一、小序
孝和仁是密切相關的兩個概念。二者的關係，可見《論語·學而》有子的話：「君子務本,本立而道生，孝悌也者,其為仁之本與！」「孝」的主要內容是對親人尤其是父母的「愛」和「敬」的情感。有敬，悌的意義實質上已包含在其中。當然，在孝裡面有愛，在悌裡面也有愛，但是從概念的顯性特徵來講，孝的著重點在「愛」，悌的著重點在「敬」。孝悌，體現了敬和愛兩個方面。
孝悌「為仁之本」。何晏《集解》解釋說：「本，基也。基立而後可大成也。」朱子《論語集注》解釋說：「本，猶根也。」意思是說，孝悌是仁的基礎或根本。在孔子那個時代，血緣關係在社會生活裡面佔據非常重要的位置，所以孔子特別強調孝悌。《孝經》首章開宗明義，亦引孔子的話說：「夫孝，德之本也，教之所由生也。」孝是德的根本，是教化的開端。仁是全德之名，是德的總稱。這裡講「孝」為「德之本」，與《論語》講仁以孝悌為本，意思是相通的。我們的生命是父母給予的。孝悌這種情感，對人來說是一切情感裡邊切近，又最真摯的情感。「子生三年，然後免於父母之懷」，這一點，是永遠無法割捨的。對人來講，孝悌的情感是人最為自然真摯的情感，因而是人的德性成就的真實基礎。
儒家講孝悌為仁之本，但孝並不等於仁。孝相對於父母而言，悌相對於兄長而言，因此孝悌作為一種情感，又有一定的局限性。「仁」不局限於孝悌，但為仁成德，卻必須以孝悌為前提。儒家講孝悌為仁之本，是著眼於孝悌作為情感之真實、真誠對於人成德的根本性意義，並不是把仁局限於「孝悌」。所以，一方面，仁德的成就要以孝悌為前提；另一方面，孝悌一定要推擴達於仁德，其所本有的道德意義才能得到實現。
二、孝養與愛敬
從文字上講，孝的本義是善事父母。《說文》：「孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。」孝是一個會意字。金文中「孝」的字體構形，上部為一老人的形象。「孝」字從老從子，意謂「子承老」，即子輩奉養老人。「孝」字既可用為動詞，指子善事父母，對父母的孝順；同時，也可用為名詞，意指人的一種美德和德性。
關於孝的意義，我們先來看《論語·為政》篇：「孟懿子問孝。子曰：『無違。』樊遲御。子告之曰：『孟孫問孝於我，我對曰，無違。』樊遲曰：『何謂也？』子曰：『生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。』」「無違」，並不是簡單地說不要違背父母，其意義要在不違「禮」。《孝經·廣要道章》說：「禮者，敬而已矣。」唐玄宗註：「敬者，禮之本也。」禮的意義在於「敬」。「無違」或不違禮，所表現的就是一個「敬」的精神。我們要注意，這個「敬」字，有兩個方面的涵義，一方面，指對父母的尊敬，敬事父母的行為是「孝」；另一方面也表明，「敬」是孝作為德的一個內在的原則。又《論語·為政》篇記孔子答「子遊問孝」說：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」這裡強調的也是「敬」。孝必須以「養」為前提，沒有「養」，孝當然無從談起，但是這只是一個基礎。對於犬馬，對於寵物，人同樣能有養，如果不能敬，養父母與養犬馬也就沒有什麼本質的區別。孟子說得更直截：「食而弗愛，豕交之也，愛而不敬，獸畜之也。」對父母僅有衣食之養，而無愛敬之情，實無異於把他當作畜牲來畜養。這裡，凸顯了「敬」對於「孝」的根本性意義。
又《為政》篇：「子夏問孝。子曰：『色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？』」什麼是「色難」？《禮記·祭義》說：「孝子之有深愛者,必有和氣。有和氣者,必有愉色。有愉色者,必有婉容。」這句話，可以很好地解釋這個「色難」的意義。即言孝子奉養父母，所表現出的和氣、愉色、婉容，是由內心的深愛達於容色，這不是能夠做作得出來的。侍奉父母，並不是一件很容易的事。父母年老，脾氣可能不太好。孝子內心對父母有深愛，這種深愛，由中心見於容色，才能做得到這一點。這就叫「色難」。這樣以對父母內心的愛敬之情為根據的奉養，才能稱作「孝」，具有「孝」的道德價值。我們請個保姆，在飲食起居的照料上可能做得比我們自己還好，但這並不就是「孝」。這裡所凸顯的，是「孝」德對於父母長輩之「愛」的一面。
《論語·學而》篇說：「子曰：父在觀其志，父沒觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」何謂「三年無改於父之道」？《禮記·坊記》：「子云：君子弛其親之過，而敬其美。」鄭玄註：「弛猶棄忘也，孝子不藏記父母之過。」有些人總是嘮嘮叨叨，表說父母不好的地方，這實際上是對父母的不敬。孝子不藏記父母之過，而總是讚揚他好的地方。《詩經》裡面有「追孝」之說，意思是要追念並承繼父母、前輩的孝德。對於父母前輩，要繼承的是他好的、善的、美的方面而不記過惡，由此而形成一個好的家族傳統。此即所謂「無改於父之道」。
孝子對父母的這種愛、敬之心，會表現在孝行的方方面面。比如《裡仁》篇：「子曰：事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」父母有錯，當然要諫諍。《孝經》說：「父有爭子，則身不?於不義。」父母做錯事，如不勸諫，就可能陷其於不義，這不是真愛父母。但對父母的諫諍，要講究方式。「幾諫」，要委婉地對父母提出意見。如父母不從，就再找其他的機會。孝子對父母有真愛，會表現在一些很細微的地方。《孟子》有一個說法，叫做「父子之間不責善」：「父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉。」「責善，朋友之道也。父子責善，賊恩之大者。」「責善」，就是板起面孔直接指責、責備對方的錯誤。「責善則離」，「父子責善，賊恩之大者」，是說，板起面孔的指責，會傷害父子的感情。這個「幾諫」的方式方法，也體現了對父母真切的愛敬之情。
又如《裡仁》篇：「子曰：父母在，不遠遊，遊必有方。」「父母在，不遠遊」，古代也很難完全做到，在現代社會，就更難做到。所以孔子退一步，講「遊必有方」。「有方」，就是讓父母知道你在哪裡，在做什麼，狀況如何，免得老人牽掛。過去信息不發達，做到「遊必有方」也不容易。現在這一點就很容易做到。又《裡仁》篇：「子曰：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」知父母之年，這是人之常情。現在很多人連父母的生日都不知道，這是不應該的。知父母之年，一則以喜,一則以懼。為什麼？父母高壽，八十、九十歲還健在，是我們做子女的福分。孟子講「君子有三樂」，第一樂就是「父母俱存，兄弟無故」。但是增加一歲，生老病死，是自然規律，因而「一則以懼」。此言孝子深愛父母之心、之情，極細微而親切，本身就有一種感動人心的教化意義。孔子所講的道理，特別切合人心，切近人情。
綜上所論，「孝」作為一種德，其主要的內容表現為對父母的奉養和愛、敬之情。《禮記·祭義》：「曾子曰：孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養。」「尊親」包括對父母的敬和愛。「弗辱」，是說孝子處世，不能做有辱父母令名之事，其實質仍在於「尊親」。「能養」則其下者。這裡講「孝」的三個層次，養為基礎，如果沒有奉養，孝就無從談起。但僅僅是奉養，尚不足以盡孝之義。「孝」必須以「能養」為前提，但其本質的內涵則是愛和敬。
三、敬與敬畏
其實，儒家所言「孝」的意義，不限於此。儒家孝的觀念，不僅是對在世父母長輩而言的，而且包括生命成始成終的意義在內。為什麼要孝？人的生命，根源於父母，父母的生命，根源於父母的父母。由此返本復始，人的生命，可以說是本原於天地。所以，進一步說，儒家的孝道思想，還包涵著一種通過「慎終追遠」以追尋人的生命本原的形上學意義。
《禮記·中庸》說：「敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」《荀子·禮論》：「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。」《禮記·祭統》亦說：「孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。」生為生命之始，死為生命之終。這裡所言「孝」，就涉及到生命之成始成終的意義。上文引孔子論「孝」也講到：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」《論語·學而》：「曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。」慎終講喪禮，追遠講祭禮。可知，孝道不僅局限於對父母、親人的愛敬和奉養，更要由生命之成始成終，通過追思生命的本原（「追遠」），以實現人的德性成就。
《孝經·聖治章》說：「父子之道天性也。」又《三才章》：「曾子曰：甚哉孝之大也。子曰：夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」在儒家看來，父子之情，父慈子孝，出於天性，而非人為。從這個意義說，父慈子孝，乃天經地義；孝道作為人（民）行之法則，亦本原於天道。孟子講「不孝有三，無後為大」，繼嗣不斷，由此亦可以看作孝的意義的一種表現。所以，祭祀皇考先妣，並能奉祀不斷，既為「孝」之意義的彰顯，亦包涵有一種追思生命本原的超越性意義。
現實中每個人地位不同，所處境遇亦不同，因此，孝行在現實上亦有不同層次的表現。《孝經》自第二章以下分論天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五位或五個層次的「孝」，就指出了這一點。同時，孝道又是貫通於人類行為的一個普遍原則。《庶人章》說，「故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也」，說的就是這個意思。在上述天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五個位次的孝德的表現中，天子之孝實貫通此五位而為「孝」的意義之最高表現。《孝經·聖治章》：「曾子曰：敢問聖人之德，無以加於孝乎？子曰：天地之性人為貴，人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。」「嚴父」，嚴即敬、敬畏。此仍以「敬」為孝之本質內涵。這個「敬」的意義，在天子之「孝」上得到了最充分的表現。
《孝經·聖治章》「嚴父莫大於配天」，是從祭祀的角度論「孝」之「敬」的意義。《禮記·王制》：「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者。」《公羊傳僖公三十一年》：「天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其封內者，則不祭也。」這是說，人因其所處社會等級的差異，亦有不同的祭祀對象，而只有天子有祭天之權。古代天子祭天，可以其先祖配享。《禮記·郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。」報本反始，是古人制祭的原則。萬物本原於天，人本原於先祖。天子祭天，以其先祖配享，意謂其先祖之德可以配天。這一點，既表現了祭祀「大報本反始」的精神，同時，亦最充分地體現了孝道的最高意義，由此亦貫通並構成為上述五位孝德的意義基礎。
《大戴禮記·禮三本》篇說：「禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治。三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。」這個「本」，義即本原或根據。「性」讀為生，亦即生命。人的生命，本原於父母先祖，所以先祖是族類之本，天地是宇宙萬有一切生命的本原。人是文化的存在，君與師，則是文明創製之原。西方人的上帝信仰，是個人直接對越上帝。中國人則講敬天法祖。從這段「禮三本」的論述可知，儒家建立超越性價值基礎的方式，乃是由法祖而敬天。這與西方宗教實現其超越性終極關懷的途徑和方式，是有很大差別的。
如前所述，「孝」的核心在「愛」和「敬」。這愛敬之情，由此「法祖而敬天」的途徑，乃具有了一種內在的宗教性和形上學的意義。一方面，它把天之作為生命本原的意義通過「慎終追遠」的序列建立起來。這個「禮三本」，當然是從社會整體的禮文創製而言的，而天子祭天以祖配的最高意義，乃貫通在天子以至於庶人之祭祀的整個序列中，使之獲得了超越性的意義。由此，人對父之「敬」的意義，乃轉變為對「孝道」作為一種道德法則之具有形上意義的「敬畏」。《孝經·聖治章》所謂「人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天」，就說明了這一點。另一方面，這種形上學超越性的敬畏，同時又因於親親之「愛」的一面，而具有可以親切體證、實有諸己的落實。
四、「仁」與行仁之方
孔子首先提出了一個仁學的思想系統，在孔子仁學思想中，仁是一個關於為人之本和理想人格的概念，同時又是全德之名。
《禮記·中庸》引孔子的話說：「仁者人也。」就是說，仁是人之所以為人的本質的規定。《論語·衛靈公》篇：「子曰：民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」水火，為人的日常生活所依憑者，然過多則會傷及人的生命。而仁則是人的精神生命之所依歸之處，所以說「吾未見蹈仁而死者」。
《裡仁》記孔子說：「有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者。」又《述而》：「子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」仁不遠人，每個人都有能力能做到仁。一個人，其他的事，不見得有能力做到。像功名利祿、壽命長短、功利事功效果之事，皆非人靠自己的力量所能決定者，儒家把這些統稱作「命」；但是，行「仁」，選擇做一個好人，做一個仁人，卻是人唯一可以不藉助於外力，自己能夠自作決定的事情。所以唯有「仁」，才是人最本己的可能性，為人之本質所在。
儒家把事功功利效果之事歸諸「命」，並不是說它與人完全無關。《孟子·盡心上》說：「知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也。」命有「正命」和「非正命」之別。人行其所當行，所得到的結果，那個「命」，就是「正命」。相反，一個人不行正道，或者作奸犯科，被關進監獄，死在裡邊，那就是「非正命」。人在現實中的價值抉擇，賦予自己的行為及其結果以正面和負面的價值，此即孟子所說的「正命」或「非正命」。從這個意義上講，只有君子有命，小人因為「無義」，所以「無命」。因為他得到的不是「正命」。《禮記·中庸》說：「君子居易以俟命，小人行險以儌幸。」孟子更講「修身」以「立命」。人選擇居仁由義，便賦予了你的行為及其結果以「正命」，這個「命」，是人的價值抉擇所「立」起來的。人行其所當行，得其所應得，這既是天命的實現，亦是人的人格的完成。孔子講，「不知命，無以為君子也」，講的就是這個意思。
所以，孔子論仁，認為仁是人最本己的可能性，是之作為人的本質所在。以後孟子的性善論，其根據即在於此。
仁又是一個標誌理想人格的概念。《裡仁》孔子云：「君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」《易·乾文言傳》說：「君子體仁足以長人。」「成名」，即成就君子之所以為君子之名。君子之為君子，實以「仁」為其「體」（體仁），君子之德，亦須經由始終如一、不間斷地行仁來達成。所以，仁，是標明君子之所以為君子者，是一個理想人格的概念。
不僅如此，不同層次的道德人格亦皆以踐仁行仁而得以成就。《論語·述而》：「伯夷、叔齊何人也？曰：古之賢人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨？」孔子稱讚伯夷、叔齊為古之賢人。伯夷、叔齊的「賢人」之德，既由「求仁得仁」之途徑而成就，故亦包涵於「仁」德的概念中。《論語·雍也》：「子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?子曰：何事於仁，必也聖乎，堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」忠恕為仁之方，推己及人，成己成物，達致天下，至於其極為「聖」。可見，行仁而至乎其極者乃為聖。理想的聖人之境亦由推極踐仁的功夫而致。故孔子乃以「仁」這一概念表徵其人格之理想。
同時，仁又為全德之名或統括諸德的一個總體。孟子說：「仁，人心也」。朱子《仁說》以仁標「心之德」：「語心之德……一言以蔽之，則曰仁而已矣……人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。」陳淳《北溪字義》也說：「仁者乃心之德……仁所以長眾善而專一心之全德者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁……舉其全體而言，則謂之仁，而義禮智皆包在其中。」仁為「心之德」，這個「德」，是性質或本質義。心總體言之是仁，分說則有仁義禮智四個方面的規定。仁統括仁義禮智，概括了仁義禮智的全體。所以，仁統括諸德，而為諸德之總名。
孔子講「仁」，並未對仁下一個一般的定義。因為孔子所說的仁，就是道。《易傳》說「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。道是形而上者，本來不可說。所以，孔子所教人者，唯行仁之「方」，即我們怎麼樣達到仁。這個行仁之方，就是「忠恕」之道。通過「忠恕」這個行仁之方，我們才能對「仁」的本真內涵有所了解。
《論語·裡仁》：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣！』」曾子用「忠恕」來概括「夫子之道」，大體不差，但並不完全準確。《禮記·中庸》引孔子的話說：「忠恕違道不遠，施諸已而不願，亦勿施於人。」「違」就是離開。忠恕離道不遠。忠恕是行仁之方，當然離道不遠，通過忠恕可以把「道」實現和呈現出來，但卻不能把忠恕等同於道。《中庸》這個說法，把仁與忠恕之道的關係表述得很準確。
《論語》講忠恕，最有代表性的是兩句話：「己所不欲，勿施於人。」「己欲立而立人，己欲達而達人。」概括地講，忠恕行仁，就是要從人最切己的欲望、要求出發，推己及人，由內向外最後達到人與我、物與我一體貫通的境界，它所表現的就是「仁」。所以「忠恕」就是為仁之方或達到仁的方法和途徑。當然，它不僅是一種方法，同時也是實現仁的一種工夫。
忠恕這一概念，有兩個重要的特點。第一，強調情感的真實。忠恕是一個整體的概念，但忠恕兩個字，亦可以分開來講。朱子釋忠恕說：「盡己之謂忠，推己之謂恕。」忠者中心，恕者如心。盡己、推己，要在一個「己」字。盡己之忠，強調的是為人的真誠；推己之恕，強調的是要以真誠之心處事待人。為仁之方，是從人最切己的意願出發推己及人。要達到仁，實現仁德，最根本的一點就是情感、意願表現出來要非常真誠。
第二，這個忠恕，突出了一種差異性的原則。「忠恕」，涉及到外與內、人與己、物與我的差異與溝通的關係。忠恕行仁，就是要從切己的意願出發，通過推己及人的踐履工夫，達到內外、人己、物我之一體。從這個意義上講，忠恕是一個「溝通原則」。但是，儒家的忠恕之道，乃以肯定我與人、人與人、人與物的差異為前提。所以，忠恕所達到的溝通，是在差異實現前提下的溝通。
忠恕之道這兩個特點，表現了「仁」德的根本精神。忠恕，是由己出發，推己及人。《中庸》引孔子的話說：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。」儒家講忠恕，歷來強調的都是對自己的要求，而非對他人、他物的要求。孔子此語，集中地體現了這一點。對「己」的要求，就是「誠」或「忠」。「推」，即今人所謂將心比心或「換位思維」。這推己及人的過程，同時即是一個不斷消解人對私己的偏執，從而保證人我、人物各在其自身的限度內有所成就的過程。人以此接人處事應物，則無往而不「通」。這一忠恕的原則，所達成的是個性差異實現或限制性前提下的溝通，它所體現的，乃是一種價值平等的精神。反之，對忠恕作「積極表達」，主張「己之所欲，施之於人」，則會忽視人我、人物間的實存性差異，以己之意欲和價值強加於人、物，從而造成人我、人物間的隔閡與衝突。
總之，忠恕講的是己與人的關係，或者說是成己和成物、自成和成人、內與外的關係。通過推己及人的踐履工夫，達於內外、人己、物我之動態合一，就是德。最高的德，就是仁。忠恕是行的工夫，其所成就的，就是人我、外內一體相通的境界。此一境界所實現和呈顯的，就是「仁」。而仁這種「通」的精神，則是以因任人、物存在之平等性實現為前提的。
五、孝與仁的關係
忠恕行仁，是推己及人，達於人己內外的一體相通。這個推己及人的前提，是人的真實情感。在現實中，人最真摯的情感莫過於「親親」之情。《論語》講孝悌「為仁之本」，孔子講「立愛自親始」，「立敬自長始」，就指出了這一點。
不過，《論語》講忠恕行仁之道，尚未直接把忠恕與孝道相聯繫。孔子後學論人的德性成就，更注重孝道。由曾子到思孟學派的發展，其言忠恕，特別凸顯出以「親親」之情作為忠恕行仁之發端的意義。
曾子以忠恕來概括孔子的一貫之道，曾子又以其孝德孝行顯名於後世。所以，曾子論忠恕行仁之道，乃以「孝」為前提。《大戴禮記·曾子本孝》篇：「曾子曰：忠者，其孝之本與！」又《曾子立孝》篇：「曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴。故為人子而不能孝其父者，不敢言人父不能畜其子者；為人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能順其弟者；為人臣不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。」這兩條材料，皆言忠恕與孝的關係。「忠」，以誠敬為本。如前所述，「孝」德之義，不僅在「養」之效，而要在「敬」之情。因此，曾子以「忠」為「孝之本」，而以孝為「忠」之用。「立孝」篇「故為人子而不能孝其父者」以下所言，即忠恕之道；而這個忠恕之道，則是以孝悌親情為前提，而以忠敬為其精神之依歸。
《禮記·中庸》引孔子云：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道……忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」道不遠人，即由忠恕而見。忠恕之行，乃以切己之情為出發點。人之生，本於夫婦之道，《中庸》第十二章說：「君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。」因此，忠恕之行，其切近處，乃必自親親孝道始。《中庸》第十五章：「君子之道，闢如行遠必自邇，闢如登高必自卑。《詩》曰：『妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家，樂爾妻帑。』子曰：『父母其順矣乎！』」此章乃引《詩經》以明此義。又《中庸》第二十章說：「在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。」此章記孔子答哀公問政，其所論乃由遠至近、由外至內的歸結，其實仍言忠恕。由治道而歸結為孝親。親親之推擴，則本乎「忠」，亦即誠敬之心。
孟子論忠恕行仁之方，亦沿襲了這一思路。不過，孟子更突出了「仁」對於「孝」德之價值實現和完成的意義。《孟子·盡心上》：「孟子曰：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也；無他，達之天下也。」這裡，孟子據孩童皆有親親敬長的孝悌之情，來說明人具有先天的「良知」、「良能」。此亦孟子證成其性善說的一個根據。我們這裡要注意的是，孟子講「親親仁也，敬長義也」，並非說「親親」現成地就是「仁」，「敬長」現成地就是「義」。「無他，達之天下也」，乃指出，我們之所以可以說「親親仁也，敬長義也」，僅僅在於，親親敬長之情，可以並必須推擴至於天下，達至人我、內外的一體相通，實現為一種普遍的愛和敬，其作為「仁」和「義」的本有價值才能得到實現。「天下」，指人類社會而言，孟子又講「親親而仁民，仁民而愛物」，這個「仁民而愛物」，更賦予由孝道親親推擴而實現「仁」的忠恕之道以宇宙論的意義。在中國古人生命倫理義的宇宙觀念中，萬物皆有生命。「愛物」這個在今人不易理解的觀念，對於儒家卻是天經地義的。
綜上可見，孝道與仁德的關係，可以從兩個方面來看，一方面，孝悌為仁之本；同時，孝悌亦必經由忠恕的途徑推擴而至於「仁」，才能實現其所本有的道德價值。下面，我們需要對這兩個方面再做進一步的申論。
儒家之所以要講「孝悌」「為仁之本」，是因為，親親之情是人最真摯的情感；由乎親親，仁德之成就才能有真實的基礎。如前文所述，儒家講忠恕行仁之方，強調差異實現前提下的通性。由此，仁作為一種普遍的「愛」，亦非一種抽象的普遍性，其內在地包涵有等差性的規定。《孟子·滕文公下》說：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。」《孝經·聖治章》則說：「不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。」在孟子看來，楊朱的「為我」和墨家的「兼愛」，是抽象的兩個極端。「楊子取為我，拔一毛而利天下不為也」，是偏執在我或己的一端，是極端的個人主義；墨家偏執於「兼愛」一端，則這「愛『成為與個體實存和人的情感生活無關的抽象原則。這兩者都會破壞人的倫理秩序，導致一種」禽獸「亦即非倫理的狀態。墨家要先愛利他人之父母，」不愛其親而愛他人「，」不敬其親而敬他人「，這種所謂的愛和敬，必是出於某種外在目的的人為的造作，它不自然，不真實，不合乎人性，不能為人的內心生活所親切體證，所以叫做」悖德「、」悖禮「。
儒家所言仁，是一個普遍的原則，但它並非一種與個體實存無關的抽象的普遍性。其忠恕行仁之方，乃循著由己及親，由親及人、由人及物這樣一種成己成物的途徑來達成」仁民愛物「的超越境界。在儒家的倫理體系中，」親親「實構成為人的自愛與普遍人類之愛的中介或橋梁。《大戴禮記·曾子本孝》篇說：「險塗隘巷不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也。」《孝經·開宗明義章》也說：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」人皆自愛或「愛其身」，但這個自愛本身即包涵著一種超出自身而指向於他者的超越性意義。孝子「愛其身」，不會隨便拿自己的生命去冒險。為什麼？人的生命原出自父母及其族類，人對自己生命的珍視，同時即包涵著對作為自身生命本原的父母及其先祖的敬重。因此，「親親」乃被看作人類超越其自愛而達於普遍性人類之愛的一個開端。
《禮記·哀公問》引孔子的話說：「古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。」又記孔子答哀公問「何謂成身」說：「仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。」《孟子·離婁上》也說：「不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。」這幾條材料，準確地地表達了儒家對人的自我實現、孝親與普遍性人類之愛之間內在統一性的理解。這個「成身」的「身」，不能僅僅理解為當代哲學家所謂的「身體性」。「成身」猶今所謂自我的實現。對這個自我的實現，儒家有其獨特的理解。在儒家看來，人的自我的實現（「成身」、「成其身」），是整個社會倫理體系的基礎。但是，個體的自我，並非如今人所理解的那種原子式的個體或抽象的私己性。「不過乎物」，就是應事接物，皆能「時措之宜」而與物無不通。「成身」，必經由由己及人、及親以至於仁民愛物、天人相通的境界，才能最終得到實現。在儒家道德學說體系中，孝的觀念和親親的情感，具有一種連結個體與普遍、自愛與愛人愛物的中介性功能，它既使儒家的仁愛原則獲得了一種差異互通的精神，同時，亦使人類性的普世博愛精神和形上的價值原則，能夠落實於人的個體實存和情感生活，從而具有一種現實的可能性和切合於世道人心的真實性。
過去我們批評儒家的人性論是抽象的人性論，其實並非如此。儒家所理解的人，是具體的有血有肉的存在。建立在此基礎上的倫理原則，才能夠合乎世道人心，具有真實性和現實的意義。
按照孔子的說法，孝子必「事親如事天，事天如事親」，做到「愛人」、「安土」、「樂天」，乃能「成其身」。這便涉及到孝與仁關係的第二個方面。
孝的概念內涵，首先是相對於父母家族而言的，因而亦有它自身的局限性。如果不通過一種推擴的途徑和工夫歷程拓展其意義，這孝德就會具有某種排他性，在實行上也會產生問題。孔子的後學注重孝道，甚至把「孝」的概念加以泛化，如曾子說：「居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。」「孝」似乎可以統括忠、敬、信、勇等德目。但其實，由於「孝」德本身在對象上的局限性，它在現實性上常常與其它德性有不能協調之處。如我們常說「忠孝不能兩全」，就表明了這一點。
儒家處理這一問題，有兩點值得注意。一是就德行工夫上講，強調必須經過忠恕的途徑推擴以達於「仁」，以此為根據，孝德的本有價值才能得以實現。《孟子·梁惠王上》說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。詩云：』刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。『言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子，古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。」以愛敬自己父母之心，推及於愛敬他人之父母；以慈愛己子之心，推及於慈愛他人之子，由此「推恩」至於家國天下，此即忠恕之道。這裡特別強調「推恩」：「故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子」。這裡的「恩」，指人的親親之情。人固有親親之情，這當然已是具有某種超越人的當身性意義的「愛」。但這愛的對象，是父母子女，同時又有局限性。如不能「善推其所為」，則這親親之情就會限於一種偏蔽，而成為一種排他的偏私之愛，則親親由此亦失其所本有的「孝」「慈」的意義。以推恩的方式解除這種愛的偏蔽，乃能成就一種普遍性的博愛，由此奠基，吾人的親親之愛，才能成就和實現其為「孝」（也包含「慈」）德的應有價值。
二是就現實性來講，儒家特別強調內與外的區分。《禮記·喪服四制》說：
「門內之治恩揜義，門外之治義斷恩。資於事父以事君而敬同。貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也……資於事父以事母而愛同。」所謂「門內之治」，指對家族事務的處理；「門外之治」，指對社會事務的處理。「門內之治恩揜義，門外之治義斷恩」，是講處理家族事務與社會公共事務，其治法和原則應有所不同。
這裡是分兩層來講內與外的關係。第一層是講事父和事君，家族倫理和社會倫理之間的連續性和統一性。「資於事父以事君而敬同」，「資於事父以事母而愛同」，《孝經·士章》作「資於事父以事母，而愛同；資於事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。」二者所說，意思大體相同，不過《孝經》講得更清楚。孝子之事父母，皆有愛與敬兩方面的情感。但對父，偏重於「敬」；對母，則偏重在「愛」。「資」者取義。社會生活的原則，要在「尊尊」之義，對待上級，有取於事父之「敬」；家族生活的原則，要在「親親」之恩，侍奉母親，則有取於事父之「愛」。父實兼具尊尊之義與親親之恩二者於一身，從中可以看到家族倫理與社會倫理的內在關聯性。這是一層意思。第二層是講，治理家族與治理社會所使用的方法和原則要有區別。處理家族內部事務，也包涵「義」或責任義務原則，但其顯性的或主導性的原則是「恩」或親親，所以說是「恩揜義」；處理社會性公共事務的方法和原則，當然也不能沒有「恩」或感情的因素，但其主導性的原則應是「義」或責任義務，這就叫做「門外之治義斷恩」。這種對「內」「外」或公私兩個領域關係的理解和處理，合情合理，充分顯示了儒家高超的哲學和政治智慧。有人批評儒家公德和私德、公領域和私領域不分，這個說法是對儒家的一種曲解。
從這兩個方面來看，孝與仁兩個概念有著內在的關聯性。現代中國社會逐漸由傳統的熟人社會轉變為生人社會，社會公私領域的邊界亦變得愈益清晰。在這種生存境遇下，一方面，我們特別需要在倫理道德領域中理解和重建儒家的道德精神；同時，亦要注意克服後儒把「孝」作泛化理解的傾向，更好地開發和發揚儒家「門外之治義斷恩」這一方面的哲學智慧，著力於社會公共秩序的建構。這兩方面的結合，對中國當代價值體系的重建，是有重要意義