誰擁有卡夫卡？
[美]朱迪斯·巴特勒 著
王立秋 譯
譚宇靜 校
特拉維夫正在進行一場審訊，這次審訊將決定誰有資格管理卡夫卡的數箱原稿，包括他已經出版的作品的原始稿件，它們現在儲存於蘇黎世和特拉維夫。眾所周知，卡夫卡把他已刊和未刊的作品留給了馬克斯•布洛德(Max Brod)，並且給布洛德明確的指示：在卡夫卡去世的時候，他必須摧毀這些作品。事實上，卡夫卡自己早就已經開始焚燒大部分作品了。雖然布洛德也沒有出版卡夫卡留給他的每一件原稿，但他拒絕承兌卡夫卡的要求。他在1925年和1927年間相繼出版了小說《審判》，《城堡》和《美國》。1935年，他出版了卡夫卡作品集，但從那時起他就把剩下的大部分作品收拾起來放到手提箱裡，也許，是為了尊重卡夫卡不出版這些作品的願望，當然他也拒不接受卡夫卡摧毀自己作品的希望。事實證明，布洛德與自己的妥協產生了一系列後果，而從某些方面看，我們現在就在經歷對卡夫卡的遺產「無定論」的後果。
布洛德於1939年離開歐洲逃往巴勒斯坦，儘管他保管的許多手稿最終留在了牛津的博德安圖書館(Bodleian Library)，但直到1968年去世之前，他都一直保有其中的大量手稿。布洛德把這些手稿遺贈給他的秘書埃絲特•霍費(Ether Hoffe)（布洛德看起來和她的秘書有過一段戀情），而她把大部分手稿留了下來，直到她自己於2007年於101歲的高齡去世。埃絲特做了和布洛德差不多一樣的事情，她把那些箱子留下來，放到地下室裡，但在1988年她以兩百萬美元的價格出售了《審判》的手稿，這時，這點就變得很明顯了：人們可以從卡夫卡那裡大賺一筆。但誰也料不到的是，在埃絲特死後這樣的一場審判最終會發生，在這場審訊中她的兩個女兒伊娃和露絲，聲稱沒有保存這些材料的必要，而手稿的價值應當以它們的重量為準——相當貼近字面意義地，以它們實際的重量為準。正如代表霍費財產的一名律師解釋的那樣：「如果我們獲得同意的話，這些材料將作為一件物品打包，按照重量，一起出售……他們會說：『這裡有一公斤紙，競價最高的人將有資格走近來看那裡有什麼。』[以色列]國家圖書館也可以加入競價方並給它出價。」
卡夫卡何以成為這樣的一件商品——確實是一種新的金本位——是一個重要的問題，稍後我還會回到這個問題。我們對當前文學和學術作品如何被量化的手段估價再熟悉不過了，但我不確定有人會提出這樣的建議：讓我們簡單地稱量一下我們的作品然後出售。但作為開始，讓我們來考慮這次審訊的參與方是誰以及他們作出的主張是什麼。第一個是以色列國家圖書館，它主張埃絲特•霍費的意願應該放到一邊，因為卡夫卡並不屬於這些娘們，他要麼屬於「公共物品」要麼屬於猶太人民，而在以色列這看起來是一回事。國家圖書館董事會主席大衛•布魯姆伯格(David Blumberg)這麼說道：「圖書館無意放棄屬於猶太人民的文化資產……因為它不是一個商業機構，而保存在那裡的物品將免費對一切人開放，圖書館會繼續努力把這些已經發現的手稿轉移過來。」有趣的是，我們可以思考一下，卡夫卡的作品怎麼能夠同時既構成猶太人民的「資產」又與商業活動無關。國家圖書館的執行總裁奧倫•魏伯格(Oren Weiberg)最近作出了類似的評論：「圖書館非常關注遺囑執行人表達的新的立場，他們想把對財政的考慮混進這一財產應該給予誰的決定之中。對這些數十年來藏在地下室的珍寶的發掘，將服務於公共的利益，但執行人的立場有可能破壞這項舉措，這對以色列和世界都沒有好處。」
所以，我們似乎應該把卡夫卡的作品理解成屬於猶太人民的「資產」，雖然它並不是嚴格財政意義上的資產。如果卡夫卡首先被稱作是一位猶太人的作家的話，那麼一開始，他也就屬於猶太人，而他的作品也就首先屬於猶太人民的文化資產。這個已經是充滿爭議的說法（因為它抹除了其他的歸屬，或者說，非-歸屬的模式），而當我們意識到這一法律案件正是基於「以色列可以代表所有的猶太人民」這一推測的時候，這個說法就顯得更加具有爭議性了。這看起來可能是一個純粹描述性的聲稱，但它卻帶來了不同尋常的，矛盾的後果。首先，這一聲稱越過了猶太復國主義的猶太人和不是猶太復國主義者的猶太人（比如說，那些仍在離散中的猶太人。對他們來說故土並不是一個不得不回歸的地方或一個最終的目的地）之間的分界；其次，關於「以色列代表的是猶太人民」的聲稱，也帶來了國內層面上的問題。確實，對於以色列來說，如何實現和維持國內超越非猶太人口的大多數而導致的問題（而現在據估計，在它現有的邊界內還有超過百分之二十的人口是非猶太人），是可以預測得到的。這基於以色列並不是一個嚴格意義上的猶太國家這個事實，如果它要公平或平等地代表它的人口的話，它就必須同時代表猶太公民和非猶太公民。以色列代表猶太人民的斷言因而也就否定了那些，無論從法律上還是政治上來說的，以色列之外的不為以色列所代表的猶太人，也否定了這個國家的巴勒斯坦和非猶太公民。國家圖書館的立場依賴於一個這樣的關於以色列民族的概念——這個概念將把以色列領土外的，在流放(Galut)中，在離散的、沮喪的狀態下生活的猶太人計算在內，且他們的沮喪被認為只能通過回歸以色列來平復。潛在的理解是，所有外在於以色列的猶太人和猶太的文化資產——無論這可能意味的是什麼——最終本質地屬於以色列，因為以色列不僅代表了全部猶太人，還代表了所有重要的猶太文化產品。我僅僅提醒大家注意這點，即在這個關於流放的問題上，像阿農•拉茲-克拉柯茨金(Amnon Raz-Krakotzkin)那樣的學者作出了許多有趣的評論，他在他關於流放與主權的傑出作品中提出，流放是猶太教和猶太性中特有的主題，而猶太復國主義錯誤地認為：流放必須受到《回歸法》的創新，或者，那種通俗的「與生俱來的權利」觀念的挑戰。事實上，流放可能是思考共同生活的和把離散的價值帶回到那個區域的出發點。這無疑也是愛德華•賽義德的出發點：在他的《弗洛伊德與非-西方》中，賽義德呼喚一種作為巴勒斯坦新政體之基礎的猶太人和巴勒斯坦人的共同的流亡史。
因此，流放不是一個需要得到救贖的墮落的領域，即便確切來說它正是猶太復國主義的政府和文化形式，通過把回歸的權利拓展到所有那些猶太人所生的人身上，從而去克服的那種東西。現在，則通過聲稱那些碰巧是猶太人創作的重要作品是猶太文化的資本，並且聲稱它們正當地屬於以色列國，來克服「流放」。確實，如果國家圖書館的論證成功的話，那麼以色列國家的代表權的聲稱就會得到大大的擴展。正如安東尼•勒曼(Antony Lerman)在《衛報》上寫道的那樣，如果
「國家圖書館為了猶太的國家而要求卡夫卡的遺產的話，那麼，它，以及在以色列的類似於國家圖書館的機構，就可以在實踐上對現存於歐洲的一切大屠殺之前的猶太會堂，藝術品，手稿或有價值的儀式用品提出要求。但作為一個國家的以色列，以及一切國有或公共的機構，都沒有這樣的權利。（同時這也是真的：卡夫卡是過去猶太文化的一個重要人物——作為世界上最重要的作家之一，他們的作品在許多國家和文化中都得到了響應，以色列的專有的態度顯然是錯位的。）
儘管勒曼哀嘆「言下歐洲猶太社群對以色列的從屬性」，這個問題還具有更加廣泛的、全球性的含義：如果流散被設想為一個墮落的、未獲救贖的領域的話，那麼，被那些控制《回歸法》的拉比律法認為是猶太人創作的文化產品——考慮到作品被認為是「資產」這一事實——都服從於作者死後的合法挪用。而這也就把我帶到了我的第三個論點，即有資產的地方，就有債務。因此，在一個人或一件作品「是猶太的」這點上是不夠的；它們必須以這樣的方式是猶太的：能夠為猶太國家所用，就像它目前在許多反對文化合法性喪失的前線上鬥爭的那樣。人們會想像，一項資產是某種增進以色列的世界聲望的東西，而許多人懷有補償這種聲望的需要：賭注是，卡夫卡的世界聲望會變成以色列的世界聲望。但作為一個猶太人的債務，需要他是這樣的一個人：他的人格或作品，都可以合理地認為是猶太的，而這個人格或作品，則構成了某種類型的赤字；比如說，我們想想（以政府）最近對以色列佔領區像B’tselem那樣的人權組織的公訴：以色列人權組織公開記錄以色列在對加沙的戰爭中（巴勒斯坦）平民的死傷數量。也許卡夫卡可以被當作克服以色列因不斷非法侵佔巴勒斯坦土地而遭受的這種立場喪失的工具來利用。關鍵是以色列擁有這些作品，但這些作品被貯藏在這個國家已經確立的領土之內，這樣任何想看和研究這些作品的人就必須跨越以色列的邊境並和它的文化機構打交道。這是有問題的。不僅是因為來自各個國家的公民和佔領區的非公民不被許可跨越邊界，也因為當前許多藝術家，表演家和知識分子尊重文化和學術方面的聯合抵制，拒絕踏入以色列領土，除非它們的主辦機構對佔領發出強力且持續的反對。關於卡夫卡的審判不僅是在政治的背景下發生的，它還積極地介入了對這一政治背景的重塑：如果耶路撒冷的國家圖書館贏了這個案子，獲得弗朗茨•卡夫卡這些沒有刊行也沒有人見過的材料的話，人們就不得不放棄聯合抵制並不得不含蓄地承認以色列佔有文化商品的權利，那麼，人們也就不得不認同這些商品的崇高價值也因此蔓延性地轉化為以色列本身的崇高價值。可憐的卡夫卡能擔得起這樣的重負麼？他真的能幫助以色列國家克服佔領帶來的壞影響麼？
奇怪的是，以色列可能會依賴弗朗茨•卡夫卡脆弱的遺產來提出它對被我們稱作「可被證明是猶太人」的人組成的那個階層所生產的作品的文化要求。而這很可能也是重要的：以色列的對手是馬克斯•布洛德（一個忠誠的猶太復國主義者，他本人的政治興趣看起來在很大程度上被財政收入的前景所遮蔽）曾經的情人的女兒們。就像資本主義本身那樣，她們對一個有利可圖的結果的追求，看起來對民族國家的疆界問題一無所知，並且不尊重民族/國家歸屬的一些要求。事實上，要償付三姐妹想像的價格總額，德國文學檔案館(the German Literature Archive)的立場要更有利。在一個絕望的行動中，為國家圖書館說話的以色列法律顧問力圖通過引證一封布洛德署名的信，來拆穿三姐妹的所有權要求。信中，布洛德指責他的情婦不尊重他，並堅持他寧可把這些材料，留給把他當作一個重要人物來對待的人。由於那封信沒有提到那樣（值得託付）的人，要維持這樣的主張，去推翻歷歷在目的遺囑，是很困難的。我們將要看到這份情人的吵架信是否會出現在法庭上。
國家圖書館最有力的對手是位於馬爾巴赫的德國文學檔案館，有趣的是，後者為這場審訊而專門僱傭了以色列律師。這大概是因為，在有以色列法律顧問的幫助下，這場審訊就不會顯得像是一場德國人和猶太人之間的鬥爭，這樣，也就不會使人想起另一場審訊——1961年的艾希曼審判——而在後一場審訊中，法官突然擺脫了希伯來語的束縛而直接用德語對艾希曼說話。那個時刻引起了一場爭論：在何種語言屬於以色列法庭，以及這樣的審訊對艾希曼來說是否合適的問題上的爭論。最近，一些德國學者和報紙提出，馬爾巴赫是卡夫卡新發現的作品的合適的家園。他們指出，馬爾巴赫已經收藏了世界上大量的卡夫卡手稿，包括《審判》的手稿，後者是1988年在蘇富比以三百五十萬德國馬克的價格購入的。總而言之，德國可能是一個更安全的地方。當然，另一部分論證則指出，卡夫卡屬於德國文學，並且特別地屬於德語。而儘管沒有人會說他作為德國過去的或實質上的公民屬於德國，但看起來，德國性在這裡超越了身為公民的歷史，並依語言的能力和成就而定。德國文學檔案館的辯解，消除了對卡夫卡的形象及其作品來說的那種「多語言的重要性」特徵。（確實，在沒有多語言的情況下，我們會不會得到巴別塔之喻？而如果卡夫卡的世界中沒有捷克，意地緒和德國的背景交融的話，他作品中的交流會如此地斷斷續續麼？）
在把注意力集中在卡夫卡的語言是多麼完美的德語的情況下，德國文學檔案館加入了一個對卡夫卡「純粹的」德語的漫長而有趣的讚美傳統。格奧爾格•施泰納(George Steiner)曾經讚美「卡夫卡的德語的半透明，它無暇的安靜」，評論說卡夫卡的「語彙和句法在最高程度上棄絕了浪費」。約翰•厄普代克(John Updike)提到了卡夫卡散文有著「激動人心的純粹」。漢娜•阿倫特也寫到過，他的作品「說的是這個世紀最純粹的德語散文」。因此，儘管卡夫卡確定無疑地是捷克人，但看起來這個事實卻因他寫作德語而被懸置了起來，為他寫作的德語顯然又是最純粹的——或者，我們可以說，是最純化的？考慮到在德國民族主義，包括國家社會主義內部的對「純粹」進行評價的歷史，應當把卡夫卡當做這個嚴格而排他的規範樹立起來，這是很令人奇怪的。卡夫卡的多語言和他的捷克出身可以以何種方式「純化」，使他成為一個純德國人？關於卡夫卡最引人注目或令人欽佩的，難道是他看起來純化了自己，代表著異鄉人自我純化的能力？
這些關於卡夫卡的德語的論述現在又流行了起來，就像安格拉•默克爾(Angela Merkel)宣布德國多元文化主義的失敗並把進一步的主張——即新的移民，以及他們的「子孫」，不能正確地說德語——引為明證那樣，這很有趣。她公開告誡這些社群擺脫一切口音並「整合」進德語語言共同體（這一不滿馬上就遭到了尤爾根•哈貝馬斯的反駁）的規範。當然，卡夫卡可能是一個成功的移民的模範，儘管他只在柏林生活了很短的一段時間，而且顯然他甚至沒有把自己當作德國猶太人。如果卡夫卡的新作補進馬爾巴赫檔案館的話，那麼，德國也就鞏固了使它的民族主義向語言層次的轉變的努力；卡夫卡的被包含之所以發生，是出於同一個原因：德語說的沒那麼好的移民受到了譴責和抵抗。脆弱的卡夫卡可能成為歐洲整合的一種規範麼？
我們在卡夫卡和他來自柏林的情人費裡斯•鮑爾(Felice Bauer)的通信中發現，她不斷糾正他的德語，還暗示他在這門第二語言中住得不習慣。而他後來的情人，蜜列娜•潔森斯卡(Milena Jesenska)，同時作為把他的作品譯為捷克語的譯者，也在一直教他那些他既不知道如何拼寫也不知道如何發音的捷克語短語。她暗示，捷克語對卡夫卡來說，也是某種類似於第二語言的東西。1911年，他去了意地緒劇院並學了那裡的語言，但意地緒語並不是他在家庭或他的日常生活中經常遇到的語言；它仍然是從東方來的舶來品，既令人驚喜，又讓人感到奇怪。那麼這裡存在第一語言麼？我們能夠說甚至卡夫卡作品中的正式的德語——阿倫特稱之為「最純粹的」德語——可以成為一個人從這門語言之外進入它的標誌麼？這就是德勒茲和加塔裡在《卡夫卡：朝向一種少數文學》中的論述。
確實，這場爭論看起來並不新鮮，卡夫卡本人在1916年10月給菲利斯的信——這封信與馬克斯•布洛德關於猶太作家的論文，《我們的作家和共同體》(「Our Writers and the Community」)有關，這篇論文發表在《猶太人》(Der Jude)上——中就提到了：
意外地，你不會告訴我，我實際上是什麼；在最近的《新評論》(Neue Rundschau)中，提到了《變形記》，並給出了拒斥它的那些說得過去的理由，接著，作者寫道：「關於K的敘事藝術，存在著從根本上說是德國的東西。」另一方面在馬科斯的文章開頭則寫道：「K的故事是我們時代最典型的猶太文獻之一。」
「一個艱難的處境，」卡夫卡寫道。「我是一個同時騎在兩匹馬身上的馬戲團騎手嗎？唉，我可不是什麼騎手，不過爬倒在地上而已。」
讓我們來更多地考慮卡夫卡的作品——他的信件，一些日記的條目，兩個寓言和一個故事——以闡明他的歸屬，他關於猶太復國主義的觀點，以及他關於達到（或未能達到）某個目的的更為普遍的思考方式的問題。就我們關注的，那些在審訊中被各方要求的，能夠取得的所有權而言，卡夫卡是不是一個猶太復國主義者，或他是不是認真地計劃搬到巴勒斯坦，很可能根本就不重要。事實是，布洛德是一名猶太復國主義者，並且，他把卡夫卡的作品帶過來了——哪怕卡夫卡本人未曾成行，他也沒有真的計劃要來。他把巴勒斯坦理解為一個目的地，卻把到那裡去的計劃稱作「夢想」。這不僅僅是因為他缺乏意志，而是說，關於這整個計劃，他陷入了停滯的矛盾。我希望展示的是，一種非-抵達的詩學遍及卡夫卡的作品，並且影響到了他的那些還稱不上是折磨的情書，還有，那些他關於旅行的寓言以及他明確的關於猶太復國主義和德語的反思。我能理解人們可能特別想看到的是卡夫卡關於審判寫了什麼，這樣他們就能進一步看到應該從何種角度用他的作品來闡釋當前的這場審判，但這裡必需指出一些差異。當前的審判和所有權有關，並且在某種程度上，止於民族/國家和語言歸屬的要求，但卡夫卡寫的審判，大部分都都涉及無根的斷言和無名的罪。現在卡夫卡本人已經成為一個財產，如果還算不上動產(chattel)的話（按字面意義來說，即一件具有有形、可移動的或不可移動的屬性，不附屬於土地的物品），而諷刺的是，關於他最終的目的地的辯論正在家事法庭中展開。卡夫卡屬於哪裡這個問題，考慮到這些作品標繪的是非-歸屬，或太過頭的歸屬的變化無常這一事實，近似於醜聞。記住：他打破了他曾經所有的一切婚約，他從未擁有自己的公寓，他還要求他的遺著保管人摧毀他的作品，在此之後契約的關係將（隨遺著的被毀）而終結。即便卡夫卡的工作是裁定行政保險要求和有約束力的合同，有趣的是，他的個人生活卻缺乏這些東西，除了偶爾的出版合同之外。當然，我會接受，他的文稿的合法的管理需要一個與它們的管理權相關的決定，但這個合法所有權的問題也必須得到解決，這樣，這些文稿才可能被存錄並供人們使用。但如果我們回到他的作品以幫助我們釐清這團亂麻的話，我們可能會發現，他的作品，在幫助我們思考文化歸屬的局限，以及以特定的領土目的地為目標的民族主義軌道的陷阱方面反而是切題的。
無疑，卡夫卡的猶太性是重要的，但這絕不含有任何持久不變的關於猶太復國主義的觀點。他沉浸於猶太性，但也力圖在它有時具有壓迫性的社會要求中倖存下來。1911年，他幾乎每周都去意地緒劇院並細節性地描述了他在那裡的所見所聞。在後來的幾年中，像他說過的那樣，他「貪婪地「閱讀了梅耶•皮納(Meyer Pines)的《德國猶太文學史》(L』Histoire de la littérature Judéo-Allemande)，一部充滿哈西德教派傳說的著作，繼而是弗洛姆的《猶太民族之有機體》(Organismus des Judentums)，後者細節性地描述了拉比塔木德傳統。他參加了巴爾•科赫巴學會(Bar Kokhba Society)的音樂活動，閱讀了卡巴拉的一部分內容，並在他的日記中討論了它們，研究了摩西•孟德爾頌(Moses Mendelssohn)和肖洛姆•阿萊赫姆(Sholem Aleichem)，還閱讀了一些猶太雜誌，參加了用意地緒語舉辦的關於猶太復國主義和戲劇的講座，並聆聽了翻譯過來的希伯來故事。顯然，在1912年2月25日的時候，卡夫卡舉辦了一場意第緒語講座，但是我沒能找到這次講座的副本。也許它就塞在特拉維夫那個等待法律裁定的盒子裡。
除了這些對猶太事物的令人吃驚的深入鑽研——也許我們可以把它稱作一種被（這些事物）包圍的模態——之外，卡夫卡也對社會歸屬的模式產生了懷疑。漢娜•阿倫特讓卡夫卡關於猶太人民的一句妙語變得出名：「我的人民，倘若我有的話。」而她本人的歸屬感和卡夫卡一樣糾結（並成為與蓋朔姆•舒勒姆爭論的主題）。正如路易斯•貝格雷(Louis Begley)最近在一部相當坦率的傳記性論文中澄清的那樣，卡夫卡一直以來不僅對猶太性懷有二心，有時還相當明顯地分裂。「我和猶太人有什麼共通的地方？」他在1914年的一則日記中如此寫道。「我與自己幾乎沒有任何共通的地方，並且我應當非常安靜地站到角落，滿足於我能呼吸這個事實。」有時他自己關於猶太人的評論，如果說還不算殘酷的話，那至少是很嚴厲的，比如說，在他把猶太人民稱作「蜥蜴」的時候。在給蜜列娜（一個非猶太人）的一封信中，他穿越到一種種族滅絕和自殺性的幻想中，在這種幻想之中，最後沒有人能呼吸：
我寧可因為你對你認識（包括我）的猶太人持太好的意見而罵你——還有其他人！——有時我很想把所有猶太人（包括我）都塞進洗衣機的抽屜，等著，然後稍微打開抽屜看看他們有沒有全部窒息而死，如果沒有的話，就再次合上抽屜這樣繼續下去直到最後。
猶太性，不時地，和呼吸的可能性聯繫在一起。我和猶太人有什麼共通的地方？說到底，我能呼吸就是幸運的了。那麼，是猶太人使他呼吸困難，還是說卡夫卡在想像中剝奪了猶太人呼吸（的可能性）？
卡夫卡的窒息幻想重申了一種我們也可以在，比如說，在《判決》中找到的幻想中的尺寸的遊移不定。在幻想中，卡夫卡不可思議地巨大起來，比所有他在想像中放進抽屜的猶太人還要巨大。然而，他也在這個抽屜裡，這個抽屜讓他渺小得難以忍受。在《審判》中，父親時而巨大時而微小：有時，格奧爾格評論道，在兒子直立的時候，父親是如此高大以至於他的手輕而易舉地就能碰到天花板，但在片刻之前，父親又縮小到兒童的尺寸被格奧爾格抱上床。兒子高過父親只是為了被後者的言辭判處死刑。在這種窒息的幻想中，卡夫卡的位置在哪裡，格奧爾格的位置又在哪裡？他們都屈從於一種遊移：其中，最終沒有人能在可控的比例中維持下去。在窒息的幻想中，卡夫卡既是行動者又是受害者。但這種持續的二元性卻不被那些用他的書信來說他仇恨猶太人的人承認。卡夫卡文本中的遊移不僅不支持這樣的結論，而且也不支持這樣一種得意的聲稱：即，卡夫卡在一些場合下關於猶太復國主義的讚美使他成為一名猶太復國主義者。（畢竟，在一些場合下他只是在[和猶太復國主義]調情罷了。）寫於1920年的窒息的幻想，也許最好聯繫四年前在讀完阿諾德•茨威格(Arnold Zweig)的戲劇《匈牙利的祭殺儀式》(Ritual Murder in Hungary, 1916)後，給菲利斯寫的一封信來理解。這部戲演的是1897年對猶太人的血腥的、污衊性的戲劇性事件。一個匈牙利村落裡的猶太人被控使用屠夫的刀殺死基督徒，並用他們的血來製作無酵餅。在戲劇中，被控告的人被帶到法庭上，在那裡撤銷了這些指控。一場反猶暴亂隨後在街上爆發，暴力指向了猶太的商業和宗教機構。在讀完茨威格的戲劇之後，卡夫卡在給菲利斯的信中寫道：「有時候我不得不停下來，坐到沙發上哭泣。這距我上一次哭泣已有好些年了。」屠夫的刀，或類似於這樣的刀，繼而在他的日記和書信中反覆出現，甚至有些時候還在公開發表的小說中出現：比如說，在《審判》中，以及再一次，最生動地，在《鄉村醫生》中出現。這部戲劇給我們提供了一些對法律之限度，甚至法律讓位於它不能控制的無法律狀態的感觸。
卡夫卡為虛假的控告的故事——實際上，是一些像這個故事那樣使他哭泣的描述——而哭泣的事實可能讓我們大吃一驚。畢竟，《審判》的語調，就是這樣的一種語調：其中一種虛假或隱晦的控告指向了K，它在最中性的術語中傳遞而不引起情感的共鳴。看起來，在信件中坦承的那種悲痛，確切來說正是在寫作中那種被判出界的置身遊戲之外的那種東西；而寫作傳達的，確切來說也正是這樣一組既不是通過可能的因果，也不是通過邏輯的引導而集合的事件。因此（卡夫卡的）寫作，確切來說，也就有效地開啟了明晰性——我們甚至可以說是某種散文特有的清晰和純粹——同被規範化為清晰結果的恐怖之間的脫節。沒有人會挑剔卡夫卡寫作的語法和句法，也沒有人在他的語調中發現情感的過度；但確切來說，正因為這種表面上客觀而嚴格的寫作模式，一種特別的恐怖，才在日常生活中開啟，也許，這也是一種不可言說的悲痛。句法和主題有效地交戰，這意味著我們必須再三考慮，我們僅僅是因為卡夫卡的清晰才對他表示讚美。畢竟，清晰的作品作為一種風格，只是在背叛了它自足的要求的時候才發揮作用。有時候，儘管隱晦的事物不是不能言說，但它只會在完美的句法中啟動。確實，如果我們考慮到潛伏在卡夫卡審判的背景中，那些反覆出現的誹謗性的指控的話，我們就能讀到那種使暴行中性化的敘事的聲音。而在語言中的包裝悲傷的行為，則悖論性地把這悲傷帶入到中性的敘事的聲音中去。因此猶太人是他的家庭，是他的小世界，而他在某種意義上已經被那個狹小的公寓，那個殘酷的社群包圍，並在那個意義上窒息了。然而，他注意到了那些故事和當下反猶主義的危險——那些他直接在1918年發生的那場暴亂中直接經驗到的危險。在那場暴亂中，他發現他自己置身於「沉浸在猶太之恨」的群眾之中。那麼，他是否把猶太復國主義看作一種出離這種深沉的矛盾的方式：逃脫家庭和社群的限制的需要，是否伴隨著找到一個被想像成免於反猶主義之害的地方的需要？
讓我們來看1912年9月卡夫卡寫給菲利斯的第一封信。在信開頭的地方，他叫她想像和他一起在巴勒斯坦的生活：
在考慮到你甚至不再擁有對我最遙遠的回憶的可能性的情況下，我再次對你介紹我自己：我的名字是弗朗茨•卡夫卡，我是在布拉格布洛德主任家裡第一次遇見你的。我是那個稍後在桌子對面，把塔利亞之旅的照片一張一張遞給你，並最終，用現在敲擊鍵盤的那隻手，握住你的手——那隻肯定了那個來年陪伴他前往巴勒斯坦的承諾的手——的人。
正如在接下來幾年間的通信呈現的那樣，卡夫卡一次又一次地讓她知道他實際上不能陪伴她，這次和另一次旅行不行，去巴勒斯坦當然也不行，至少在今生今世，作為他所是的那個人不行：敲擊鍵盤的人不會握住她的手。而且，他已經對猶太復國主義，以及抵達目的地的念頭表示懷疑。他繼而稱之為「夢想」，並在幾年後如此嚴厲地斥責她走進猶太復國主義。「你和它調情。」他寫道。但實際上，他正是那個引入巴勒斯坦作為調情的結構的人：跟我來，牽著我的手去遠方。確實，這段關係在接下來幾年間崩潰的同時，他也清楚地表明，他沒有去巴勒斯坦的意願，他認為那些前往巴勒斯坦的人只是在追逐一個幻象。巴勒斯坦是一個戀人們嚮往的、形象的別處，是一個開放的未來，是一個未知的目的地的名字。
在《卡夫卡走進電影》(Kafka Goes to the Movies)中，漢斯•齊什勒(Hanns Zischler)說明了這點，即電影的影像為卡夫卡提供了進入巴勒斯坦空間的最主要的手段，而巴勒斯坦對卡夫卡來說也只是一個電影的影像，是一個幻想的投射領域。齊什勒寫道，卡夫卡在電影中看到了所愛的土地，並把它看作電影。確實，巴勒斯坦被想像為沒有人定居的地方，這點得到了伊蘭•帕斐(Ilan Pappe)關於早期猶太復國主義攝影的作品的有力的肯定，在這些攝影作品中，巴勒斯坦人的寓所很快被重新命名為自然風景的一部分。齊什勒的論述是一個有趣的主題，但很可能不是真的，因為根據我們現有的記錄，人們直到1921年才能看到那些電影中的最早的一批作品，而卡夫卡也熱心地參加會議閱讀雜誌，他對巴勒斯坦的感覺大多來自於書中的故事以及公共辯論中的描述。在這些辯論和報告中，卡夫卡理解到衝突正在那個區域出現。確實，他於1917那年發表在《猶太人》上的短篇故事《亞洲胡狼與阿拉伯人》(「Jackals and Arabs」)，記錄的就是處於猶太復國主義核心的絕境。在那個故事中，不經意走進沙漠的敘事者，遭到了胡狼的問候——這是對猶太人稍加掩飾的指涉。在把他當作他們世代等候的彌賽亞式的人物之後，他們解釋道，他的任務，是用剪刀殺死阿拉伯人（這也許是一個同來自東歐的猶太裁縫在鬥爭中裝備簡陋有關的笑話）。他們不想自己來做這件事情，因為它不「乾淨」，但彌賽亞本人看起來則不受猶太教規的限制。敘事者因此而與阿拉伯的頭人對話，後者解釋道「這是常識；只要阿拉伯人存在，那把剪刀就會遊蕩著穿過沙漠並將和我們一起遊曳到我們日子的盡頭。它們會向每個歐洲人提供這樣的一把剪刀來完成偉大的工作；每個歐洲人都恰好是命運為它們選中的那個人。」
這個故事寫作和發表於1917年，那年卡夫卡和菲利斯的關係正式結束。同一年，他在一封信裡對她澄清：「我不是一個猶太復國主義者。」在此之前不久，他在給(Grete Bloch)的心中寫到自己，說出於性情，他是一個「由於不是猶太復國主義者（我欽佩猶太復國主義同時對它感到噁心），不是實踐的猶太教徒而被排除在一切靈魂支持的社群之外」的人。在和馬克斯•布洛德一起出席1915年3月的猶太復國主義大會——在這次會議上來自東歐和西歐的猶太人走到一起來協調他們的差異——之後，他描述了（會上的）許多人物，其中一個穿著「破舊的小夾克」，並注意到一個被描述為有「金絲雀聲音」的「會走路的吵架機器」的小傢伙臉上「惡魔般地令人不快的微笑」。這個視覺序列最後把他自己也包含了進去：「我，就像木頭做的一樣，是一個被推到屋子中央的一家。然而卻滿懷希望。」
確切說來這希望出自何處？這裡，和其他地方一樣，目的地的問題觸及移民到巴勒斯坦的問題，但也觸及那個更為普遍的，關於信息能否抵達和命令能否得到正確理解的問題。未抵達之人描述了多語言的語境中的語言困境，他使用正式德語的句法法則，為的是產生一種神秘的效果，但他也在一種當代的巴別狀態中寫作。在這種狀態中，無論是愛欲的言說，還是政治的言說，語言都失效了，它塑造日常的言說情景。在像《皇上的諭旨》(「An Imperial Message」)那樣的寓言中重新出現的問題是，信息是否可以從這裡送到那裡，或者說人是否能從這裡旅行到那裡，或者確切地說「在那裡(over there)」，預期的抵達是否可能發生？
雖然是出自破碎的社會性和反彌賽亞的絕境的一種希望的奇怪形式，塑造了寓言的形式，我也想要簡略地分析兩個涉及這個「未抵達」問題的寓言。《我的目的地》以未得到理解的命令開始：「我下令把我的馬帶出馬廄。僕人不理解我。」命令也許是用一種僕人不理解的語言給出的，或者某種假定的等級次序已經不再發揮它本該發揮的作用。隨後，更多的認知的混淆以第一人稱敘事者的形式繼續：「我聽見遠處傳來一陣喇叭聲，我問他這是什麼意思。」這一次，看起來，僕人理解了那個問題，但敘事者依然沒有活在共通的聲響世界中：「他什麼也不知道什麼也沒有聽見。」顯然僕人只給出了指示這麼多的符號，儘管在下一句話中，他確立了他的語言能力：「他在門口攔住，問，『主人，你要騎往何處？』」，緊接著是一個直接的回覆：「我不知道。」我說的只是「離開這裡[weg-von-hier]，離開這裡。」接著是第三次重複：「永遠離開這裡，只有這樣，我才能抵達我的目的地。」僕人，看起來不理解第一道命令或不理解他為什麼被這道命令驅使的僕人，現在焦急地想要驗證，關於主人自己的目的(das Ziel)主人到底知道什麼。但主人的回答是混亂的：「是」，他回答道，「我剛才不是說過麼？」接著給出了一個地名，一個帶有連字符號的地名「離-開-這裡」（這變成一個德勒茲用來把卡夫卡和一項去領土化的計劃關聯起來的術語）。然而，說「離-開-這裡」是我的目的地是什麼意思？一切不是這裡的地方都可以遠離這裡，但任何會變成「這裡」的地方，都不會遠離這裡。真的有某種離開這裡的方式（出路），或者說無論我們走到哪裡，「這裡」都會跟隨我們麼？從「這裡」的空間-時間條件中解放出來又是什麼意思呢？我們不但必須到別處，而且那個別處也必須超越一切存在之地的空間-時間的條件（約束）。因此，無論他想去哪裡，他要去的地方都不會是我們知道將是何處的那個地方。這是一個神學的語言，一個凸顯某個不可言喻的彼岸的寓言麼？這是一個對於卡夫卡來說，關於巴勒斯坦，那個並非一個有人居住的地方，並非一個可以被任何人居住的地方的寓言麼？
事實上，他看起來是要去這樣的一個地方，在那裡，人類身體的補給將被證明是不必要的。僕人評論道：「你沒有隨身攜帶補給[Eßvorrat]」。「『我不需要』，我說，『旅途是如此漫長，以至於如果我不在路上弄點東西的話，我必定會死於飢餓。沒有補給能救我[Kein Eßvorrat kann mich retten]。』然後是一個奇怪的，結論性的句子：「因為幸好，這真是一段無限(immense)的旅途。」在德語中，這裡用的是「幸運的是(luckily)」（zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise）。Ungeheure這個詞的意思是「神秘的」，「怪異的」甚至是「深不可測的」。因此我們也可以問這個怪異且深不可測的旅途（對它來說食物是不必要的）是什麼。沒有食物能把他從這幸運的，深入神秘領域的歷險中救出來。幸運的是，看起來，旅行不但要讓他飢餓，而且還不能拯救他，使他一直呆在一個是一個地方的地方。他要去一個不是地方的地方而在那裡食物是不必要的。如果地方之外的地方本身是救贖的話，不確切地說，那麼，它也就是一個不同於食物補給的，活生生的造物的地方的地方。我們可以稱此為朝向巴勒斯坦的死亡的驅力，但我們也可以把它讀作一種對一次無限的旅行的開放，或者說，對一次深入無限，對另一個世界作出姿勢的旅行開放。我說「姿勢」是因為這是本雅明和阿多諾用來談論這些被平息了的時刻，談論這些不完全是行動的言說的那個術語。這些時刻和言說凍結或凝固在它們受阻的、未完成的境況之中。而那，看起來正是在這裡發生的一切：一個姿勢開啟了一個作為目標的地平線，但實際上並不存在出發，而且確實也不存在實際的到達。
這種「未抵達的詩學」也可以在卡夫卡的寓言《彌賽亞的到來》(「The Coming of the Messiah」)中找到，在那裡，我們從一個表面上權威的聲音那裡知道彌賽亞「會在沒有人破壞這種可能性且沒有人因這種可能性的破滅而受苦的時候……到來」。寓言指向一種必須首先實現的「不受約束的信仰的個人主義」；德語中的「不受約束」(zügellos)更近於「放任」——一種在此世得到放任，甚至不受控制的個人主義。顯然，沒有人會使實現這點，這看起來就好像是彌賽亞不會以擬人的形式出現：只有在「沒有人」破壞可能性，並且「沒有人」會因其破滅而受苦的時候，彌賽亞才會來，這意味著在「有人」的時候彌賽亞不會來，他只在沒有人的時候才會到來，而這也意味著彌賽亞不會是任何人，不會是某個個體。這必然是某種摧毀了每個和一切個體的個人主義的結果。看一看馬太福音，這個寓言聲稱「墳墓會自行打開」，而這樣，我們可以再一次理解，它們不會為任何人類行動者所開啟。在敘事者繼而聲稱這也是「基督教的信條」的時候，他叛逆地把寓言的開頭標記為猶太教的，但事實上一種多宗教的巴別狀態已經就位了：猶太教，基督教，個人主義，於是，在一段混亂的解釋之後，看起來在描述中還有一些黑格爾的痕跡——確實，它們是一些最難以辨認的痕跡。然而，沒有一種自洽連貫的描述看起來是可能的，而我們則被帶到了可思之物的限度面前。「彌賽亞只有在他不再是必要的時候才會到來。他只在他抵達之後的那天才會到來；他會來，不是在最後一天，而是在最後。」確切說來，彌賽亞看起來是在沒有人在那裡承受我們所知的世界的毀滅的時候，在沒有能夠破壞他的到來的人剩下的時候，到來。彌賽亞不是作為某個個體而到來，當然也不是在某個我們用來組織生者之世界的時間序列中到來。如果非要說他在最後一天，而不是最後到來的話，那麼，他就是在某「天」——如今超-表象(hyperfigurative)的——到來，而這天，將在一切日子的日程之外，並將在年代學本身之外。這個寓言設想了一種時間性，在這種時間性中沒有人會倖存下去。抵達是一個屬於日子的日程/歷的概念，但到來(das Kommen)顯然不是。它不會在時間中的某個時刻發生，而只會在一切時刻的序列完成之後到來。
出發和抵達對考慮動身離開歐洲前往巴勒斯坦以及其他移民地的歐洲猶太人來說，是持續的問題。在《我的目的地中》，卡夫卡把這個問題留給了我們：一個人怎樣才能在不從一個這裡移動到另一個這裡的情況下離開這裡呢？難倒這樣的一種出發和抵達沒有假設一種跨越某種空間之連續的獨特的時間軌跡麼？混合詞「Weg-von-hier」看起來是一個只是為了混淆我們的地點概念的地名。確實，儘管「Weg-von-hier」是一個地名——它在一個可辨認的語法形式中佔據了地名的位置——事實證明，在這裡語法不僅偏離了清楚的指涉性(referetiality)，而且，顯然，還能在運作中與一切可理解的事實相悖。看起來在這個語言提供的圖式中不存在從一個點到另一個點的運動的清晰道路，而這，則混淆了我們關於時間的進步和空間的延續的觀念。它甚至使在頁面上跟隨這些字行，從開始寓言到結束寓言都變得困難。如果卡夫卡的寓言在某種程度上圖繪了從一個共通的地點觀念到一個感覺上的「未抵達」的觀念的出發的話，那麼它導向的，就不會是一個共同的目標或在特定地點對某個社會目標的漸進的實現。
某種別的東西也就隨之而開啟：出發與抵達之間的，外在於使這些術語有意義的時間次序之外的，怪異而無限的距離。在《彌賽亞的到來》中，卡夫卡的「未抵達」觀念從猶太的資源出發，從那裡開始並把它留在了那裡。逐漸變得清楚的是，無論為彌賽亞所標記的時間性是什麼，它都不會在空間與時間內實現。這是一個反-康德的時刻，也許，或者說在康德式的表象觀念的限度內，在一種進步的歷史觀上並反對這種歷史觀中（其目標將在有人寓居的領土中實現），質問猶太教。
卡夫卡也在1922年，在他死於肺結核之前的兩年內寫作的一則日記，則思考了「未抵達」的諸種形式：
我沒有在我的生活中展示那種最虛弱的、決絕的確定性。就好像，我，和所有人一樣，都被給予了這樣的一個點，從這點開始延長一個循環的半徑，並且，和所有人一樣，不得不圍繞著這個點來描述我完整的循環。相反，我永遠在開始我的循環，只是，我一直都被迫在中斷這個循環。（例子：鋼琴，小提琴，語言，日耳曼語，反猶太復國主義，猶太復國主義，希伯來語，園藝，木工，寫作，結婚的嘗試，以及我自己的一間公寓。）
這聽起來是可悲悼的，但接著他又補充道：「如果我有時比往常稍微更多地延長循環的半徑的話，比如說，在我學習法律的時候，或者說婚約，那麼，一切都會因此而變得更壞而不是更好——就因為這一點額外的距離。」那麼這是否意味著，通過中斷一個循環的半徑，抵抗那種特別的閉合，某種東西就會變得更好呢？卡夫卡在1922年1月寫到「狂野的追求」，也就是他的寫作的時候，基本上澄清了他拐彎抹角的神學的政治含義。也許不是一種追求，他猜想；也許他的寫作是一種對像「所有這樣的寫作」那樣的「最後的塵世的邊界的侵犯」。他繼而評論道：「如果猶太復國主義不受幹涉的話，它很容易就會發展成一種新的秘密信條，一種卡巴拉。這不是空穴來風。」
我試圖指出的是，在卡夫卡的寓言和其他作品中我們找到關於到某個地方，關於走過去，關於抵達之不可能性和目標之不可實現性的簡短的思考。我要指出，許多這樣的寓言，看起來都寓言化了一種制約移民去巴勒斯坦的方式，並相反地，在一個地方與另一個地方之間開啟了一段無限的距離——因此而構成一種非猶太復國主義的神學姿勢。
最後，我們可以認為，這種「未抵達」的詩學，與卡夫卡本人最後的要求是一致的。就像到現在應該變得清楚的那樣，卡夫卡的許多作品都同那種寫給或送給抵達不確定或不可能的地方的信息，同那種被給予和被誤解並因此而被陰奉陽違或根本沒有得到服從的命令有關。《皇帝的諭旨》圖繪了一個信使穿過多層建築的行旅，同時他發現自己被密集而又無限的人網所糾纏：這是出現在信息及其目的地之間的無限的障礙。因此關於卡夫卡在死前對布洛德作出的要求，我們可以說什麼呢？「最親愛的馬克斯，我最後的要求：我身後留下的一切……都要在沒有被閱讀的情況下焚毀。」當然，卡夫卡的願望是一則發出的信息，但它並沒有成為布洛德的願望；相反布洛德的願望，象徵性地以及按字面嚴格意義說，既服從又拒絕了卡夫卡的願望（一些作品依然沒有被閱讀，但它們都沒有被焚毀，至少沒有被布洛德焚毀）。
有趣的是，卡夫卡沒有把所有著作要回來，這樣他就能繼續親自摧毀這些作品了。相反，他把這個難題留給了布洛德。他給布洛德的信是一種把所有作品給布洛德，並要求布洛德成為為這些作品的摧毀而負責的那個人。這裡存在一個不能克服的矛盾，因為這封信變成了著作的一部分，並因此而成為全集(corpus)或作品的一部分，就像多年來卡夫卡得到悉心保存的許多信件一樣。然而這封信卻提出了一個摧毀著作的要求，這個要求在邏輯上造成了這封信本身的無效，並因此而甚至使它發出的命令也變得無效。那麼，這個命令是一個清楚的指示呢，還是在本雅明和阿多諾描述的意義上的一個姿勢呢？他期待他的信息抵達它的目的地麼，或者說他寫下要求的時候知道信息和命令不會抵達它們意圖對之言說的人那裡，知道它們會服從與他寫到的那同一種「未抵達」麼？記住，卡夫卡還寫道：
人們，任何人！倒底是怎樣獲得這樣一種觀念，即人可以用信件來彼此交流的呢！人可以思考一個遠處的人，也可以觸及、擁抱一個附近的人——其他的所有一切，都在人力之外。寫信，無論如何，意味著在幽靈面前裸露自己，而有時它們貪婪地等待的正是這一刻。正是在這種富足的滋養上，它們才繁殖得如此眾多。人感覺到這點並對之加以反抗而且為了儘可能遠地消除人與人之間的幽靈的元素，也為了創造一種自然的交流，靈魂的安寧，人發明了鐵路，機車，飛機。但這不再是好事，這些東西顯然是在衝撞時刻作出的發明。它的反面（壞處）是如此之平靜而強壯（與好處相比要平靜和強壯得多得多）；在郵政服務之後人類發明了電報，電話，X光。幽靈不會挨餓，但我們會死去。
活動提醒：
【美讀·第2期】在美術館的讀書會——go coffee 10月11日下午兩點·卡夫卡：寫作是一種危險的慰藉
一個安靜的星期六下午，一個打動過我們心靈的作家，一段美好的閱讀體驗。我們旨在提供一個空間，讓同樣熱愛閱讀的人們可以有機會一起仔細賞讀一些出色的作品，讓彼此能夠面對面交流，分享內心被文字輕輕熨燙的那個瞬間。
讓我聽到你沉浸在一本書中的聲音，讓我也為你朗讀一會兒。
本期作家：弗蘭茨•卡夫卡 —— 寫作是一種危險的慰籍
10月11日本周六下午兩點
我們邀請您來，為我們朗讀弗蘭茨•卡夫卡的作品
美好的閱讀，期待您的加入
主要閱讀書籍和內容：卡夫卡日記書信／卡夫卡散文
（您也可以帶上您收藏的卡夫卡的其他作品，為我們分享您所喜歡的段落。）
活動方式：前一個小時是閱讀分享環節，後半個小時是交流討論環節。
本期嘉賓：林墨（藝術家） 四毛（藝術家）
活動地點：宋莊美術館go coffee 店內。
聯繫電話：010－89578575
...
宋莊美術館官方微信號：
songzhuangartenter
宋莊美術館官方微博：
http://weibo.com/songzhuangartcenter
聯繫電話：010-89579897
宋莊美術館公共郵箱：
songartcenter@126.com