000萬人。而根據2005年的不完全統計，在三自教會內，共有牧師、副牧師約3700人、長老約5000人，傳道員約2.7萬人，義工約15萬人。③根據上海市民族宗教事務委員會網站的數據，2005年，在上海市（含郊區）共有基督教註冊堂點164處，其中教堂約100餘座，已登記聚會點50餘個。基督教教職人員332人，信徒18萬多人。④在北京市，到2003年底北京市基督教第七次會議召開時，其會議決議中提及，在首都各行各業中共有信徒4萬餘人，如今，根據北京基督教兩會網站介紹，每年約有5000人領受洗禮，現在已有信徒5萬餘人。⑤另外根據2004年的統計，北京共有聚會點823處，其中註冊登記的聚會點57處。⑥
①相關研究可參閱李創同、林連華《「以堂帶點」管理模式的調查與研究——以X市基督教T聚會點為例》，《蘭州大學學報（社會科學版）》2007年第5期。
②卓新平、許志偉主編《基督宗教研究》（第十一輯），宗教文化出版社，2008，第414～415頁。
③參閱傅先偉2008年10月22日，在香港尖沙咀基督教浸信會作的題為「中國教會發展的機遇與挑戰」的演講。另見「The New Leadership of the TSPM/CCC Visiting Hong Kong：Caring of Non Registered Churches」in Christian Times,October22,2008。
④http://www.shmzw.gov.cn/gb/mzw/shzj/jdj/index.html
⑤http://www.bjjdt.com/default.asp?id=40&location=首頁&order=1
⑥參閱王亞明、尹愛娟《推進我市宗教事務法治化管理進程》，《北京人大》2004年第5期，第8頁。
（二）非三自教會
在上面我們談到經登記聚會點教會模式時，簡單論及一些聚會點得以產生的根源。事實上，教堂缺乏、聚會不便等因素並非所有聚會點產生的原因。它們至多是眾多已登記聚會點或納入「以堂代點」模式的聚會點得以形成的主因。「以堂帶點」模式的形成並非一廂情願之事，如果聚會點拒絕服從教堂教會或登記聚會點教會的督導、管理，這一模式終將難以發揮作用。眾多在「私設聚會點」內進行信仰活動的教會或團契的存在便是明證，它們游離於政府及基督教兩會組織的管理及指導之外。早在2005年，華東師範大學教授童世駿和劉仲宇便在4500名16歲以上的中國普通群眾中進行過有關中國民眾宗教信仰方面的調查，該調查顯示中國基督徒的數量大概在4000萬人左右。①而中國社會科學院農村發展研究所于建嶸研究員的研究結果則表明中國基督徒的數量應該在6000萬～7000萬人。②與以上結果對比起來，目前中國政府認可的1600萬基督徒及中國基督教三自愛國運動委員會主席傅先偉長老提及的2000萬信徒這些數字③，顯然有所出入。其原因便在於後兩者未將這些參加所謂「私設聚會點」活動的信徒統計在內。
與三自教會對應，筆者在這裡將在未經政府相關部門登記或納入「以堂帶點」管理模式的場所內，進行信仰活動的教會稱為「非三自教會」。非三自教會的一個最明顯特徵就是它們不認同三自教會的三自原則或教義教理、組織體制、政教關係等內容，並拒絕通過兩會團體進行登記註冊，甚至拒絕任何形式的登記註冊。因為上述原因，它們尚未被中國政府認可。「非三自教會」的形成原因是多方面的，而且這些原因往往交織在一起：首先，有些教會與三自教會間的分歧根源在於神學主張上的差異。雖然很多拒絕加入三自團體的教會在談到原因時，均談到政治因素，比如「三自的頭是政府，我們的頭是基督」，但不可否認其深層原因還是自由派神學與基要派神學間的齟齬，正是其中的對立導致兩者對於政教關係的不同看法。1998年11月中國家庭教會代表發表的《對政府、宗教政策及三自的態度》中談到他們之所以不加入「三自教會」，除了政治因素外，其他因素只有一個，便是「三自教會」的根基在於基督教社會福音派，而自己則繼承基要派和福音派傳統。其次，有些教會之所以拒絕加入「三自教會」並不僅僅是因為三自教會本身的問題，他們還認為中國政府的很多宗教法規及登記條例與他們所信仰教義教理相違背。再次，三自教會，尤其是教堂教會由於其政治化色彩、科層制、機構龐大、信徒眾多、儀式僵化等方面因素，使其無法滿足不同階層、不同群體信徒的信仰需求，更不能滿足信徒個體在靈性上的具體需要，導致很多信徒脫離三自教會，自行聚會。最後，由於三自教會內部的各種矛盾和分歧，致使部分成員游離於三自體制之外，組建教會。另外值得一提的是，雖然在聯合禮拜後，教派問題不再突出，但並不能掩蓋不同教派存在這個事實，這也是眾多非三自教會得以產生的原因。
本文嘗試將非三自教會歸為以下幾種類型，但這種分析並不代表所有此類教會均拒絕三自教會的主張，其中也有部分教會或團契被納入到「以堂帶點」的管理模式中，但客觀說來，這樣的教會畢竟是少數，大部分此類教會還被冠以「私設聚會點」的名義而「非法存在」著。
1.傳統非三自教會
很大一部分教會之所以拒絕加入三自系統，這其中具有一定的歷史沿革因素，自20世紀50年代「三自革新」運動起，部分信眾因對此運動不信任，而轉入家庭活動，進而產生了首批家庭教會，在之後的各種運動，甚至在「文化大革命」階段，這些家庭教會繼續保持聚會活動。隨著1979年，宗教政策得以恢復，當時的家庭教會也得以迅速擴展，在河南、安徽、江蘇、山東等省表現得尤為突出。隨著有些家庭聚會點的擴大，他們的活動已經不再局限於當初的家庭，有的租用了房屋，有的甚至自己修建了聚會場所，人員也不再局限於幾人、十幾人，而是有了上百人，甚至幾百人的規模。之所以稱這部分教會為傳統型，不僅僅因為它們有歷史「傳統」，而且因為這些教會在教義和行為方式上較「傳統」。在信仰上它們普遍持有基要的神學主張，聚會方式也較為保守，一般不允許陌生人加入。這些教會按地域有城市與農村之分。在城市中，此類教會雖存在，但數量並不會很多。首要原因在於，20世紀80年代初，恢復宗教政策後，城市中的很多此類家庭教會被「收編」，甚至成為很多教堂教會的前身。另外城市中各項法律法規的嚴格貫徹、管理制度與渠道的嚴密暢通，致使此類教會在城市中心難以開展活動，他們不得不轉向郊區或城鄉結合部。但此類教會在農村地區的勢力卻頗為強大，由於其具有一定的歷史淵源和發展歷程，故而擁有較完備的組織體制，有的地方發展為金字塔式的團隊模式，形成一些「克裡斯瑪」式的領袖人物；而有些地區則呈現為聯邦式的長老會體制，強調分權與制衡。④這些傳統非三自教會因其對政教關係、對三自教會的一貫看法和主張，反三自意向強烈，兩者基本處於對立狀態。當然，三自教會之外，並非所有農村教會都具有歷史淵源，有一些地方教會或新興的農村教會雖未經登記，但其聚會較為公開，管理制度也較為民主，同時其抵制「三自」的態度並不強烈，只是受某些信徒片面宣傳的影響、傳統觀念以及發展時間較短等因素決定其當前的存在狀態。
傳統非三自教會因在神學上堅持基要主張，加之合格教牧人員及管理民主化經驗方面的欠缺，故而在處理信仰與社會、文化的關係上，常走偏激路線，這在農村地區表現尤為明顯。比如個別傳道人這樣來解釋《聖經》中種子被荊棘阻止生長的比喻⑤，認為「荊棘」就是「經濟」，經濟發展了，信仰自然就受到阻礙。有的地區信徒認為人是否屬靈是天生的，一些傳道人通過對兒童相面確定其是否為神靈的代言人。⑥有的地區甚至認為看電視有礙於自己的信仰，認為這是「對主不心誠」⑦；很多信徒往往對中國傳統的民風民俗不分良莠，一概抵制，有的地區的信徒宣揚要教徒改名字，特別是名字裡帶有龍、虎之類中國傳統吉祥物的，有的信徒開始破壞家庭生活用品及建築，因為它們上面往往有偶像圖案。⑧有的地方教會過年時不許教徒家裡放煙花爆竹，認為這樣會招鬼。⑨當然，這種特徵並不為傳統非三自教會所獨有，在農村教會，甚至是農村的三自教會信徒中此類現象也很普遍。
①參閱China Daily,Feb 7,2007.
②引自于建嶸北京大學12月11日題為《為基督教家庭教會脫敏》的演講（未刊稿）。
③摘自傅先偉2008年10月22日，在香港尖沙咀基督教浸信會作的題為《中國教會發展的機遇與挑戰》的演講。
④參閱于建嶸的《基督教的發展與中國社會穩定——與兩位「基督教家庭教會」培訓師的對話》一文及其在北京大學12月11日所做的題為《為基督教家庭教會脫敏》的演講（未刊稿）。
⑤見《新約聖經·馬太福音》（13：7），原文為：「有落在荊棘裡的，荊棘長起來，把它擠住了。」參閱王美秀《多元社會裡中國基督教的多樣性——以一與多為框架探討當代中國基督教的活力與張力》，該文為「世界中的宗教」國際學術研討會論文，未公開發表。
⑥趙東：《泗縣基督教現狀調查報告》，《當代宗教研究》（上海社會科學院內刊）2008年第1期。
⑦侯松濤、洪向華：《關於北方農村基督教信仰狀況的調查與分析——以山東省T縣為個案》，《科學社會主義》2008年第3期。
⑧趙東：《泗縣基督教現狀調查報告》，《當代宗教研究》（上海社會科學院內刊）2008年第1期。
⑨參閱王思明、田雄《鄉村基督教的實踐形態：嵌入與疏離——以關中地區南村基督教會歷史變遷為例》，《南京師範大學學報(社會科學版)》2008年11月第6期。
2.城市新興教會
與傳統非三自教會相對，在城市中還有一些新興的基督教信仰群體，他們往往因為文化差異、政治理念差異、群體差異等原因，自己組建了教會及團契，脫離三自教會體系。這些群體近些年一度成為學界關注的熱點，這其中較具代表性的有知識分子信徒群體、老闆基督徒及白領信徒群體、城市流動人員群體等。在知識分子信徒群體，較具典型性的是大學生基督徒群體，2008年初，一份在上海地區六所高校及研究機構進行的抽樣調查報告顯示，大學生中信仰基督教的人數為4.7%，遠遠高於上海市基督徒1.07%的比例。①在北京地區高校中的情況同樣如此，根據2004年左鵬發表於《青年研究》上的調研報告推測，在北京某大學中的基督徒學生數量佔該校學生總數的1.8％，遠遠高出當時基督徒在北京市總人口中所佔的0.23%的比例。②而左鵬的這一統計數字要低於大部分相關研究。2002年，在中國人民大學進行的一項題為「當代中國大學生對基督教信仰的理解特徵」的調研結果顯示，有3.6％的受訪者明確認信基督教，而在2008年，由該課題組在中國人民大學以同樣題目進行的試調研的結果顯示，這一數字為2.8％；2008年9月「高校學生思想信仰情況調查」課題組在人民大學獲得的數字為3.8％。另據調查顯示，很多大學生信徒參加的是非三自教會，同時很多高校都擁有基督徒聚會場所，這些場所很少經過政府相關部門的審批、登記。③類似於大學生聚會的情況，在知識分子內部，還有由「海歸人士」組成的「海歸派教會」、由大學教職人員組成的「高級知識分子教會」等。
此外，「老闆基督徒」群體也是近來學界關注的重點。一個公司或企業的老闆是基督徒，這種現象在中國社會中尤其在沿海經濟發達地區或眾多外資企業中並不罕見。但值得關注的問題是這些老闆基督徒個人所擁有的信仰經常被「帶進了公司和企業，並且成為公司、企業的重要經營理念」④。有的企業在招聘員工時，明顯表現出信仰優先的原則，有的公司一進門便可感受到濃濃的基督教文化。有的公司或企業則直接以「天心」、「神和」、「神信」、「迦南」等基督教傳統術語命名。⑤很多公司的周會與基督徒的聚會程序基本無異。于建嶸在2008年底北京大學的演講中提到的「在山東，韓國的傳教士比較多，他們很厲害，他們一邊辦工廠，一邊傳教，許多工人都變成了信徒」⑥這種現象在國內很多大城市中都存在。隨著老闆基督徒及基督徒企業的增多，在有些地區甚至還成立了基督徒企業的聯誼會或工商團契，規模較大的甚至有上百位基督徒老闆參加。⑦
此外，城市流動人口的基督教信仰問題也備受人們關注，因為這些信徒在城市教堂教會中很難得到具體的屬靈關懷及群體認同感，而遭到邊緣化；城市中另外一些家庭教會（比如傳統的家庭教會和新興的知識分子教會）因為文化、生活背景差異等方面的因素，也同樣無法成為這些城市流動人員信徒的棲身之處。最終，在城市中，這些信徒不得不建立自己專門的民工聚會。這種聚會往往因為老鄉關係介紹及共同的文化、社會背景，吸引到更多的打工者加入其中，從而發展壯大。比如在北方某大城市的一個民工教會，從2002年的兩對夫妻發展為20個聚會點1000餘名信徒的規模只用了短短3年。⑧
城市新興教會及團契與傳統非三自教會有較大區別，它們往往沒有歷史淵源；神學觀點雖仍趨保守，但在對待一些傳統教義禮儀及民間風俗問題上，觀點較為開放；同時它們的聚會也較為公開，往往歡迎慕道者參加；雖對政府的某些規章政策有牴觸，但力圖通過對話的形式解決問題，它們往往有著合法化的願望，但它們中大部分教會和團契不主張通過「三自教會」來進行登記、註冊。當然，城市新興教會及團契並不完全集中於大學生、企業界、城市流動人員群體中，還有「社區教會」等新生事物。另外，很多新興教會亦屬於混合型聚會，其中信徒來自各行各業、各階層、各年齡段，只不過以上幾個來自工、商、學的群體容易引起人們關注罷了。在非三自教會中，還有一種情況不得不提及，即從三自教會中分裂出來的信徒群體。這些信徒本屬於三自教會，但因信仰內容不同、利益紛爭受挫等原因在三自教會內被邊緣化，遂從三自教會體系中游離出來，形成自己的聚會點。同時還有一些非三自教會擁有教派背景，雖然在中國教會中實行聯合禮拜，但它們並不願放棄自己的教派立場，這些教派有真耶穌教會、基督徒聚會處、自立會等，目前，在浙江、山東等省還有很多直接以此命名，但未加入「三自教會」的教會。這裡我們不妨分別以分離教會與教派教會加以命名。
①據上海市民宗委2005年的統計數字，上海共有基督教信徒18.26萬人，以上海總人口1700萬計算，基督徒比例為1.07％，轉引自華樺《大學生信仰基督教狀況調查——以上海部分高校大學生為例》，《青年研究》2008年第1期。
②參閱左鵬《象牙塔中的基督徒——北京市大學生基督教信仰狀況調查》，《青年研究》2004年第5期。
③根據上述左鵬的研究，84.1%的大學生基督教經常參加「家庭聚會」。
④參閱2008年北京大學「中國宗教與社會高峰論壇」上，李向平教授有關中國「基督徒企業」的演講稿。
⑤參閱2008年北京大學「中國宗教與社會高峰論壇」上，李向平教授有關中國「基督徒企業」的演講稿。
⑥參閱于建嶸在北京大學12月11日題為《為基督教家庭教會脫敏》的演講（未刊稿）。
⑦中國地產界精英王石在其博客中，就曾講述過他偶然參加一次這種聯誼會的經歷：「2008年初，接受朋友邀請參加福建的一個企業家春鳴會，到會才知道是一個信基督教的企業家的聚會。有海歸、也有文化程度初中的，有當地出名企業家、亦更多是小企業主和企業白領。活動是第二天舉行，當晚聊天至凌晨3點，話題就是勸說老王感受主的榮耀。大意是，聖經上預言基督教將在東方發揚光大，這個東方難道不是指的中國嗎？我沒有被開化，但翌日春鳴會上唱頌我主耶穌的開場卻令人感動。」
⑧黃劍波：《城市化進程中的中國基督教》，餘國良編著《拆毀了中間隔斷的牆》，宗教文化出版社，2007，第411頁。
（三）準三自教會
介於三自教會與非三自教會之間還有一種教會存在模式，本文將之稱為準三自教會。之所以如此稱呼，主要是因為它們雖與三自教會有聯繫，但或者有名無實，或者有實無名。它主要由兩類教會構成：獨立教會和未予登記教會。
1.獨立教會
有些教會為了合法辦教需要，雖通過基督教「兩會」在政府及相關部門辦理了審批登記手續，但在教牧和管理方面仍處於獨立狀態。它們不接受上級基督教「兩會」指導，自行安排講道、同工培訓、兒童主日學等事工。「三自」名號只不過是它們合法存在的幌子，我們這裡不妨將這些教會稱為利用三自傳福音的獨立教會。用它們的話說「政府利用三自控制教會，我們利用三自傳福音」，這些教會除了派人參加基督教「兩會」組織的各種例會外，基本和基督教「兩會」沒有任何實質性聯繫。而相反，此類教會與海外教會、其他非三自教會卻聯繫緊密，有些獨立教會甚至請非三自教會人員主領培靈會等。所以從實質上說，獨立教會更傾向於非三自教會，但其有三自教會之名，甚至掛上基督教「兩會」的牌子，我們這裡將它歸為「準三自教會」，實不為過。就地域來說，獨立教會往往分布於基督教信仰歷史悠久地區以及「鞭長莫及」之地。因為前者信徒群體龐大，後者三自教會無從顧及。
2.未予登記教會
未登記教會往往有兩種，一種是自己不願進行登記，而另外一種便是相關部門不給予登記的教會。雖然兩者同樣未作登記，但性質截然不同。不給予登記的情況有很多，比如因聚會點在居住條件、參加聚會的人數、教職人員或者其他物質條件方面達不到《宗教事務條例》規定的設堂、建點要求。但也不排除有些地區的宗教管理部門為了控制基督教的發展，而在聚會場所數量上給予控制，畢竟聚會場所的增多對於地方管理者政績來說不見得是好事。但無論哪種情況，該聚會點教會是意欲通過三自教會登記的，只不過沒有獲得批准罷了，這種情況在各地均存在。比起上述獨立教會，未給予登記教會雖不屬於三自教會，但本質上更傾向於三自教會，我們也可將其歸入準三自教會的行列。對於這些教會，雲南省某市基督教協會會長曾對筆者說：「沒註冊不等於它們不是純正的信仰，已註冊不代表它們信的就純正，這個要辯證地看。」①
結語：中國教會多元存在形態中的張力
中國教會形態的多樣性在中國基督教界及宗教管理領域引發的並不完全是多方密切合作關係，還有充斥其中的種種張力。比如政府的有效管理與三自教會現實處境之間的張力；②政府的宗教政策與非三自教會的法外存在狀態之間的張力。③三自教會與非三自教會之間的「羊群」之爭。同時還有三自教會和非三自教會各自內部的矛盾及張力。以兩者內部張力為例，在三自教會內部存在新舊管理模式、堂點之間的種種張力。中國社會轉型這一大背景必然導致教會為適應環境而進行改革，於是「堂管會」、「堂務委員會」等組織應運而生，這與教會原有的管理方式必然發生牴觸，比如有的堂管會上任後，馬上停發某些教牧人員工資，而且在某些問題上改變教會傳統的「家長制」作風，力圖使教堂的工作更加民主化，這就必然導致新舊管理模式之間的衝突。與此同時，在三自教會內部，新、老一輩管理者的神學思想和教牧觀念也存在某些分歧，老一代負責人多經歷過眾多政治運動，在行為方式及信仰取向上有著較多的政治考量，而年青一代的教牧人員的成長經歷與中國的經濟體制改革以及由此帶來的社會轉型過程緊密相關。在他們的實踐和信仰上，有著更多開放精神、屬靈考慮，而少了些政治色彩。這讓三自教會的新老管理者之間不免存在某種微妙的張力。此外，基督教「兩會」與基層教會之間也有某種程度的張力。雖然如上所述，基督教「兩會」在其章程中指出它們對於基層教會具有「聯繫」、「服務」、「指導」、「督促」的作用。但在日常的運行中，它們往往有意無意間演變成基層教會的管理者，基層教會的教職人員必須由基督教兩會來審批，其傳教活動要受基督教兩會來約束。在教堂教會、已登記聚會點教會及其他隸屬於它們的聚會點團契之間也有類似的矛盾。聚會點雖有教堂教會進行引導，但畢竟這些聚會點在其形成的初期，因群體、地域、社會階層等原因而具有特定的信仰模式及獨立意識，因而在大教堂介入管理時，必然會對傳統信仰及行為模式造成衝擊。嚴重時，甚至會造成聚會點的分裂。同時大教堂雖然起到教牧、管理方面的督導作用，但並不能代替聚會點進行日常的管理，甚至由於教牧人員缺乏等原因，也不能完全執行預期的講道計劃，於是在一些聚會點中，仍為一些自由傳道人留有講席，這也為某些聚會點的再次獨立或被異端思想所侵襲留下餘地。在非三自教會中，因為各家庭教會所經歷的歷史和現實處境不同，沒有形成普遍認同的信仰內容及架構體系，表現出各自為政、各立山頭的特點，排他性、封閉性很強。雖偶爾有家庭教會之間的橫向交流，但「各自為神」的現狀並未發生根本改變。
以上我們對中國教會的多元存在格局及其間蘊含的張力關係進行了嘗試性的解析。那麼如何來看待這種多元存在格局，如何化解其間種種矛盾，本文無意也無力提供解答。因為化解矛盾，要麼減少矛盾主體，要麼消解矛盾源頭，抑或使矛盾各方相互制衡，而這些均非易事，只能暫求各方存異求同，畢竟有良知的個人、團體、政府，乃至信仰體系都應以共同生活於這一處境中的個體的福祉為務，而不論什麼信仰與信念的不同。
①摘自筆者2008年11月27日在雲南省XW市城區教堂的訪談筆錄。
②這主要表現在三自教會謀求信徒發展、教會壯大的現實任務和眾多非三自教會脫離三自體系這兩個方面。
③這主要體現在非三自教會的非法存在及發展狀態及其定性問題上。
著者 段琦，中國社會科學院世界宗教研究所基督教研究室研究員，主要從事中國基督教研究；唐曉峰，中國社會科學院世界宗教研究所基督教研究室副研究員，主要從事中國基督教研究。