在日常生活中，人們不可避免地涉及如何處理生者與死者的關係問題，即通過自我身體和情感實踐著對已故亡靈的敬畏。在這種實踐過程中，人們體會著特定空間內的時間流逝，同時也體驗著生命個體本身的循環往復，處理著個體與家族、個體與自然之間的關係。人們把這種關於生與死的體驗，放置在一定的時空之中，遂產生出一套規範制度，並且有選擇性地傳習至今。時至今日我們可以看到，在人們表達生死觀念的儀式和習俗中，比如喪葬禮俗、祖宗祭日和部分歲時節日的祭祀儀式等，既有對死後亡靈的安置，也有對故人年復一年的追思。
七月十五，又稱中元節、鬼節、七月半等，是對亡靈進行年度性慎終追遠的節日，也是很多地區民眾生活中處理生者與死者關係不可忽略的途徑之一。它作為我國傳統的歲時節日，融合了儒家、道教及佛教的思想，是三方共同影響的結果。雖然七月十五的節日習俗在各地有所差別，但節日主題和核心內容基本一致，即追念先人與普度無主孤魂。民眾根據自己的傳統過節，在每年特定的時間和空間內，完成一次與亡靈世界的接觸。在這些儀式中，表達著生者對祖先亡靈的追念與敬畏，對孤魂野鬼的安撫與包容。
世俗與包容：祭祀亡靈主題的確立早在先秦時期的歲時活動中，農曆七月就有「天子迎秋於西郊」和「天子嘗新，先薦寢廟」等習俗（[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校《禮記集解》卷十七《月令第六之三》，中華書局1989年版，467頁）。隨著佛教的興盛，南朝時期開始出現盂蘭盆會，並作為節慶活動為官方所接納。道教將天、地、水三官與上元、中元、下元三元相對應，把正月十五、七月十五和十月十五三個月圓之日組成了三元日，並且與三官信仰聯繫。正月十五日為上元日，對應天官；七月十五日為中元日，對應地官；十月十五日為下元日，對應水官。在「天官賜福、地官赦罪、水官解厄」的說法中，地官即指中元大帝，他會在七月十五日這天普度眾亡魂，為人間赦罪。
自南北朝的文獻記載開始，七月十五祭祀亡靈的節日主題逐漸得到確立。在宗懍的《荊楚歲時記》中，第一次出現了佛、道、俗並存於七月十五節日的記載：「七月十五日，僧尼道俗悉營盆供諸佛。」（[南朝梁]宗懍《荊楚歲時記》，嶽麓書社1986年版，46頁）唐代繼承這一節俗傳統，並逐漸形成了祀先、禮佛、敬道的節俗格局。至宋代，作為本土時序節日的道教名稱「七月十五」逐漸取代了「盂蘭盆節」，大量出現在宋代的文獻記載中，如《歲時廣記》《東京夢華錄》《武林舊事》《夢粱錄》等。除盂蘭盆會、祭祖、普度亡靈的祭祀活動之外，中元賞月、泛舟、演目連戲等娛樂活動也開始盛行。元明清時期基本延續了唐宋時期的節俗主題，並且受到人們的極高重視。隨著此時方志、文人筆記的興起，關於七月十五的記述大量出現在各種地方志和文人筆記中，該時期文人將記述的目光更多投向了民間社會和民眾自發的節俗活動，主要有祭祖、放河燈、水會、結鬼緣、燒冥衣、燒包、薦麻谷等，節日附會的意義不斷豐富。民國時期，基本延續了此前的節俗活動，但由於歷史戰亂等原因，部分節俗活動有所衰落。
七月十五的節日活動較為豐富，在不同地域內的表現形式也有差異。總體說來，七月十五節俗活動大體可以分成三大類：一是祭祀活動，包括寺觀、裡社或街區的祭祀儀活動和家庭祭祖活動。二是秋嘗薦新活動，這是與農事活動緊密聯繫在一起的。農曆七月一般是農事收穫緊要的時刻，後代子孫希望通過讓祖先嘗到新的方式，向祖先預報收成的消息，以感謝其庇佑，這一習俗是上古薦新祭祖的遺續。三是相關的娛樂遊藝活動。在後來節日俗化的過程中，不斷產生了大量與節日本身內容相關的娛樂遊藝活動，主要有演目連戲、結緣、鬥燈會、放應景戲、蓮花燈、荷葉燈、蒿子燈、唱燈歌、香瓜、中元賞月、泛舟、燃燈等。這三大類節俗活動一般並不單獨存在，而是以多種內容交叉的形式並存於某個地區。如雲南大理白族村落龍龕村，當地的「七月十四」不僅有家庭的祭祀儀式，還有村落的「耍香龍」和蓮池會（張翠霞《「七月十四」中元節節俗活動及其文化闡釋——以雲南大理龍龕村中元節為例》，《節日研究》，2012年第二期，155-176頁）。節日參與者主要有僧尼、道士及百姓庶人，除此之外，文獻中也有其他社會身份的記載，如官員、勾肆樂人等。在這三類節俗活動中，又以祭祀活動為核心內容。
七月十五節日習俗的多樣呈現，體現了豐富的靈魂信仰來源。這裡所說的靈魂信仰，即把生者所在世界之外的其他世界包含在內，是由生者想像出來的具有神秘力量的、不可知的世界，體現了生者的整個宇宙觀。即人們並不認為自己是單一存在於這個世界中，而是與自然、宇宙構成一個整體。這種來自想像的神秘力量，體現在七月十五的節日祭祀對象上，主要有神明、祖先和孤魂野鬼三類。在以佛、道二教為主的宗教祭祀儀式中，祭祀的對象主要是佛、道二教中的神明形象，如佛教中的佛祖、目連，道教中的地官、太上老君等。這種祭祀活動的參與者主要是佛教、道教的宗教人士。佛教經典教義《盂蘭盆經》中所載的目連救母神話，契合了中國傳統倫理思想中的「孝」文化，因此「俗眾」也會前往參與。然而在民間社會進行的亡靈祭祀儀式中（包括家戶內的祭祖儀式和普度孤魂野鬼的儀式兩種），祭祀活動的對象主要是自家祖先和無主孤魂，參與者為普通民眾。這種亡靈祭祀儀式，表現了民眾的兩大亡靈信仰，即祖先敬畏和對孤魂野鬼的恐懼。這是民眾在與佛、道二教思想碰撞過程中，尋求自我精神世界寄託和實踐的結果。
亦即是說，在歷史發展過程中，民眾對七月十五的節日內涵進行了選擇，並做出本土性的改造，產生了以亡靈信仰為核心的祭祀儀式，使七月十五更適應本民族本地區的生存土壤，成為具有民間社會特徵的民俗節日。祖先與孤魂野鬼兩種亡靈信仰對象在七月十五這一節日中，共同存在。
祖先崇拜與祭祀儀式中元節祭祖。對祖先的崇拜，是中華民族信仰體系中的一個核心內容，中國人講究「認祖歸宗」。在每年的節日設置中，總有一些節日要涉及對祖先的祭祀。七月十五作為孟秋之月的第一個月圓之日，同時也是秋收之後的第一個月圓之日，人們會格外思念已經故去的親人，並希望將秋收的果實與祖先一同分享。先秦時期，天子有在孟秋之月向祖先告秋成的習俗，《禮記•月令》中記載：「是月也，農乃登谷。天子嘗新，先薦寢廟。」（《禮記集解》卷十七《月令第六之三》，467頁）《春秋繁露》中也有對四祭的記載：「古者歲四祭，四祭者，因四時之所生熟，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。此言不失其時，以奉祭先祖也。」（[漢]董仲舒《春秋繁露》第十五卷《四祭第六十八》，上海古籍出版社1989年版，83頁）此時的秋嘗薦新祭祀儀式，時間為孟秋之月，但並未具體到七月十五日這天。
東漢末年隨著佛教的傳入，也帶來了盂蘭盆節。佛教經典《盂蘭盆經》記載了目連救母的神話傳說，南北朝時期已經有僧尼道俗於七月十五日在佛寺內舉行盂蘭盆會的佛教祭祀儀式。佛教目連救母的神話符合了中國自古就有的祭祖傳統，滿足了中國民眾以祖先信仰為核心的倫理文化期待，普通民眾參與到佛教寺院的祭祀活動中。因其祭祀主題是為現世父母祈福，救度七世父母超脫，普通民眾也會於七月十五日這天，在自己祖廟或家廟內祭祀供奉祖先。這樣的變化主要體現在宋代及其之後的文獻記載中。如《歲時廣記》中引《歲時雜記》：「律院多依經教作盂蘭盆齋。人家大率即享祭父母祖先。用瓜果楝葉生花花盆米食，略與七夕祭牛女同。」後又說：「孝子之心，不忍違眾而忘親，今定為齋享。」（[宋]陳元靚編《歲時廣記》，中華書局叢書集成初編1985年版，341頁）其中「人家」即指普通百姓，說明至宋朝時，民眾的祭祀儀式已經從佛教、道教體系中分離出來，逐漸形成了祭祀自家祖先的習俗。又由於自古具有秋嘗祭祖的傳統，因此民眾將祖先崇拜的信仰核心繼續延續到這一節日中，遂形成了在七月十五日這一較為固定節日時期內祭祀祖先的儀式。
其後的文獻中，七月十五祭祖儀式均為記載的重點。在這些記載中，有的祭祀儀式是為祖先上墳，而有的是將祖先請入家戶內祭祀，說明祖先祭祀已經成為這一節日在民間社會中的主要核心內容。據《帝京景物略》記載：「上墳如清明時，或制小袋以往，祭甫訖。」（[明]劉侗、於奕正著，孫小力校注《帝京景物略》，上海古籍出版社2001年版，104頁）記錄了七月十五給祖先上墳的習俗。《五雜組》中也記載了閩人過七月十五的隆重場面和規矩習俗：「閩人最重七月十五，家家設楮陌冥衣，具列先人號位，祭而燎之。女家則具父母冠服袍笏之類，皆紙為者，籠之以紗，謂之『紗箱』，送父母家，女死，婿亦代送。至莆中，則又清晨陳設甚嚴，子孫具冠服，出門望空揖讓，罄折導神以入，祭畢，復送之出。」（[明]謝肇淛《五雜組》，中華書局1959年版，39頁）可見福建地區七月十五的祭祖儀式要設冥衣、先人號位，並且有請祖先和送祖先的習俗。
《點石齋畫報》上的《盂蘭志盛》：蘇州城的盂蘭盆會，遊行隊伍由差役持牌開路，隊伍中還有紙紮的鬼神。孤魂野鬼與普度儀式在人們的亡靈信仰體系中，還有一種不願被人們提及，甚至想要避開的，那就是所謂沒有歸所的孤魂野鬼。通常人們會認為，孤魂野鬼的魂魄會對生者產生威脅，因此希望通過對這些無主孤魂的祭祀，達到對亡靈的安撫和對生人心理的撫慰。早在《禮記•祭法》中，就有「祭厲」的習俗，其中「厲」即為孤魂野鬼之意，「厲，主殺罰。」又曰：「泰厲，謂古帝王無後者也。此鬼無所依歸，好為民作禍，故祀之。」（《禮記集解》卷四十五《祭法第二十三》，1203頁）在先秦時期人們的觀念中，無後者去世的靈魂無所依歸，也就是沒有子孫的祭祀，這些靈魂就變成了「厲」。這種對待「厲」的態度，與道教地官赦罪的思想融合，至唐宋時期，七月十五這天，道士做祭祀儀式普度孤魂野鬼。如宋周密的《武林舊事》中記載：「七月十五日，道家謂之七月十五。各有齋醮等會。」（[宋]周密《武林舊事》，中華書局叢書集成初編1991年版，53頁）後來官員和普通百姓也參與到道教儀式中，擴大了祭祀儀式的範圍。在吳自牧的《夢粱錄》中，就有對士庶參與道教中元祭祀儀式的記錄：「其日又值中元地官赦罪之辰，諸宮觀設普度醮，與士庶祭拔。宗親貴家有力者，於家設醮飯僧薦悼，或拔孤魂。」（[宋]吳自牧《夢粱錄》，中華書局叢書集成初編1985年版，24頁）除了在道觀及家中對孤魂野鬼進行祭祀之外，還有專門為戰死的人們設孤魂道場、田間十字路口及河邊放河燈進行普度亡魂的做法。
明清時期，百姓參與普度孤魂野鬼的習俗更加普遍，河燈不僅僅是一種超度亡魂的道具，也成了具有審美觀賞性的工藝品。如清代富察敦崇的《燕京歲時記》中記載：「中元黃昏以後，街巷兒童以荷葉燃燈，沿街唱曰：『荷葉燈，荷葉燈，今日點了明日扔。』又以青蒿粘香而燃之，恍如萬點流螢，謂之蒿子燈。市人之巧者，又以各色彩紙製成蓮花、蓮葉、花籃、鶴鷺之形，謂之蓮花燈。」（[清]富察敦崇《燕京歲時記》，北京古籍出版社1981年版，75頁）除此之外，隨著明清商業的發展，中元放河燈活動也帶動了遊船業的發展，據《燕京歲時記》載：「運河二閘，自端陽以後遊人甚多。至中元日例有盂蘭會，扮演秧歌、獅子諸雜技。晚間沿河燃燈，謂之放河燈。中元以後，則遊船歇業矣。」（《燕京歲時記》，76頁）可見，此時的中元普度孤魂野鬼的習俗，普通民眾參與性更強，並且有娛樂化和商業化發展的趨勢。也就是說，此時民眾內心對待孤魂野鬼的態度是：畏懼心理逐漸減弱，更多的是一種憐憫、包容和安撫，同時也有將中元普度亡魂儀式娛樂化的心理。
在節日中處理生者與亡靈的關係七月十五節日的祭祀活動是民眾將亡靈信仰付諸身體和情感雙重實踐的一個重要途徑。該節日的祭祀儀式主要有兩種：宗教祭祀儀式和鄉土的亡靈祭祀儀式。其中鄉土的亡靈祭祀儀式，又包括祭祖儀式和普度孤魂野鬼。就兩種主要的亡靈祭祀禮俗來看，具有鄉土化的祭祖儀式是核心，而普度亡魂的儀式又豐富了普通民眾的亡靈觀念。民眾在七月十五中，將記憶中的祖先形象化到具體儀式過程中，把對待死亡的恐懼轉化為對孤魂野鬼的安撫和包容。
人們在節日中處理生者與亡靈的關係時，一方面，將祖先看作是與自己最親近的、聯繫密切的亡靈，把已故的親人，與現世世界中的子孫後代聯繫起來，通過具體的祭祀儀式細節，打通了生者與亡者之間的界限，共同實現著中國親屬制度的延續。亦即是說，中國親屬制度的傳襲，從來不是只由現世世界中的人們所建立的一套老幼長序、家族記憶的存在，同樣在節日中亡靈參與的儀式中體現。另一方面，普度孤魂野鬼，豐富和擴展了這一節日的內涵，同時產生了更為廣泛的個人道德標準和社會規範的作用。用一種包容、憐憫的心對待孤魂野鬼，淡化了人們對「厲鬼」的恐懼心理，通過放河燈或燒冥錢的方式，給予這些亡靈以安撫，實現了對社會道德的規範。
所以說，亡靈信仰在七月十五中的具體表現，即為祭祀禮俗的形成和傳續。通過一套儀式性的民俗活動，民眾的亡靈信仰在時間與空間兩個範疇內得到很好的體現，他們自身在這種體驗中也獲得了時間感和空間感，同時實踐了生者與死亡之間的一次對話。
（本文載2016年8月14日《東方早報·上海書評》，原標題為《七月十五與亡靈祭祀禮俗》。）(本文來自澎湃新聞，更多原創資訊請下載「澎湃新聞」APP)