內容提要：孔子思想主體是仁學。「仁」是人之為人的本質，即仁不僅是人之為人的底線，也是人之為人的最高境界。「形而中之謂仁」，仁通形上形下。內聖外王「仁」以貫之，「仁」的終極境界是聖與王結合的聖王境界。「仁」的實踐方式是「下學上達」，實踐途徑是「忠恕之道」。「愛人」也是實踐仁的基本途徑。孔子的「一貫之道」是「仁」，「仁」在孔子的思想體系中居核心、包諸德、合天人、貫內外，通透於其個體生命的成長之中，造就了至聖的人格境界。孔子「仁學」為傳統儒學奠定了基本規模和詮釋方向，對於今天重建新儒學思想體系具有正本清源、返本開新的意義。
關鍵詞：《論語》；孔子；仁學；形而中；內聖外王；實踐；一貫之道
作者簡介：韓星，中國人民大學國學院教授、博士生導師。
長期以來，人們在解讀《論語》時，受《公冶長》篇「子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也」這段著名文字的影響，認為孔子思想主要是一種人倫道德之學，缺乏性與天道的形上層面。還有，黑格爾說：「我們看到孔子和他的弟子們的談話(按即《論語》——譯者賀麟注)，裡面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裡都找得到，在哪一個民族裡都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之處的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那裡思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不能獲得什麼特殊的東西。西塞羅留下給我們的《政治義務論》便是一本道德教訓的書，比孔子的書內容豐富，而且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假如他的書從來未曾有過翻譯，那倒是更好的事。」[1]黑格爾眼中的孔子只是一個實際的世間智者，算不得一個哲學家。黑格爾讀過《論語》的德文譯本(耶穌會士所譯)，他把《論語》與西方歷史上一些思想家的著作做比較，給予這樣的評價。他對《論語》的認識只是憑藉不嚴謹的譯本，只看到了那零散的道德教訓，而沒有觸及《論語》思想深層，未能從整體上把握《論語》的思想結構，這造成了對《論語》思想的誤解和貶低，需要我們正本清源，重新詮釋。孔子的思想博大精深，其主體是仁學。徐復觀先生說：「《論語》一書，應該是一部『仁書』，即是應用仁的觀念去貫穿全部《論語》，才算是真正讀懂了《論語》。」[2]232本文通過對《論語》文本的解讀，試圖重建孔子的仁學體系。
一、形而中之謂「仁」
何謂形而中?形而中是有學者在分析批判西方形上學的基礎上，根據《易傳》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」所提出來的。徐復觀說：「《易傳》中有幾句容易發生誤解的話，『形而上者謂之道，形而下者謂之器』。這裡所說的『道』，指的是天道，『形』在戰國中期指的是人的身體，即指人而言，『器』是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來的意思把話說全，便應添一句『形而中者謂之心』。所以心的文化、心的哲學，只能稱為『形而中學』，而不應講成形上學」[3]，於是他提出了介於形而上之謂道與形而下之謂器之間的「形而中者謂之心」，並進一步提出了以「心的文化、心的哲學」為主體的「形而中學」。龐樸把天分為三種：物質的天(天空、大自然)、精神的天(主宰、至上神)，以及本然的天，「分別為形而下的、形而上的和形而中的」天[4]。鞠曦認為古人把世界分為形而上與形而下，是由於人掌握了易道，並以卦為形式推定的，那麼，卦為道、器之中，便有形而中者謂之卦。他解讀「形而上者謂之道，形而下者謂之器」云：「『形』是主體推定存在的方式，由此推定『形而上』的存在是『道』，『形而下』的存在是『器』。那麼，人作為主體推定了『形而上』與『形而下』，主體對應於『形而上』和『形而下』，其自身的邏輯即是『形而中者之謂人』。」[5]林樂昌認為張載的「形而中」指其體系中的價值觀乃至境界觀層次，具有「通天貫地」的特點：「通天」，指「仁」「孝」「禮」等人文價值都有其宇宙本體論根源和宇宙生成論根源；「貫地」，指「仁」「孝」「禮」等人文價值能貫通於現實世界，能夠對現實世界發揮直接的引領作用[6]。筆者認為，形而中源於歷史久遠的三才觀念。三才即天地人，三才之道即天道、地道、人道，人居中而立，天道猶形而上，地道猶形而下，人道猶形而中，這樣就形成了儒家以人道為本的人文主義思想體系。儒家是人文主義的思想體系，但不是人類中心主義，而是在尊天重地前提下確立人的主體性的人文主義。這種主體性集中地體現在儒家「仁學」上。
就人道為本來說，《中庸》等經典載孔子說：「仁者人也。」「仁」是人之為人的本質，也就是說，仁既是人之為人的底線，又是人之為人的最高境界。故孔子一方面說：「若聖與仁，則吾豈敢」(《論語·述而》)，「仁」似乎遠在天邊，高不可攀；另一方面又說：「仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣」(《論語·述而》)。「仁」似乎近在眼前，當下即是。雖遠猶近，雖高卻卑。高遠至天地宇宙，近卑在百姓日用。北宋張載也說過：「仁者人也，當辨其人之所謂人。」(《張子語錄·語錄中》)宋儒真德秀說：「人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而後命之曰人，不然則非人矣。」(《西山真文忠公文集》)仁是人之為人的本質，區分人與非人的基本標準。正因為如此，《孟子·盡心上》說：「仁也者，人也；合而言之，道也。」所謂仁，意思就是人。人和仁結合起來，就是儒家之道——人之為人之道。朱熹《孟子集注·盡心上》注曰：「仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合於人之身而言之，乃所謂道者也。」仁是人之為人的根本道理，一個人具有仁心仁德，才算得上是人，不然不成其為人。
人道的基本內容是仁、義、禮、智、忠、信、恭、寬、信、敏、惠等這些核心價值觀，而「仁」是其中核心之核心，統攝並包含其他價值觀，即所謂「仁」是全德。孔子把一切好的德行都統攝在「仁」之中，一切壞的德性則排除在仁之外。「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下，為仁。』『請問之。』曰：『恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。』」(《論語·顏淵》)孔子認為，一個人走上社會，如果能夠踐行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是在踐行仁道。《論語·陽貨》宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎?」曰：「安。」「女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。」「宰我出。子曰：『予之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎?』」宰我不能行三年之孝，認為一年就夠了，孔子問他這樣做是否心安，他說心安，孔子批評他「不仁」，這比批評他不孝更為深刻，可以說抓住了宰我的命根。孔子為什麼批評宰我「不仁」?原因就在於他忘卻了生下來長到三歲，然後才離開父母懷抱所蘊含的父母對子女的親情之愛，缺失了子女對過世父母應該視死如視生的孝道，泯滅了子女對父母應有的親親之愛，就是「不仁」。馮友蘭先生認為：「《論語》所講的仁，有些是『四德』(仁、義、禮、智)或『五常』(仁、義、禮、智、信)之一，而居其首；有些是全德之名，包括諸德」，「作為四德之一的仁是一種道德範疇倫理概念」，「作為全德之名的仁，是人生的一種精神境界」，是「最高的境界——天地境界」[7]。這就是說，「仁」的主體內涵是人道，「仁」作為眾德之一，是道德體系核心之核心；同時「仁」的最高境界上達天道，具有超越性，包括諸德，具全德之名。
回到《論語》文本，我們可以梳理一下其中有關的道、德、天(命)、鬼神等方面的內容，就會發現這些觀念其實就是其思想形而上層面的展開，而這些觀念都或多或少與仁有關係。《論語·述而》記載孔子曰：「志於道，據於德，依於仁，遊於藝」，可以說是《論語》乃至整個儒家思想的綱要，集中體現了統攝形上之「道」「德」與形下之「藝」的形而中之「仁」。何晏《論語集解》：「志，慕也。道不可體，故志之而已。據，杖也。德有成形，故可據。依，倚也。仁者功施於人，故可依。藝，六藝也。不足據依，故曰遊。」朱子註解說：「此章言人之為學當如是也。蓋學莫先於立志，志道，則心存於正而不他；據德，則道得於心而不失；依仁，則德性常用而物慾不行；遊藝，則小物不遺而動息有養。學者於此，有以不失其先後之序，輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入於聖賢之域矣。」江謙《論語點睛補註》：「道、德、仁、藝，只是仁耳。行之，謂之道；得之，謂之德；守之，謂之仁；取之左右逢源，著於事物，謂之藝。」可見，這裡的「道」是形而上之道，是人之為人必須遵循的總原則、總目標，所以要志於道；「德」者得也，得道也，道體現在人身上就是德，德是人的一切行為的依據；「仁」是人德性之本，符合於「仁」的行為才是道德行為，故依於仁；至於「藝」，即禮、樂、射、御、書、數六藝。道、德也就是仁道、仁德，道、德、仁三者相通而歸於仁，道、德是「仁」的形而上之維；「藝」是承載仁道、仁德的六藝，是「仁」的形而下之維。在這個意義上，完全可以說「形而中之謂仁」，故可通形上形下，即朱熹所謂「仁通乎上下」[8]843。後來歷代儒家大致就沿著這個脈絡，以仁為核心，不斷傳承與發展孔子的思想，形成了一脈相承、博大精深的儒學思想史。
孔子的「道」是指古代先王之道，即堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化的價值理想和最高典範。《漢書·藝文志》：「儒家者流……於道最為高。」孔子把道放在一個不可動搖的最高地位，要求「士人」必須作為「道」的擔當者、固守者。如「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」(《論語·裡仁》)「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」(《論語·衛靈公》)「人能弘道，非道弘人。」(《論語·衛靈公》)顯然，孔子把道視為一種不可輕易放棄的理想價值。這一理想價值是孔子從歷史文化中概括和提煉出來的，它不離百姓日用與社會人生，卻又能夠超越世俗具體利益，對社會具有裁定和評判的意義，因此也就成為儒者人生價值取向的根本依據。「孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的『人道』；這是孔子之教，於一切宗教乃至形上學，斷然分途的大關鍵。」[9]100這就是說，孔子是在人的生命實踐中顯示儒家的人道，孔子的思想與宗教神學和形上學不同，成為中國文化與其他文化分途的大關鍵。在筆者看來，孔子的思想不是像西方哲學家那樣是人為地在鬥室裡構建出來的，而是在自己生命成長、人格提升過程中，在性與天道的融合中完成的，所以它具有宗教神學和形上學的維度，但不能簡單等同於宗教神學和形上學，而是形成了中國思想形而中學的基本特質。
在西方文化中，「上帝」以其無限能力滿足人們的終極關懷需要。中國文化元典中有「上帝」，但自孔子人文轉向以後便不再凸顯人格神的「上帝」，而「仁」卻蘊含了「天道」的神聖意蘊。在孔子那裡，「天」的主宰意味著隱退，而更加強調終極性的天「道」含義，故孔子說：「朝聞道，夕死可矣!」(《論語·裡仁》)而孔子的「道」其實就是「仁道」，子曰：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」(《論語·裡仁》)孔子所謂「道」即是「仁」。所以「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」(《論語·衛靈公》)「道」可以超越生死，實現生命的終極價值，但又不是上帝，而是與人的生命最高境界合而為一的「仁道」，所以「仁」可以通人神、超越生死，化解死生困惑，可以說天道即仁道。正如牟宗三所說：「孔子的『仁』，實為天命、天道的一個『印證』。」[10]杜維明也認為：「如從實體的觀點看來，『仁』就不僅是一個人的道德，而且也是一種形上學的實在……而且從形上學的意義來看，這個道德的精神或『仁』的精神按其本質說是等同於宇宙的精神的。」[11]
禮、樂、射、御、書、數「六藝」就內容而言是形而下的技藝，但有其形而上的依據即是道、德，其精神內涵即是統攝形上形下的形而中之「仁」。這裡僅就「六藝」中「禮」「樂」如何體現「仁」來說。首先，孔子一方面強調：「人而不仁，如禮何?」(《論語·八佾》)視仁為禮的靈魂；另一方面又云：「射者，仁之道也」(《禮記·射義》)，以禮為實現仁的條件。《論語·顏淵》顏淵問仁，孔子曰：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。」顏淵繼續問：「請問其目。」孔子回答說：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」「仁」是人之為人的本質，由內在的自我修養(仁)，體現為外在的言行舉止(禮)，內外兼修，就能夠成為仁人。可以看出，孔子標舉的「仁」的境界很高，涵攝很廣，但是要通過自我的不斷修養，踐行禮制，仁禮並建，相輔相成，互為支撐，在仁與禮的圓滿統一中實現「天下歸仁」的理想境界。其次，《論語·八佾》雲「人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何」?劉寶楠《正義》說：「《儒行》云：『禮節者，仁之貌也。歌樂者，仁之和也。』禮樂所以飾仁，故惟仁者能行禮樂。」徐復觀認為，禮樂教化顯現了中華人文的深度，「樂」是「仁」的表現，是美與仁的統一。他論述「樂」的本質云：「孔子所要求於樂的，是美與仁的統一，而孔子所以特別重視樂，也正因為在仁中有樂，在樂中有仁的緣故。」[12]