本文原載於《商丘師範學院學報》2019年第1期
鈕則圳（1992—），男，內蒙古包頭人，清華大學哲學系博士生，主要從事中國哲學史研究。
摘要：自二程以來，道心人心即成為理學家所關注的重要問題。以往學界對於朱子道心人心說的研究並未注意到其與孟子視域下的「人禽之辨」問題具有緊密關聯：道心人心「雜於方寸之間」的關係與孟子所言人禽間的「幾希」差別具有極強的相似性；道心人心實質上可對應於孟子所言「大體」「小體」；道心人心說與人禽之辨都可以導向道德選擇以及成聖工夫的問題。明晰朱子「道心人心說」與孟子「人禽之辨」的關聯性，可以為我們研究道心人心問題提供更為多元的思考維度。
關鍵詞：朱子；道心；人心；孟子；人禽之辨
北宋理學家程頤有言：「人心私慾，故危殆。道心天理，故精微。私慾滅則天理明矣。」[1]81①自此之後，偽古文《尚書》中所謂「道心」與「人心」就成為理學家論述理欲問題時常用的一組概念，而關於道心、人心的定位與詮釋也成為理學家關注的重要問題。程子之後，朱子繼承發揚此說尤力，並在其思想架構內對道心與人心進行了更為系統的論述。就朱子的道心人心說而言，學界目前主要論述了二者的含義及關係、道心人心說在朱子思想中的發展軌跡以及其哲學史影響等，尤其注重從道心人心與天理人慾的聯繫與區別角度入手予以分析，取得了顯著成果②。筆者認為，除上述研究方向之外，朱子的道心人心說還與孟子視域下的「人禽之辨」問題具有緊密關聯。鑑於學界對這一問題尚未加措意，本文即不避檮昧，對此予以論析。
一、「雜於方寸之間」與「幾希」
謝曉東教授具體梳理了朱子在各個時期道心人心說的不同側重點：早年更加重視將道心人心與格物致知、正心誠意等理論進行連結，體現出濃厚的工夫論旨趣；中年以道心、人心分屬於操存與舍亡，即以善惡區分道心人心，對道心人心的理解有所深化；晚年以《中庸章句序》與《尚書大禹謨注》為代表，形成了「道心為主、人心聽命」的義理框架，其道心人心說更為完備與圓融[2]。其中，《中庸章句序》成於淳熙十六年（1189），是朱子晚年道心人心說最具代表性的文獻，集中體現了朱子關於這一問題的成熟思考。本文即以此文獻入手，對朱子的道心人心說予以論析：
蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人慾之私矣。[3]14
可以看出，朱子此處將心理解為虛靈知覺。這種心之知覺乃一身之主宰，具體來說是具眾理、行此情、應事物之主宰，這種思想與其晚年《尚書大禹謨注》中「心者，人之知覺，主於身而應事物者也」[4]3180的說法是一致的。然則心之中何以有道心與人心的差別？朱子認為，這種差別源於不同知覺發生的根源不同。一般而言，我們將道心理解為一種道德意識，它根源於作為人所稟受的理；人心是一種感性情慾，它根源於人所稟受的氣而形成的形體[5]143。人人都具有本性與形體，因而不論上智之人還是下愚之人，每一個體都應具備道心與人心。道心與人心分別具有知覺能力，但由於其各自具有一些特性，朱子認為如果不能很好地認識這些特性並予以恰當地處理，道心與人心的位置就會發生顛倒，從而道心失去了對於人心的主宰作用，人也因欲望橫流而流於惡。具體說來，道心與人心的特性是「道心惟微，人心惟危」。就前者而言，「微」是指道心往往隱而不顯，朱子強調人往往難以覺察自己的道德意識。在現實情況中，人一般或難以在義理方面時刻明晰道德的正當性，或在具體的道德實踐中聽從於感情情慾而使得自己的道德意識變得昏昧不明，這些都是「道心惟微」的體現。就後者而言，「危」有危殆不安之義，指人心易流於惡。朱子強調人的感性情慾雖然是中性的，但是卻具有過分追求物慾貪念的可能性與趨勢，人一旦不用道德意識對這一趨勢予以控制，人心就會被私慾所控制而流於惡，從而道心更加隱而不彰。道心與人心在朱子看來是一種「雜於方寸之間」的關係，二者同屬於一心之中，一方面二者的區別雖然很細微，但如果仔細進行區分，我們可以將其完全區分開來；另一方面道心人心又具有極強的關聯性，二者可以時時刻刻互相影響，存在著一種搏鬥與競爭的關係。朱子認為，人既要對道心人心「惟微」與「惟危」的特質予以充分理解，同時又要對其「治之」，即強調道心要時刻發揮對於人心的控制與主宰的作用。
朱子「雜於方寸之間」的講法言簡意賅地揭示了人的道心與人心既緊密聯繫又有重要區別的關係。這種言說方式與孟子所論「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」（8·19）③中的「幾希」論具有極強的相似性。「人之所以異於禽獸者幾希」是孟子論述「人禽之辨」問題的最重要觀念，其中蘊含著兩個前提：①人與禽獸不同（人禽異類）；②人與禽獸差別極其小（人禽之別「幾希」），人稍有不慎就會滑向禽獸。就前者而言，孟子強調人與禽獸具有本質差別：人具有絕對優越性，即人獨有且先天本有「惻隱」「羞惡」「辭讓」「是非」等「四心」。就後者而言，孟子又強調人與禽獸的差別又極其希微，即人的「四心」很容易「放失」，人也很容易喪失人禽之別而走向墮落。孟子以此警醒人們要時刻保有自己的「本心」，明確何以「人之為人」，從而將仁義禮智內化為一種道德驅動力，對人自身的優越性予以充分維護與擴充。因此，在孟子那裡，人與禽獸具有一種既有重要區別又緊密聯繫的關係，其人禽之辨既高揚了人異於禽獸的本質屬性，確立了人的主體地位；又從「異於禽獸者幾希」的層面凸顯出人墜向禽獸的可能性，以此對人予以足夠的警示，並以此顯示出人進行道德生活的必要性。孟子所說的「禽獸」在不同語境中往往具有不同的色彩。如在關乎國計民生的經濟學語境中，「雞豚狗彘」（1·7）等禽獸的含義是中性的；在隨事感化君王的語境中，牛羊等對象甚至還是君子不忍的對象（1·7），其含義甚至是褒義的。但是「人禽之辨」則屬於一道德問題，在這一論述語境中，禽獸往往是貶義的，它並非指具體的哪一物種，而是以禽獸借指那些不道德的群體。孟子警醒人們要保有「人之為人」的獨特優越性而避免淪為禽獸，實則是在警醒人們不要淪陷於不道德的境地，這種境地在孟子看來就可以被泛稱為「禽獸」。
與孟子「人禽之辨」類似的是，朱子的「道心人心說」在道心層面也追求人對於道德意識的保有以及其對於人易流於惡這一趨勢的控制；而在人心層面，朱子也清楚地看出人心有流於惡的可能性與趨勢（用孟子的論說方式講就是「人易淪為禽獸」），朱子主張對這一趨勢予以足夠的警醒與克服。可見，在高揚人的道德主體性與避免人淪為非道德境地等方面，道心人心說與人禽之辨在問題關切上具有緊密的關聯性。
「人禽之辨」論述人禽之別從而高揚人的主體價值，這方面固然重要，但正如學者所論，「人之所以異於禽獸者」才是派生「人異於禽獸」的東西，也是比「人異於禽獸」更為深層次的東西；「人異於禽獸者」實則為明顯的、已然性的東西，而「人之所以異於禽獸者」則少且隱蔽，值得我們重視，因而探討人具有何種道德性與優越性更為重要[6]11—12。在朱子這裡，問題的重心則有所不同。道心的重要性與獨特地位已不證自明，但是緣何還會出現代表「天理之公」的道心無法主宰人心反而被人慾之私壓制的情況？針對這一現象，我們又該如何解決？換言之，人慾之私如何產生及其與人心的關係在朱子那裡就成為了重要問題。
二、道心、人心與「大體」「小體」
在朱子的語境中，探討人慾之私如何產生，離不開對於人心的界定以及對於人心、人慾二者關係的探討。關於前者，由於人心與道心同屬於一心，朱子往往是在道心人心對舉的語境下，對人心予以界說。朱子有言：
掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一個生於血氣，一個生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。[7]1487
「人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心……道心人心本只是一個物事，但所知覺不同。」[7]2010
只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。[7]2009
朱子是從義理性，更準確說是從孟子所說的「四心」來定義道心，這是朱子對於道心一以貫之的理解。但是對於人心，朱子在不同語境的表述有所不同。一方面，朱子從感官知覺的角度來定義道心，掐著痛、抓著癢，都是我們自身所具備的感官對於外部事物刺激的自然反應，這種定義下的人心本身只是一種可以知覺的能力，還不具備善惡的屬性；另一方面，朱子又從所知覺的對象來定義人心，與道心知覺義理不同，人心往往是通過耳目感官知覺聲色臭味等具體事物，在應接外物的過程中體現出對於事物的一種感性情慾。然而，這種感性情慾是不是人慾？這涉及到朱子對於人心、人慾關係的理解。按照伊川所言，人心即是人慾，本身就是危而不安的。但是朱子的理解與之不同。朱子認為：「人心亦不是全不好底，故不言兇咎，只言危」 [7]2009，因此不可將人心統統認為是惡的，其中也具有中性的部分，即感官知覺對於外部世界的自然反應。朱子在《觀心說》中有言：「夫謂人心之危者，人慾之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。」[4]3278結合我們之前對人心的分殊，人心的惡應當具體落實於那種通過追求耳目之欲而導致的易於向惡處墜落的趨勢。與程頤偏向於將人心直接理解為私慾有所不同，朱子認為人心不能直接等同於私慾，只有人心滑向惡的趨勢發顯的時候才是人慾萌動的時候。換言之，朱子對於人心與人慾的理解實則更近於程顥，他指出單言「人心」時應當為一中性概念，其惡處在於人慾，並將人慾的存在理解為人心之危的具體原因。對於人慾之私如何產生，朱子與學生也有所討論：
問：「先生說，人心是『形氣之私』，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。」
曰：「固是。」
問：「如此，則未可便謂之私？」
曰：「但此數件物事屬自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有個私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有個不好底根本。」[7]1486
人心是知覺，口之於味，目之於色，耳之於聲底，未是不好，只是危。若便說作人慾，則屬惡了，何用說危？[7]2013
人心是此身有知覺，有嗜欲者……此豈能無！但為物誘而至於陷溺，則為害耳。故聖人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘返，不可據以為安，故曰危。[7]1488
如前文所述，人心根源於人所稟受的氣而形成的形體，這種形體對於人自身而言就是口耳鼻目等感官以及四肢，這些在朱子看來作為人所獨有之物，本身就構成了「私」的根本。這種「私」的根本具於人身上時並不是壞的，就像感性情慾存在於人心之中，就其本身而言理應是中性的，其未發之時並不一定流於惡。但是，「私」畢竟已經具備了一種易流於惡的可能性，只不過這種可能性需要藉助對於私慾的追求。人心作為一種知覺，當它應接外物之時，這種墜落的趨勢則更易顯現，即人心極易被外物牽引，或過分追求私慾的滿足，或在追求外物時做出不符合道義的行為而至於陷溺。此時的人心沉溺於知覺嗜欲之中，一味貪求物慾的滿足，完全擺脫了道心的主宰與控制，這在朱子看來才是真正的惡。
朱子這種關於道心人心的理解，實則源於孟子11·15中「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣」以及「心之官則思，思則得之，不思則不得也」的說法。對於孟子此說，朱子《孟子集注》注之云：
官之為言司也。耳司聽，目司視，各有所職而不能思，是以蔽於外物。既不能思而蔽於外物，則亦一物而已。又以外物交於此物，其引之而不去難矣。心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。此三者，皆天之所以與我者，而心為大。若能有以立之，則事無不思，而耳目之欲不能奪之矣，此所以為大人也。[3]342
耳目之官在孟子那裡稱之為「小體」，耳目之官本身無善或不善，但當其「不思」之時則易為外物蒙蔽且牽引而流於惡，這可以對應於朱子所說的人心。人心追求貪慾太盛之時，就會為外物所誘而陷溺於其間，這與耳目之官被外物遮蔽、牽引是一致的④。心之官在孟子那裡稱之為「大體」，同樣地，它可以對應於朱子所說的道心。道心之於人心可以起到主宰與控制的作用，避免其為外物牽引，心官之「思」亦可以防止耳目之欲對於身體本身的侵害，挺立主體的大人境界。可見，不論是孟子的「大體」「小體」說還是朱子的道心人心說，實則都意圖強調道德意識對於感性情慾的控制與監督作用。這種作用，具體體現在我們的感性情慾面對外物誘惑時，需要作出何種選擇。朱子有言：
道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。[7]1488
問：「飢食渴飲，此人心否？」
曰：「然。須當是食其所當食，飲其所當飲，乃不失所謂『道心』。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣！」[7]2011
面對外物的誘惑與滿足我們感性慾望的需求，我們能夠依據道心的主宰而作出適當的行為，如食其所當食，飲其所當飲，這在朱子看來就是道心最終戰勝了人心（更準確而言是人慾）的體現；反之為了貪圖私慾的滿足而違背了道義原則，則此刻人心佔據了人的本心，道心隱匿不顯，人也陷於不道德的境地。
對於人性問題，孟子一方面也承認「形色，天性也」（13·38），將屬於人的形體與感官欲望的部分作為人性所本有的一部分加以肯定，但更為重要的方面還是「君子所性，仁義禮智根於心」（13·21），主張君子是以仁義禮智作為自己的本性，這種本性在朱子那裡體現為道心。在「人禽之辨」問題中，孟子認為對於人禽之間的「幾希」差別，現實情況是「庶民去之，君子存之」（8·19），即與庶民往往迷失人禽之別不同，君子會時刻堅守人禽之別，體現出人之為人的道德優越性。其中的具體原因在於，在人禽之別問題上君子可以存其「四心」並將其不斷擴充，而庶民卻往往受到外物的誘惑與影響將本心摒棄或放除，從而失卻人所以為人的本質特徵。就現實社會生活而言，這會涉及到道德選擇的問題。孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。」（14·24）對於耳目之官與四體安逸的追求固然也屬於人性的一個方面，但是孟子認為這些方面還要受到外在規範性的限制，因此與仁義禮智相比，君子不應將這部分視作自己的本性。依照孟子這種思路，當我們面對「一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死」（11·10）的境地時，就可以在符合道義與滿足欲望之間作出抉擇，避免感官欲望侵害本心的主體地位，從而在道德選擇中達至個體生命的充分實現與完成[8]。
因此，道心人心說與人禽之辨都可以導向「義利之辨」，它要求人在道德生活與感官欲望生活之間做出取捨與抉擇。在孟子那裡，君子往往通過「存其本心」「從其大體」等方式彰顯人的主體道德性，甚至以「捨生取義」的方式來捍衛人的終極本性與價值。在朱子那裡，面對外物的牽引與現實選擇時，則要發揮道心對人心的控制主宰作用，確保「天理之公」在人身上的顯現，作出符合道義的選擇，從而達至一種廓然無私的「大人」境界。
三、「惟精惟一」與成聖之道
對於「人」的定位是孟子思想體系的邏輯起點。孟子通過「人禽之辨」斷定人不同於禽獸，從而突出了人的絕對優越性；又通過「聖人，與我同類者」（11·7）、「人皆可以為堯舜」（12·2）的「聖我之辨」，說明每一個人皆與聖人同類，從而彰顯了人在追求成聖成德方面的普遍平等性。孟子的這種「主體定位觀」揭示了人存在於禽獸與聖人所構成的兩極性張力之中[9]，因而如何做工夫以避免淪為禽獸並朝向聖人境界不斷努力，這是對於每一個體而言非常重要的問題。對於這一問題，孟子主張通過擴充四端、養浩然之氣等修養工夫，使得四端若「火之始然，泉之始達」 （3·6）那樣漸次擴充開去，人與禽獸的「幾希」之別逐漸擴大，人也逐漸向聖人方向靠近，使得浩然之氣最終「塞於天地之間」（3·2），挺立出道德主體的聖人氣象。
與孟子相似，朱子的道心人心說也可以導向一種聖人境界，實現這種境界在朱子看來需要在日常處時刻進行「精一」的工夫。《中庸章句序》與《朱子語類》中有言：
精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。[3]14
「惟精者，精審之而勿雜也；惟一者，有首有尾，專一也。」[7]2014
朱子認為，「精」就是明察道心與人心二者之間「雜於方寸之間」的關係，明晰各自分工而勿相混雜；「一」則是堅守本心使其處於一個恰當適宜的狀態，就道心人心分言即道心應該時刻主宰控制著人心，使得道心之「微」得以顯現，人心也避免流於被外物陷溺的「危」的境地。「惟精惟一」工夫的直接結果便是人心聽命於道心的主宰，人心逐漸表現為道心。在這一過程中，人心並非被道心取代而變得全然不存在，而是指人心完全由道心控制並以道心的形式表現出來，以至於「人心與道心為一，恰似無了那人心相似」 [7]2012。人之心的最高級狀態便是此心純然表現為道心，人慾乃至人心不再在現實層面對人有所幹擾，人也已經摒除了一切易流於惡的可能性⑤。在朱子看來，聖人可以始終對於道心人心之分別守得界限分明，並表現出此心純然為道心的狀態；而普通人也可以通過做「精一」的工夫，變化氣質，達到此種聖人境界。正如朱子及其高弟陳淳所論：
道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如飢食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。但聖人於此，擇之也精，守得徹頭徹尾。[7]2011
聖人精察二者不容於雜，而一體道心常為之主，使人心每聽命焉。故聲為律、身為度，從心所欲不踰矩，則日用動靜，云為無非純是道心之流行矣。[10]276
精則要分別二者，界分分明，不相混雜。一則專守道心之正，而無以人心二之。要得道心常為一身之主，而人心每聽令焉。至於工夫純熟、氣質變化……即人心便都純是道心，而不復見人心之為吾間矣。[10]278
應當承認，朱子並沒有直接從人禽之辨的角度來集中論述道心人心問題，朱子對於禽獸除了從傳統儒家慣常的道德層面入手進行批判之外，更多是在其理氣論框架下對人禽之別予以刻畫，如其常從形氣之所偏、氣質之昏濁閉塞等角度來解釋禽獸。但是，我們不能就依此否定朱子道心人心說的孟子學底色以及其中可能潛藏的與孟子視域下「人禽之辨」相關聯的向度。具體而言，二者在問題意識方面具有較強的相似性，它們都意在高揚人的道德主體性，將道德的淪喪具體理解為人在偏於追求個人私慾滿足而摒棄其道德意識的情況，探尋並警醒人避免淪陷於不道德境地的因素，並最終指向於一種廓然大公、昂揚挺立的聖人境界。這些思想無疑具有極強的現實合理性與教化意義。而就二者之差別處言之，孟子提倡的是存心養氣等修煉工夫，朱子則在其「道心—人心」架構內提倡「精一」之工夫，雖然從總體來看二者都屬漸進的工夫進路，但是道心人心說更為強調於日用倫常之間時刻嚴守個體的道德意識，強調道德意識對於感性情慾的把捉與管控，無疑具有更為切實的工夫論指向。
總而言之，論析朱子道心人心說與孟子「人禽之辨」問題的相關性，不僅可以為我們思考道心人心問題提供更為深入的參考；也可以為我們探析朱子的孟子學思想，以及討論「人禽之辨」等相關問題提供更為多元的思考維度。
注釋：
①關於道心人心，程頤亦有言：「人心，私慾也，危而不安；道心，天理也，微而難得。」（[宋]程顥 程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第1261頁）此處程頤是將人心直接理解為私慾。與之不同，程顥則認為：「人心惟危，人慾也。」（[宋]程顥 程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第126頁）即認為人慾並不是人心的全部，而是人心滑向惡的趨勢。二程關於道心人心理解之差別以及與朱子之關係，後文將予以論述。
②相關研究參見陳榮捷：《宋明理學之概念與歷史》，臺北：「中央」研究院中國文哲研究所1996年版，第29—32頁；李明輝：《朱子對「道心」「人心」的詮釋》，《湖南大學學報（社會科學版）》2008年第1期；謝曉東：《尋求真理：朱子對「道心人心」問題的探索》，《河北大學學報（哲學社會科學版）》2005年第3期；洪軍：《東亞儒學視域中的「人心道心」之辯——以整庵與慄谷為中心》，《哲學研究》2016年第12期；謝曉東、楊妍：《朱子哲學中道心人心論與天理人慾論之內在邏輯關係探析》，《江蘇社會科學》2007年第2期等。
③本文此種序號注釋，以楊伯峻《孟子譯註》（北京：中華書局2008年版）為據。間隔號前的數字，代表《孟子》的篇（卷）數；間隔號後的數字，代表《孟子》的章數。
④寬泛而言，朱子與孟子都承認並重視外物或外部環境對人的負面影響，具體而言即外物對於耳目之官或人心的侵害與牽引。在孟子那裡，較為典型的表述是：「富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」（11·7）孟子認為，子弟性情是否「賴」與「暴」並非因為其先天之性與人不同，而是後天環境導致其心「陷溺」。
⑤對此問題，陳來先生有所分析：「在朱熹哲學中，對一般人而言，道心作為道德意識，人心作為個體情慾，兩者的關係如同兩圓相交，其重合的部分即道心主宰下的人心。這一部分是道心化的人心，所謂『人心亦化而為道心』不是說在道心主宰的境界上人去除了一切情慾……」（氏著：《朱子哲學研究》，北京：三聯書店2010年版，第268—269頁）需要注意的是，依朱子之意，人心在被道心主宰的過程中，它只有表現程度上的多寡，但在這一過程中人心是始終存在的。我們可以說「人心表現為道心」，但是絕不可以說「人心替換為道心」。
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