在介紹「異化」的嚴格哲學意義之前，對它進行一些詞源學考察是有必要的。「異化」一詞在英文中為alienation，法文為aliénation，二者都源於拉丁文alienatio。根據盧卡奇的說法，德文的Entfremdung（異化）就是英文alienation翻譯過來的。在拉丁文中，這個詞是一個多義詞，它至少可以應用於以下三種領域並擁有近似的內涵：在法學領域內，它是具有轉讓、讓與，權利和財產的讓渡等涵義；在社會範圍內它有與他人分離、疏遠，與祖國、與神分離、疏遠的意思；在醫學、心理學範圍內它的意思則是精神錯亂、精神病等等。
對於如此複雜的一個術語，很多學者對它的起源非常感興趣。有的學者認為，「異化」一詞肇始於基督教《舊約》中關於偶像崇拜的概念；有的學者則追溯到了更為久遠的思想，認為它可以從柏拉圖的二元論的哲學途徑中找到印記。但是，「異化」作為哲學術語，在17世紀、18世紀的唯物主義和啟蒙思想家的那裡才開始出現，在德國古典哲學中得到了普遍使用，到了馬克思，「異化」才被賦予了全新的意義。當然，這又與費爾巴哈和黑格爾兩人的「異化」理論的影響分不開。
在最初使用的時候，「異化」是一個政治哲學術語。英國唯物主義思想家託馬斯·霍布斯在《利維坦》（Leviathan）中討論人類從「一切人反對一切人」的自然狀態過渡到國家存在文明狀態時，藉助了社會契約的思想，也就是讓人們把自己的一部分權利讓渡給一個人或一些人（比如議會）。人們通過訂立社會契約而讓渡自己權利給國家的行為就稱之為「異化」。我們在這裡已經看到，這種原初的「異化」概念就已經有了疏離和排斥的含義，雖然它的主要含義仍然是「轉讓」，但是已經具有了「異己」的性質，因為國家這個怪獸（即利維坦）要求人們的絕對服從，國家擁有對人民的絕對權力，而人民只有服從。
盧梭也有很多「異化」思想，而且他對「異化」的使用，在內容上更加寬泛了。比如在政治哲學中，從人與社會這一維度來看，盧梭認為社會契約的達成也是異化的結果，也就是說人們要從自然狀態過渡到政治狀態，就必須「讓渡」自己部分私人權利，形成一種公意（general will），組成國家以行使公共權力；在人與自然（狀態）這一角度來看，人類從自然狀態向文明狀態的過渡，實際上也是一種「異化」，因為人們創造的文化只不過是一種限制人們的桎梏，「我們的種種智慧都是奴隸的偏見，我們的一切習慣都在奴役、折磨和遏制我們。文明人在奴隸狀態中生，在奴隸狀態中活，在奴隸狀態中死。」這種奴隸狀態最直觀的表現就是，人「一生下來就被人捆在襁褓裡；他一死就被人釘在棺材裡；只要他還保持著人的樣子，他就要受到我們的制度的束縛」[插圖]。當人們的文明和制度制約人的時候，異化的「異己性」就充分顯露出來了。不過，盧梭最為可貴的是，他還在經濟學意義上使用這個術語。盧梭在他的《社會契約論，或政治權利的原理》和《論政治經濟學》中都在財產「讓渡」的意義上使用過這個詞。當然，盧梭在使用這一詞彙的時候主要強調的是它的否定意義，因為當盧梭看到社會不平等現象時，他產生了一種強烈的社會關切感——出於對財產過分集中於王公貴族手中的不滿，他主張公民在財產上的平等。
如果說英法思想家主要是在政治哲學意義上使用異化，那麼，把「異化」這一術語的內涵和外延予以豐富和擴展的，是德國古典哲學家。王若水先生認為：「我們現在使用的『異化』概念是創始於黑格爾，繼承於費爾巴哈，完成於馬克思。當然，還可以從黑格爾的異化概念中找到費希特和席勒的影響。」
在德國古典哲學中，費希特曾較早地使用過「fremd」（異己的）這個詞，用以表示自我和非我之間的關係。我們知道，費希特為了發展康德的知識學，從「絕對自我」出發重新建構了知識的基礎。當絕對自我通過本原行動（Thathandlung）設定了最初出發點——自我之後，知識學的建構活動就開始了。這種行動有三個基本步驟，即「自我設定自己本身」、「自我設定非我」以及「自我與非我的統一」。但是，如何從自我來設定非我？這就必須依靠「fremd」（異己的）這個過程了。也就是說，非我實際上就是自我異化（外化）的結果，而整個知識學就是在這樣一個「自我設定非我」的不斷「異化」的過程中建構起來的。
如果說費希特的「異化」仍沒有佔據重要位置的話，那麼異化在黑格爾哲學中佔據的則是核心地位。「異化」作為一個哲學術語開始具有了一種對立的含義。我們知道，由於黑格爾的哲學是一種辯證法哲學，所以它要求對實體的理解必須「一分為二」，這種方法就是「單一的東西分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程」[插圖]。在法蘭克福思想危機之後，黑格爾的矛盾統一學說越來越成熟，相應地，「異化」在他的哲學體系中的地位也越來越重要。
但是在黑格爾的哲學體系中，有兩個意義非常接近的詞，即Entfremdung（異化）和Entauβerung（外化），他經常把二者作為同義詞加以使用。隨著黑格爾思想的發展，「外化」的應用範圍不斷地得以擴大，並通過三種意義體現出來：它首先是指一種與勞動和各種社會活動相結合的複雜的主客關係，這種關係具有經驗的普遍性；其次是特殊的資本主義形式的具有對抗特徵的「外化」，但是這種形式黑格爾本人並沒有意識到；第三種是指一種得以高度哲學概括的「外化」，它是用來表徵主客體辯證運動過程的。從上述的概述不難看出，「外化」的適用範圍非常廣。黑格爾對這一概念的使用範圍的不斷擴大也證明了這一點。但這個概念還不僅僅指一種關係，更主要的是它指的是一種對立關係，因此，黑格爾還使用了異化，比如在自然哲學中，黑格爾常常使用Entauβerung表示絕對精神的純邏輯概念產生出自然界，而自然界作為絕對精神的物質依託，又常常與精神作對，是對精神的玷辱。這就是著名的「精神異化論」。
到了費爾巴哈，異化概念使用開始發生變化。雖然他不再用異化這個概念來推演他的哲學體系（實際上對於唯物主義者來說這也是不可能的立場），而是用它來分析宗教。
在他看來，宗教是人的本質的外化，上帝的智慧是人的智慧的外化，但上帝又反過來統治人、支配人。費爾巴哈認為，所謂的上帝概念，不過是人把自身進行了「異化」，形成了上帝，並進而對上帝產生了依賴感。所以，宗教的本質實際上就是人的本質。但是，上帝是人的本質異化的結果，雖然上帝是從人本身分離出去的，但是他又反過來開始壓制人，上帝的萬能反襯出了人的無能。上帝的全知全覺對照著人的愚昧無知。但實際上，「屬神的本質不是別的，正就是屬人的本質，或者，說得更好一些，正就是人的本質，而這個本質，突破了個體的、現實的屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不同於它的、獨立的本質，並作為這樣的本質而受到仰望和敬拜」[插圖]。不過隨著認識的深入，人們逐漸認識到，現實的處境是「知道上帝而自己又不是上帝，認識福樂而又不親自享受福樂，這是一種分裂，是一種不幸」[插圖]，宗教的虛偽性和異化性質就顯露出來，但在費爾巴哈看來，這種「異化」本質上是「人跟他自己的本質的分裂」，要克服這種宗教異化，就必須把上帝的性質回歸給人。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，費爾巴哈的異化與黑格爾的異化都是馬克思考察的主要對象，但是二者在「異化」概念本身存在著一些區別。
日本學者作了這樣的歸納：「在黑格爾那裡，自我異化和自我復歸過程對精神的自我展開（歷史）來說是無法避免的一個必然環節。自我異化是歷史的一個過程。然而，在費爾巴哈那裡，自我異化是意識的一種錯覺、錯誤，也就是說，異化概念從事實概念變成價值概念。在黑格爾那裡反映客觀歷史運動的一個事實過程的異化概念現在轉變成了反映主觀的反價值的狀態。」
但是，二者因為立場的不同，發生這樣的差別也就可以理解了，只不過我們認為，二者最重要的差別在於，黑格爾的異化理論在《法哲學原理》中和市民社會和勞動等政治經濟學概念聯繫了起來，也就是說，黑格爾把辯證法與英國古典政治經濟學進行了結合，雖然這種結合仍然停留在「絕對精神/自我意識」的外化運動過程中，但費爾巴哈對經濟學的考察是沒有的。當然，正是因為黑格爾的這種自我意識的演化特點，使得他的政治理論具有了歷史的維度。
我們已經勾勒了「異化」這個概念在德國古典哲學中的地位和作用，正是黑格爾和費爾巴哈的異化理論，使得馬克思的勞動異化更加成熟，對於馬克思形成唯物史觀起到了非常重要的作用。
但是，我們應該明確，「異化」這個概念並不是在《1844年經濟學哲學手稿》中才開始出現，在《1844年經濟學哲學手稿》之後也沒有完全消失，儘管使用得相對較少了。在馬克思的早期著作中，他已經在自我意識的辯證運動中使用「異化」。晚期的「異化」概念，也主要是從經濟層面使用的，少了形上學的思辨，多了實證性的內涵。這就表明，馬克思並沒有向人們所認為的那樣——拋棄了這種「不成熟的、幼稚的」思想。相反，我們認為這個哲學概念無論對於馬克思還是馬克思主義（包括西方馬克思主義和東歐馬克思主義），都具有非常重要的理論價值，而且這一個概念的內涵雖然發生了一些變化，但絕對沒有我們想像的那樣大。
我們之所以認為馬克思的勞動異化並非像人們所認定的那樣幼稚，是因為馬克思對異化的認識也有一個過程。在博士論文時期，馬克思就已經開始使用異化的概念。比如在他的博士論文中，馬克思討論現象與本質的關係時提到，「只有在伊壁鳩魯那裡，現象才被理解為現象，即被理解為本質的異化，這種異化本身是在它的現實性中作為這種異化表現出來的」。在這裡我們可以說馬克思堅持了一種概念異化論，裡面充滿了青年黑格爾派的色彩。在《黑格爾法哲學批判》和《論猶太人問題》等論文中，馬克思還談到了人的本質異化問題，認為「讓渡是外化的實踐」，人只有在異己的本質的支配下才能從事生產活動，而這種異己的東西就是金錢。那麼與金錢相對立的人的本質是什麼？是一種普遍的理性，也就是青年黑格爾派所說的自我意識。當然，馬克思這時候對自我意識的論述主要側重於政治和法律。如果從政治角度來界定人的本質，把人看作是「一切實體性組織的本質」，那麼這種實體性組織的本質必然會是一種具有先驗性質的本質，是人這個類所具有的普遍性和共性，即自我意識。
馬克思對自己的這種思想從《1844年經濟學哲學手稿》開始就已經通過對青年黑格爾派和費爾巴哈的批判開始自我清算了。在《1844年經濟學哲學手稿》中，我們已經知道馬克思對費爾巴哈和黑格爾的異化論進行了區分。馬克思的工作並不僅僅如此，他還把黑格爾的「異化」的辯證法和費爾巴哈的唯物主義思想進行了「綜合」，並且實現了超越。馬克思超越的結果就是吸收了黑格爾關於「異化」與勞動之間的辯證關係，形成了自己的「勞動異化」思想。
但是必須注意的一點是，在《1844年經濟學哲學手稿》中必須對Entfremdung（異化）、Entauβerung（外化）和Vergegenständlichung（對象化）等予以區分。在《1844年經濟學哲學手稿》中，雖然馬克思經常把異化和外化一起使用，但是二者還是有區別的。所謂的外化，就是指主體力量的對象化，對象化與外化是沒有本質區別的，在一般情況下，主體的本質力量外化後表現出來的物化勞動——勞動產品必然會復歸到主體本身當中，在一定意義上，對象化是外化過程的一部分，前者僅僅表示主體本質力量的物化，後者則是指主體的本質力量物化後又復歸到主體中來的過程。但是異化則不同。
所謂異化是指「主體由於自身矛盾的發展而產生自己的對立面，產生客體，而這個客體又作為一種外在的、異己的力量而凌駕於主體之上，轉過來束縛主體，壓制主體，這就是『異化』」。
這樣，異化就包含著兩層含義：一是它必須從主體出發來產生客體，客體也是主體本質力量的對象化；二是這個客體必須與主體相對立並產生一種異己的統治主體的力量，也就是說，異化後的客體並不會復歸到主體，相反，它還會成為一種與主體相對立的力量。還有一點需要注意，異化只有在徹底的私有制條件下才能夠形成這種完全對立的局勢。由於資本主義社會是徹底的私有制，即資本完全歸資本家所有，工人與資本家並沒有直接的人身依附關係，但是正是這種徹底的佔有和完全的自由才導致了異化以一種非常極端的形式表現出來，而在其他社會形態下，這一現象並不突出。
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所分析的「異化勞動」主要體現在「筆記本I」中論述四個規定。可以認為，馬克思對「勞動異化」的分析是從實證（國民經濟學）的角度出發，最終又回到了經驗的世界。它的出發點突出的是人的現實的苦難——這種苦難是以物對人的統治這類經驗的現象開始的，其結果則強調了勞動異化的最終結果對社會產生的重大影響，亦即強調的是人與人之間的對立。這個過程是從物的異化（異化的第一個規定）向人的異化（後面三個規定）逐漸過渡的框架結構和動態過程。下面我們來分析一下馬克思的論證過程。
規定一：勞動產品（勞動結果）與勞動者相異化。
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中首先分析的是勞動者與勞動產品之間的異化關係。我們耳熟能詳的是馬克思在《資本論》中的開篇論述，即：「資本主義生產方式佔統治地位的社會的財富，表現為『龐大的商品堆積』，單個的商品表現為這種財富的元素形式。」如果說馬克思以商品開始自己對資本主義的論述，原因在於他把商品看作是資本主義社會的基本要素，並包含著這個社會的一切秘密，那麼我們也可以說，馬克思以商品作為分析起點的另外一個原因是它的經驗性。在《1844年經濟學哲學手稿》中同樣如此。馬克思首先從勞動產品入手分析，是因為必須「從當前的經濟事實出發」才能夠說明這個國民經濟學的諸多現象，而當前的這種經濟事實就是「工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。勞動不僅生產商品，它還生產作為商品的勞動自身和工人」。
勞動產品就是作為一種人的類本質的異化的產物，本來應該屬於工人，但是由於私有制的緣故，體現了工人主體本質力量的勞動產品被資本家所佔有，工人生產的產品越多，他的本質力量被資本家所佔有的就越多。這就導致了工人越發貧窮，他所生產的產品最後又被資本家拿走後轉化為資本，反過來繼續統治他、奴役他，使他感受不到自己本質力量的存在。因為「工人生產的越多，他能夠消費的越少；他創造的價值越多，他自己越沒有價值、越低賤；工人的產品越完美，工人自己越畸形；工人創造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越技巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸」。
如果我們回到西方思想傳統，會發現馬克思在這裡的論述是有其思想根源的。在洛克（JohnLocke）等人那裡，所謂的所有實際上是人們對一些無主物注入了自己的勞動。在理想條件下，人必須藉助自然界來實現自己的勞動的對象化——生產出勞動產品，這就能夠佔有外部世界，獲得生活資料，使自己能夠獲得確認和滿足。但在資本主義社會，工人通過對自然的改造，生產出了產品，但等待他的卻是不幸。
規定二：生產活動（勞動的過程）與勞動者相異化。
馬克思認為，勞動者與勞動之間的異化關係表現為兩個方面：一方面是勞動者（工人）與勞動產品的異化，這是從勞動結果的角度所作的考察；另一方面是勞動者與生產活動之間的異化關係，這是從勞動過程角度考察的。勞動異化的第一個規定是從勞動結果角度進行的。自然而然，馬克思要討論的是勞動者與勞動過程（生產活動）之間的異化關係。
從經驗的角度來感受，生產活動應該是一種幸福得到滿足的過程，因為，從生產結果看，勞動產品屬於自己，自己的勞動得到了承認；從生產過程來看，由於沒有外在壓迫，生產必然是自由的，因而也是自在的和幸福的。但在資本主義條件下，「勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬於他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到幸福，而是感到不幸；不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢」。
這時候，勞動已經不再是一種自我確證和自我滿足，相反，它成了人們的負擔，是勞動者「自身的喪失」。因為，資本主義造成的分工的加劇，使得人們並不能從事適合他興趣的活動，因而也就會失去在勞動過程中的積極創造性，人的創造性勞動為異化勞動所代替了。雖然資本主義社會開始採用大機器，但是，本應該是人支配的機器在資本主義私有制條件下反過來開始支配人，人成了機器的一部分。而且在異化了的勞動過程中，人們感覺不到自己作為人的特徵；在日常生活中，異化勞動所能夠滿足的也僅僅是自身最基本的動物性的欲望。
規定三：勞動者與他的類本質相異化。
物的異化僅僅是對人的異化進行論述的一種鋪墊。馬克思在討論了勞動者與勞動產品和勞動本身的異化之後，必然會追問勞動的所有者——人的異化問題。這就需要討論：人在什麼意義上講是異化了的？為什麼動物不存在所謂的異化問題？對這些問題的回答，需要考察什麼是人的本質。對此，馬克思是從人與動物之間的區別開始的。
上文我們在討論馬克思思想的西方傳統時已經討論了這方面的內容。概言之，《1844年經濟學哲學手稿》處理人與動物的區別與亞里斯多德區別人與動物一樣，都以人這個類所擁有而動物所沒有的特徵作為標誌。在馬克思看來，人與動物的本質區別在於意識，在於人的類生活。
那麼什麼是人的類生活？馬克思認為，人的類生活就是自由的有意識的活動。因為動物和自身的生命活動是同一的，其生命活動停止，它也就不復存在，它不會產生對自身的認識，更不可能形成關於自我的意識。人則不同。人不但有生命活動，產生了意識，甚至把自身的生命活動當作意識的對象。這樣一來，人的生命活動就不僅僅是生命活動，而且是有意識的生命活動。所以馬克思說：「正是由於這一點，人才是類存在物。」
但是，由於異化勞動，人們已經被降低為一種動物性存在，人的有意識的生命活動對於人而言已經成了一種奢侈，因為「異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就是把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段」。
當人的類本質與人本身相異化的時候，在改造自然的過程中所應有的那種創造性也就不復存在了。因為人在改造自然界的過程中體現出來的主動性，對規律的把握和運用，都證明著自己是類存在物。異化勞動既然剝奪了勞動者的創造性，那就不僅僅剝奪了人對自身身體的控制，而且還剝奪了他們的主動性，剝奪了人在改造自然過程中的能動性。所以異化勞動讓人與人的類本質的異化，實質上導致的是一種全面的異化的出現。
規定四：人和人相異化。
通過對三個異化的規定，馬克思自然而然地推導出了人與人的異化。因為勞動產品不屬於工人，並作為一種異己的力量同工人相對立，那麼這只能是由於產品屬於工人之外的他人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那麼這種活動就必然給他人帶來了物質上的享樂和生活樂趣。如果說工人與勞動產品相異化了，那麼工人也必然與佔有產品的人相異化。
也就是說，通過異化的、外化的勞動，工人生產出一個跟勞動格格不入的、站在勞動之外的人同這個勞動的關係。工人同勞動的關係，生產出資本家（或者不管人們給僱主起個什麼別的名字）同這個勞動的關係。
關於異化的第四個規定，馬克思的論述並不多，但這並不意味著馬克思因為思想上出現了短路，更不意味著，馬克思的異化邏輯出現了問題。我們毋寧認為，馬克思的這種簡要解釋是因為其他的需要而中斷了。如果我們對馬克思這一時期其他文本進行考察的話，那麼就能夠發現馬克思的接續之處。