【編者按】
孟子周遊列國，到晚年才至魏國見梁惠王，但為什麼在《孟子》一書中，會把見梁惠王的這段事情放到最前面？梁惠王對孟子的態度有何轉變？孟子的核心思想是什麼？本文摘自張定浩著《孟子讀法》，譯林出版社，2020年5月。澎湃新聞經授權發布，現標題為編者所擬。義利之辨孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千裡而來，亦將有以利吾國乎？」這是《孟子》一書的開篇第一章。古人著述，務實而不蹈虛，沒有我們今天慣用的前言之類，但對如何謀篇開局，往往有內在的講究，譬如《詩經》選擇《關雎》開篇，《論語》選擇「學而時習之」開篇，都暗含了編著者的文心。孟子周遊列國，是到晚年才至魏國見梁惠王，但為什麼在《孟子》一書中，會把見梁惠王的這段事情放到最前面呢？這是因為，在這短短一段對話裡，涉及孟子思想中最核心的「義利之辨」，放在最前面開章明義，有心的讀者如司馬遷，讀完這段，就已經「廢書而嘆」了，因為他已經從中看懂了孟子的心思。
「叟」，這是梁惠王見到孟子時說的第一個字，確實也一下子讓孟子的心「嗖」地涼了半截。「叟」是長老的意思，是對老者的尊稱，用在孟子這個年紀的人身上本來倒也沒什麼不妥，但若聯想一下春秋戰國諸侯禮賢下士時的通常稱呼——「夫子」或者「先生」，我們就能感受到其中的微妙差距了。原來梁惠王對待孟子只是敬老，並沒有把他當作一位值得傾聽教誨的師。
「亦將有以利吾國乎？」梁惠王提的問題非常直接，這裡面有一絲輕視孟子，想掂掂他分量的意思，同時也的確反映了梁惠王此時的急迫心情。見到孟子的時候，正是惠王最鬱悶的時刻：與東邊的齊國一戰，損失了大將龐涓，太子申被俘而死；和西邊的秦國一戰，公子卬被俘，兵敗割地，不得已還要遷都到大梁來；此外，南面的楚國也虎視眈眈，北面的韓國和趙國雖是同源邦國，也各有各的算盤。梁惠王本身也是個很有抱負的人，眼看著從祖、父兩代傳下來的魏國大業搖搖欲墜，故而不惜重金從各國延聘賢才，就是想迅速解決眼前的不利局面，富國強兵。我們了解了這個背景，就會感到，梁惠王這麼問也是人之常情。
不過，聽到這話的孟子，心裡肯定是有些不樂意了。談到教育，儒家有句老話，「有來學，無往教」，只有當學生興衝衝跑到老師那裡想學點東西的時候，教育才起作用，若是顛倒過來，老師掏心掏肺地四處要教人，那往往收效甚微。孟子當然非常清楚這點，不過為了推行「王政」這樣的大同理想，只好「不遠千裡而來」，對話還沒開始，已置自己於一個被動的局面，再加上被「叟」字一嗆，可能已經是一肚子火了。
更何況，孟子一直對單純的「富國強兵」很不以為然。《告子下》：「今之事君者曰：『我能為君闢土地，充府庫。』今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不向道，不志於仁，而求富之，是富桀也。『我能為君約與國，戰必克。』今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不向道，不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。」意思就是說，如果不先樹立「仁義」這樣的道德原則，而單純重視土地、經濟、軍事這樣的短期之「利」，那麼這麼做的臣子就是賊臣，願意這麼被輔佐的君王就是昏君。孟子最不以為然的，恰恰是梁惠王此刻汲汲以求的，可以想見，接下來會出現什麼局面了。
但是，對於想做老師的人，其實這種時刻正是最關鍵的時刻。如何引導一個有缺陷的靈魂向著好的方面轉化，光責之以切是不行的，更需要懂得誘導的藝術。在這方面，蘇格拉底可以稱作所有老師的老師。我在想，假設蘇格拉底遇到這種局面，他一定會再把問題拋給對方：「請問，大王所謂的利到底是什麼？」梁惠王一定會答「富國強兵」諸如此類，然後蘇格拉底會再通過不斷的詢問，誘導梁惠王慢慢認識到自己對「利」這個概念的無知，讓梁惠王意識到，富國強兵只是一種小「利」，可能還有更好的、自己沒有意識到的「利」，等到這時候，真正的教育才可能起作用。
但孟子沒有這樣。當然，他採用的方式也很有力，是先秦諸子常用的一種方式——推論法。梁惠王僅僅是問「何以利吾國」，孟子卻將這樣的問題推演至這個國家的每個人，並描繪出一幅「假如每個人都這麼問」的慘烈圖景，「王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」氣勢逼人，也的確把梁惠王噎得啞口無言。但梁惠王口服心不服，從何見得？我們可以再看《史記·孟子荀卿列傳》：「梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。」「闊」，是分離、隔開的意思，梁惠王覺得孟子說的東西和自己關心的事情隔得太遠，因此再有道理，梁惠王也聽不進去。
講到這裡，我們這些已經習慣於從利益和結果的角度看待問題的現代人要小心一點，不能看到梁惠王沒有被說服，就也認為孟子「迂遠而闊於事情」，不懂得教育心理學。像孟子這樣的人，見過同時代多少通過巧妙的言辭之道遊走於君王身邊的策士啊，蘇秦、張儀、鄒衍……倘若他願意，隨隨便便也能把梁惠王哄得團團轉，但他依舊不管不顧，用一大段嚴詞把梁惠王給噎在那裡，為什麼？
同樣是《告子下》，裡面還有一段記載，從中我們或許可以看出孟子的心思。「陳子曰：『古之君子何如則仕？』孟子曰：『所就者三，所去者三。』」陳子問古代的君子什麼時候出來輔佐君王，孟子回答，有三種情況會出來，有三種情況會離開。接下來孟子詳細說了這「三就三去」，其中一條，「迎之致敬以有禮，則就之。禮貌衰，則去之」。孟子非常清楚，只有做好準備傾聽意見的人，才能聽得進意見。梁惠王第一句話就讓孟子明白了他正是那種自己要「去之」的君王，因此，可能從一開始，孟子就沒有準備說服梁惠王。
但他依然說了一大段光彩照人的話，不是嗎？是的，因為像孔子和孟子這樣的人，他們期待的聽眾，並非只是幾個當時的君王將相，他們關心的時空乃是一個恆久廣大的時空。
在「仁義」這樣的內在道德原則和「利益」這樣的外在結果考量之間，永遠先選擇前者，「何必曰利」，這樣決斷性的話，在孟子之後的一代代中國人不是都聽進去了嗎？當然也包括我們。
賢者而後樂此孟子見梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：「賢者亦樂此乎？」這是孟子與梁惠王的第二次談話，起句與第一章完全相同，文法也相同，都是王問一句，孟子答一大段，然而文氣上稍有兩樣，一次慷慨激昂，一次婉轉含蓄。這些安排，都顯出作者的文心。大體來講，一章問利，二章問樂，兩個問題都是王者乃至每個人最為關心的問題，兩次問答，猶如全書登堂入室前的一副楹聯。
沼，水池。如果說上次見面地點可能相對正式和公開，是在朝廷之上，那麼這次見面則是在一個相對私密的環境中，在王室後花園裡的池塘邊。梁惠王的心情顯然比較悠閒，沉浸在一片舒暢快樂中。「賢者亦樂此乎？」可以視作一個放鬆狀態下問出的有關私人生活的小問題，與之前處於急促情緒下所問的「亦將有以利吾國乎？」的國家大問題對應，這一大一小，映照出一個人的公私兩面，而對於志向為君子和王者的人而言，這兩面其實又是互為表裡的。
孟子的回答，並不是像後世儒生常見的那樣，為了強調憂國憂民從而一味否定快樂的必要性，那種斷然否認，一方面只會導致偽善，另一方面，也將阻斷繼續對君王施以教育的可能性。快樂是人性的基本欲求，但不同程度的人對快樂的理解又有不同，梁惠王之快樂不同於孟子之快樂，他們的分歧不在於要不要快樂，而是要何種快樂，以及如何達到快樂。此外，梁惠王這次提出的是一個封閉性問題，表面上只需要是與否的回答，但面對這樣的封閉性問題，關鍵不在於是與否的選擇，而是要首先找到這個封閉性問題暗藏的預設。梁惠王的預設就藏在那個「亦」字中，它暗示賢者之外那個不賢者的存在，如果我梁惠王作為您孟夫子眼中的不賢者已經樂在其中，而如果您也「樂此」的話，那麼這賢者和不賢者又有什麼兩樣？
所以孟子的回答首先就是把梁惠王問題中的預設揭穿。「賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也。」賢者雖「樂此」卻自有前提，不賢者卻不是像您梁惠王以為的那樣可以樂得起來。接下來，孟子舉了兩個史例為證，《詩經》的例子對應賢者，《尚書·湯誓》的例子對應不賢者，文法森然有序，也開啟了《孟子》一書引用詩書的慣例。
「庶民攻之，不日成之。」這裡的「攻」，本義為擊打，這裡是用它的引申義為治作，如「術業有專攻」之「攻」。「不日」，有兩種解釋，宋代朱熹的解釋是「不終日」，即不到一天就完成，但東漢作《孟子章句》的趙岐和後來清朝為他做註疏的焦循都認為是「不與之相期日限」，即古時工匠做工都計日為限，而文王為了避免百姓過於疲勞，就不設工程完工的時限，讓工程自然而然慢慢完成。我們從現代文法上似乎更接受朱熹的說法，但這是因為我們距離宋代比距離先秦更近的緣故，而無論從義理還是從考據上，顯然是趙岐的解釋為優，更切近孟子本意。
《詩經》一段出自《大雅·靈臺》，記述的是周文王修建宮室和園林的事情，可逐句略作直譯如下：「開始計劃建築靈臺，計劃它且營造它，百姓一起前來修建，也不給他們設定完工的期限。起初工程並不要求急迫，百姓卻像子成父事一般自發前來勞作，文王來到靈囿休息，母鹿就在這裡睡著。母鹿嬉遊，肥碩有光澤，白鳥飛翔，豐潤皎潔，文王來到靈沼遊覽，滿池魚兒水中歡躍。」
《湯誓》一段出自《尚書》，則記述商湯在討伐夏朝亡國之君桀之前的一段演說詞。桀曾經誇口說，「吾有天下，如天之有日，日亡吾乃亡耳」，所以怨恨的民眾就有「時日害喪？予及女偕亡」的說法，這太陽何時毀滅啊，我寧可與你同歸於盡。商湯在徵伐前就引用了這段來自夏地的民間傳言，用來激勵將士。
文王與夏桀，同樣都擁有臺池鳥獸，然後一者與民偕樂，一者民與之偕亡。這種對比效果是極鮮明的，而在文辭比重上並不均等，於善反覆鋪陳，於惡點到為止，是為中國古典哲人共同奉行的隱惡揚善。
王夫之在《詩廣傳》中談及《大雅·靈臺》，他一定是想到《孟子》中的這一段，遂有一句很精彩的闡發，「王適然而遊，鹿適然而伏，魚適然而躍，相取相得，未有違也。是以樂者，兩閒之固有也，然後人可取而得也」。百姓造園，王遊園，鳥獸魚兒在園中，在他們自己首先都是自由自在的事，不被外力所迫，也不催迫外界，如此萬物都處於閒適之中，快樂就是隨手而得的事。這也是「賢者而後樂此」中「後樂」的意思。孟子所謂「後樂」，未必是像後來範仲淹所謂「後天下之樂而樂」的意思，那樣總是最後一個獲得快樂，未免太苦了一點，也就難以推廣。我想這個「後樂」是在強調一切人世快樂都需要一個「兩閒」的前提，即自己閒適的同時不妨礙他人和萬物的自在閒適，否則，這快樂就不能長久。
五十步笑百步梁惠王曰：「寡人之於國也，盡心焉耳矣。河內兇，則移其民於河東，移其粟於河內。河東兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？」河，古專指黃河。魏國的河內在今山西運城市安邑一帶，河東在今河南濟源市一帶。
梁惠王喜歡搞為國為民的大工程，假如當時有條件，諸如移山填海這樣的壯舉，梁惠王一定不會錯過。可惜當時只是戰國，在一個典型的農業社會裡，梁惠王覺得自己能盡力去做的，就是通過大範圍人員和糧食的流動，來解決局部地區的災荒問題。但梁惠王的困惑在於，這樣盡心盡力為百姓著想的大工程，卻似乎並沒有得到百姓的擁護。
梁惠王拿自己和碌碌無為的鄰國君主做比較，於是，孟子也拿棄甲而逃的兵士來打比方，跑了五十步的逃兵和跑了一百步的逃兵，有本質差別嗎？在孟子看來，梁惠王的這些移民移粟的工程，就和頭痛醫頭、腳痛醫腳一樣，治標不治本，因此與鄰國的不作為並無二致。
那麼，何為治國的根本呢？第三、四自然段就是孟子呈現給梁惠王的王道圖景。這兩段文字非常漂亮，猶如一幅清明上河圖，值得細細品味，同時，其中也綜括了中國先秦主流思想中對理想國的基本描述。
這樣的漂亮描述，又絕非現代政治家的空話連篇，而是句句落在實處，落在老百姓日常生活最最切實的地方。「不違農時」，就是不能為了徵伐或者大興土木而濫用民力，耽誤插秧、收割、播種這樣有嚴格時間要求的農事。「數罟不入洿池」，細密的網不下到池塘裡，魚鱉之類的水產就會吃不完；「斧斤以時入山林」，按一定的時令入山伐木，木材就會用不完。這就是對自然的保護性開發和利用，相信自然和人類需要一種彼此尊重的共存，而拒絕狂妄的所謂「人定勝天」。進而，生死無憾，不飢不寒，這是一個人對於自己一生最起碼的需求，但卻是一個國家的統治者能夠給予人民的最有力量的承諾。「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」謹，是認真對待；庠序，古代地方上的學校，商代稱庠，周代稱序，這裡泛指學校。在基本生存保證之後，一個國家最重要的問題就是認真地興辦學校教育，讓普通人懂得尊敬父母和敬愛兄長的道理。「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，如此社會在滿足個人溫飽之後，方不至於又淪為弱肉強食、恃強凌弱的叢林社會。
接下來，是一段反面文章。和前面對於王道理想社會的盡力鋪陳不同，「狗彘食人食而不知檢，途有餓殍而不知發」。這裡只用寥寥十餘個字，勾勒出一幅亂世流亡的悲慘場景。按理說，這正反兩方面的場景應該是對等的，但在篇幅上卻相差這麼大，我們在這裡需要注意一下作者的文心。沒有一個完美的社會，很多現代作家往往採取不遺餘力批判醜惡的方式，以求改善，但古典作家都懂得，唯有通過頌揚和描述美好，才真有可能對一個不好的社會有所改善，他們對惡的沉默不是懦弱的逃避，而是最高意義上的拒絕。
「王無罪歲」，這四個字很要緊。「罪歲」就是在外面找原因，天災啦，國際金融危機啦，把罪過都歸咎於這些外在東西上面。而「無罪歲」，就是能時刻躬身自省，事事都要先從自己身上去尋找根源，對於一個人是這樣，對於一個國家的統治者也是如此。所以古代君王經常會在天象異常或者災亂頻繁的時候下「罪己詔」，雖然很多時候也只是個形式，但「罪己」不「罪歲」的思想，卻是一種自孟子以降的治國常識。
為民父母惡能率獸食人梁惠王曰：「寡人願安承教。」梁惠王放低姿態，表示願意聆聽孟子教誨，這是第一次，由此可見孟子之前的言辭對梁惠王還是起了一點作用，另一方面，至少也表明梁惠王還不是一個完全聽不進忠言的昏君。
在孟子看來，或者說在古代大多數知識分子心目中，理想的王政典範，存在於堯舜禹時期。漢朝劉向編纂的《說苑》曾引用河間獻王的話，「堯存心於天下……有一民飢，則曰，此我飢之也；有一民寒，則曰，此我寒之也」。百姓的疾苦並非外在於王，而就是王的疾苦。對堯、舜、禹三王來講，不存在一個抽象的國家概念，更勿論那種以犧牲百姓利益為名的國家利益，因為唯一真實存在並且值得重視的，是人的生存狀態。
儒家重「仁」，「仁者愛人」（《離婁下》），心中有他人，有百姓，以百姓疾苦為疾苦，這是孟子心中理想的王政。因此，對於梁惠王，孟子在另一個場合曾有這樣的判斷：「不仁哉，梁惠王也！」（《盡心下》）
孟子擅長推論，這段對話中有兩個推論。一是從梃到刃再到政，這是通過邏輯的推演，揭示出藏在不同表象之下的相同本質。二是從「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩」到「率獸而食人」，這是通過形象的推演，讓人迅速感受到事情的嚴重性。「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩」，這樣鮮明的對比，猶如杜詩所描寫的「朱門酒肉臭，路有凍死骨」，已經足夠有衝擊力，但孟子還嫌不夠，「率獸而食人」，那些酒肉竟然再次復活成活生生的野獸，吞噬百姓骨血的野獸。
仁者愛人，自然也尊重人，所以即便只是人形的土偶，在孔子看來，用以殉葬都是非常野蠻的事情，更何況用活生生的百姓來殉一己私利？
仁者無敵梁惠王曰：「晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗於齊，長子死焉；西喪地於秦七百裡；南辱於楚。寡人恥之，願比死者一灑之，如之何則可？」梁惠王與孟子之間的談話，在《孟子》的記載中，這是最後一次。我們結合前面的幾段，可以覺察到，隨著和孟子交談的深入，梁惠王將自己的身段越放越低，此處不惜自曝喪子失地之屈辱，已是在和孟子交心。可惜的是不久之後梁惠王就駕崩，其子梁襄王繼位，據孟子說，一眼望去襄王就不像個人君，就趕緊離開魏國了。
這裡惠王所稱晉國實指魏國，晉國此時已不存在。春秋戰國之交，晉國被韓、趙、魏三大宗族瓜分，史稱「三家分晉」，然而正所謂實亡名存，梁惠王依舊以晉自詡。
梁惠王對孟子講了三場戰事，對齊，對秦，對楚，魏國都打了敗仗。我們不能僅僅從字面理解，以為對齊國就是死長子，對秦國就是喪地，對楚國就是受欺辱。這裡用的是古文常見的互文修辭，「東敗於齊，長子死焉」「西喪地於秦七百裡」「南辱於楚」，這三句話實際上是互相補充，互相闡發的。於人曰死，於土地曰喪，於精神曰辱，這三者，都是這幾場戰役失敗後的共同結果，其中以「死」為最重，因此，梁惠王單說「願比死者一灑之」，希望能為陣亡將士報仇雪恥，實際上，他同時還想收復失地和找回尊嚴。
孟子給出的策略，可以歸納成一個中心四個基本點。「施仁政於民」是中心，「省刑罰」「薄稅斂」「深耕易耨」則是前三個基本點，分別從法治、財政、經濟三方面入手，而這三方面的措施又產生一個最直接和最重要的後果，那就是民有「暇日」。人類擺脫愚昧進入文明階段的一個標誌，就是擁有用於填飽肚子之外的空閒時間，即「暇日」，有了「暇日」，一切精神追求才有立足之地，「孝悌忠信」這些倫理道德，才能落實。因此，孟子要說的這最後一個基本點，就是教育。作為參考，school（學校）這個詞的詞根scol，可以追溯到古希臘語中的skhole，即「閒暇」，在古希臘人看來，「閒暇」本身就包含「教育」的意思。
孟子在告訴梁惠王施行仁政的方法之後，隨即又分析了敵國的國情，認為那些國家都不顧老百姓死活，濫用民力，「奪其民時」，使得老百姓無法安居樂業，更不用提什麼教育，這樣長此以往，那些生活在水深火熱中的敵國百姓們哪還會為統治者拼死作戰呢？他們巴不得一個仁君前來解救他們呢，所以說「仁者無敵」。孟子引這句古話，並不是迂闊地認為仁者就能夠在武力上戰勝任何敵人，而是說仁者是萬民嚮往，從前提上就消解了存在敵人的可能性。並且，我們從上面歸納的四個基本點中可以看到，孟子所謂的仁者，並不是一個蹈空凌虛的道德概念，而是處處落在社會和人生的實處。
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