聚 焦
Focus
《中華文學選刊》2020年8期
李敬澤
《黍離》——它的作者，這偉大的正典詩人
選自《十月》2020年第3期
李敬澤
把自己生下來多麼艱難——漢德克講稿
選自《花城》2020年第1期
彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？彼黍離離，彼稷之穗。行邁靡靡，中心如醉。知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？彼黍離離，彼稷之實。行邁靡靡，中心如噎。知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？一
漢語絕頂之詩中，必有《黍離》。
《黍離》為《詩經·王風》首篇。公元前770年，天塌西北，中國史上有大事，最是倉皇辭廟日，周平王在犬戎的碾壓下放棄宗周豐鎬，放棄關中山河，將王室遷往東都成周——當時的洛邑、如今的洛陽。西周傾覆，從此東周，但這不是新生，這是一個偉大王朝在落日殘照中苟活，周朝不再是君臨天下的政治實體，大雅不作，頌歌不起，在《詩經》中，成周王城一帶流傳的詩，列為《王風》。
在漢初毛亨、毛萇所傳的《詩序》中，《黍離》被安放於這場大難後的寂靜之中：「黍離，閔宗周也。周大夫行役至於宗周，過故宗廟宮室，盡為禾黍。閔周室之顛覆，彷徨不忍去而作是詩也。」
——宏偉的豐鎬二京淪為廢墟，那殿堂那宗廟已成無邊無際的莊稼地，這時，一位周大夫回到這裡，在如今西安的豐鎬路上徘徊彷徨，百感交集，於是而作《黍離》。
照此說來，這首詩距今兩千七百多年。《毛詩》成書於西漢初年，以元光五年（公元前130年）河間獻王向漢武帝進獻《毛詩》計算，上距周室東遷已經六百四十年，這大約相當於在今天回望明洪武十三年。但是，對東周的人來說、對西漢的人來說，西周傾覆帶來的震動和絕望是後世的人們不可想像的。當《毛詩》講述這個故事時，它是把《黍離》放到了華夏文明的一個絕對時刻——類似於告別少年時代，類似失樂園；這首詩由此成為漢語的、中國人的本原之詩，它是詩的詩，是關於世界之本質、關於人之命運的啟示。
在《毛詩》的故事中，時間、地點、人物，都具有啟示性的含混和確定：那就是周大夫，別問他是誰；那就是宗周，別問為何不是別處；那就是平王之時，別問到底是何年何月。毋須問，必須信。
而這個故事在這首詩中其實找不到任何內證。《黍離》支持《毛詩》的故事，它也可以支持任一故事。這偉大的詩，它有一種靜默的內在性，任由來自外部、來自四面八方的風在其中迴蕩，它是荒野中、山頂上一尊渾圓的空甕。
二
滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄，是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。白髮漁樵江渚上，慣看秋月春風，一壺濁酒喜相逢，古今多少事，盡付笑談中。——明嘉靖年間楊升庵的一首《臨江仙》，後來被清初毛宗崗父子編入《三國演義》作為卷首詞。此為漁樵史觀，既廟堂又江湖，《三國》是以江湖說廟堂，楊升庵是以廟堂而竄放於江湖。長江青山夕陽，秋月春風白髮，笑看人間興廢、世事沉浮，這是見多了、看開了、豁達了。一切盡在這一壺中，無邊的天地無限的時間，且放在此時此刻、眼前當下。
這壺濁酒很多人喝過。升庵之前，還有王安石《金陵懷古》：
——喝下去的酒、仰天的笑，其實都有一個根，都是因為想不開、放不下，因為失去、痛惜、悔恨和悲愴，這文明的、歷史的、人世的悲情在漢語中追根溯源，發端於一個詞：「黍離麥秀」。
「黍離麥秀從來事」，那是北宋年間，華夏文明已屢經大難，僕而復起，數度瀕死而重生。王安石身後僅僅四十一年，又有靖康之變，錦繡繁華掃地以盡。王安石、楊升庵，以及無數中國人心裡，已住著飽經滄桑的漁夫樵子。
「黍離」是這一首《黍離》，「麥秀」是另一首《麥秀》。
三
——《麥秀》同樣需要一個故事。司馬遷在《史記·宋微子世家》中講述了這個故事。
周武王伐紂，殷商覆亡，「箕子朝周，過故殷墟，感宮室毀壞，生禾黍。箕子傷之，欲哭則不可，欲泣為其近婦人。乃作《麥秀》之詩以歌詠之。……所謂狡童者，紂也。殷民聞之，皆為流涕。」
箕子者，紂親戚也，應是紂王的叔父。孔子說：「殷有三仁焉。」紂王暴虐無道，箕子、微子、比幹三位仁人勸諫，人家不聽，比幹一顆赤心被剖出來，紂王要看看仁人之心是否真的七竅玲瓏。然後，微子出逃，箕子披髮佯狂，裝了瘋，又被抓回來囚禁為奴。
公元前1046年，牧野一戰，紂王登臺自焚，天命歸於周。箕子被徵服者解放——解而放之。兩年後，公元前1044年，據《竹書紀年》記載，他確實前往陝西朝見武王，途中想必經過已成廢墟的安陽故都。
而在陝西，箕子的朝覲成為王朝盛事。作為地位最為尊崇的前朝遺老，箕子的順服大有利於撫馭商民；更重要的是，箕子就是殷商文化的「道成肉身」——極少數王族和貴族組成的巫祝集團壟斷著人神之間的通道，箕子是大巫，祭祀、佔卜、文字、樂舞，皆封藏在大巫們七竅玲瓏的心裡，由此，他們控制著文化與真理，具有無可爭議的權威——紂王與「三仁」的衝突，或許也是王權與巫權的鬥爭。現在，箕子朝周，這是周王朝的又一次勝利，偉大的武王將為華夏文明開出新天新地，此時，他等待著殷商之心的歸服，並準備謙恭地向被徵服者請教。
很多年後，周原上發掘出一片卜骨，所刻的卜辭是：「唯衣（殷）雞（箕）子來降，其執暨厥史在旃，爾（乃）卜曰：南宮辝其作（酢）？」
據張光直、徐中舒解讀，卜辭的意思是，箕子要來舉行降神儀式，他和隨從被安排在「旃」這個地方，現在，所卜的是：由南宮辝負責接待行不行、好不好？
——如此細節都要佔一卦，可見小巫見大巫，激動得事事放心不下。
中國史上一次重要的對話開始了。武王下問，箕子縱論，王廷史官鄭重記錄，這就是《尚書》中的《洪範》。箕子高傲，在徵服者面前保持著尊嚴，他闡述了治理人間的規範彝倫，但對事關王朝合法性的「天命」避而不談。至於那一場想必盛大莊嚴的降神，《洪範》中隻字未提。
武王顯然領會了箕子之心，此人終不會做周之臣民，於是封箕子於朝鮮。那極東極北之地是彼時世界的極邊，本不屬周之天下，所謂「封」，是客氣而決絕的姿態：既如此，請走吧。
箕子真的走了，走向東北亞的茫茫荒野。在那裡，他成為朝鮮半島的文化始祖，對他的認同和離棄在漫長的朝鮮史中糾結至今。
從箕子朝周的那一年起，近一千年裡，《詩經》中無《麥秀》，先秦典籍中從不曾提到《麥秀》，然後，到了漢初，詩有了，故事也有了。
但和《黍離》一樣，並沒有任何文本內部的證據支持這個故事。
麥苗青青，黍子生長，那狡童啊，他不與我好啊！
這首詩指向一個人，我們不知他是誰，只知他被喚作「狡童」。
《詩經》裡提到「狡童」的詩共有兩首。一首是《鄭風·狡童》：
——現代漢語讀者也能一眼看得出來，這就是嗔且怨著的相思病。此處的「狡童」，如同「死鬼」「冤家」，又愛又恨，一邊掐著罵著一邊想著疼著。那該死的冤家啊，害得我啥也吃不下瘦成柳條兒啦。
另一首是《鄭風·山有扶蘇》：「不見子都，乃見狂且。」「不見子充，乃見狡童。」子都、子充皆是如玉的良人，相對而言，狂且、狡童大概是壞傢伙、臭小子之類，但也未必就是真碰見了流氓。
不少現代論者據此與司馬遷爭辯：這《麥秀》明明是一首情詩，明明是一個女子——一個古代勞動婦女，站在田裡，思來想去，直起腰來，越想越氣：彼狡童兮，不與我好兮。那挨千刀的，他不和我好兮！
如此光天化日的事，為什麼司馬遷偏看不出來？為什麼要編故事硬派到箕子頭上？紂王在位三十年，死的時候估計都五十多了，怎麼也算不上「狡童」，再說那紂王和你是好不好的事嗎？
但這些現代論者也是知其一忘其二，「狡童」可以是打情罵俏，也未必不可以是以上責下，箕子身為紂王的長輩、國之元老，怎麼就不能罵一聲「彼狡童兮」？
看看這麥子，看看這穀子，那不成器的敗家孽障小兔崽子啊，你怎麼就不聽我的話，怎麼就不學好呢！
——箕子應已是六七十歲的老人，他扶杖走過殷墟，那是安陽大地，那時應是初夏，他所熟悉的宮殿陵墓已不見蹤跡，得再等三千年才會被考古學家挖出來。而此時，僅僅兩年，遍野的莊稼覆蓋了一切，「大邑商」似乎從未有過。他站在這裡，想起那神一般聰明、神一般狂妄的紂王，想起此去西行，他要向徵服者、向那些西鄙的野人屈膝，要在他們面前舉行莊嚴的儀式，讓祖宗神靈見證這深重的恥辱，箕子不禁浩嘆：「彼狡童兮，不與我好兮！」
其時，殷人掩面流涕。我確信，這首歌一直流傳於殷商故地，司馬遷行過萬裡路，當他說殷人為之流涕時，他或許在殷商故地親耳聽到了這首歌，眼見著淚水在殷人臉上流過了千年。
我為什麼不信司馬遷呢？
四
一個人，經歷巨災大難，面對廢墟，面對白茫茫大地、綠油油大地，面對萬物生長，似乎什麼都不曾發生，似乎人類的一切發明、一切雄心和榮耀皆為泡影，「瞻曠野之蕭條兮，息餘駕乎城隅……嘆黍離之愍周兮，悲麥秀於殷墟。」（晉·向秀《思舊賦》）「黍離麥秀」一詞在中國史上默然長流。
《晉書·譙縱傳》提到西晉八王之亂：「生靈塗炭，神器流離，邦國軫麥秀之哀，宮廟興黍離之痛。」
《梁書·武帝紀》描述侯景之亂後的景象：「天災人火，屢焚宮掖，官府臺寺，尺椽無遺，悲甚黍離，痛兼麥秀。」
公元534年，北魏瓦解，東魏、西魏分立，東魏遷都鄴城，故都洛陽淪為戰場。十三年後，楊衒之在追憶、回望中寫成《洛陽伽藍記》，沉痛低回，如鬼夜泣：
餘因行役，重覽洛陽。城郭崩毀，宮室傾覆，寺觀灰燼，廟塔丘墟，牆被蒿艾，巷羅荊棘。野獸穴於荒階，山鳥巢於庭樹。遊兒牧豎，躑躅於九逵；農夫野老，藝黍於雙闕。麥秀之感，非獨殷墟；黍離之悲，信哉周室。然後還有，安史之亂、五代十國之亂、靖康之變、南宋沉淪、甲申之變……
史書一卷卷翻過去，一卷讀罷頭飛雪，每一次開始皆終結於廢墟、大地，然後，在大地上重新開始。舊世界崩塌，新世界展開，那舊世界的遺民，他們倖存、苟活，沉溺於記憶。
黍離麥秀，這是華夏文明最低沉的聲部，是深淵裡的迴響，銘記著這古老文明一次次的至暗時刻。悲愴、蒼涼、沉鬱、隱忍，它執著於失去的一切、令人追懷追悔的一切。
大地給出了一次次的否定，人類的壯舉和欲望和虛榮必要經受這樣的否定。但黍離麥秀並不是否定，大地的意志、大地之法就是抹去一切，但是大地上還有這個人在，這孤單的人，他獨立於此，他以記憶和悲嘆對抗著大地，他是悔恨的，他承擔著人的虛妄和荒惡，但是，當他千迴百轉、一往情深地回望時，當他穿過禾黍、穿過荒野辨認著文明的微光時，這就意味著一切還沒有過去，失去的還沒有絕對失去。
1912年，二十九歲的王國維出版《人間詞話》，這冊薄薄的小書引尼採、叔本華而別開現代感性的天地。新文化陣營銳氣方張，一片歡呼鼓譟，蒼老的傳統詞壇沉默著，側目而視。據說，直到上世紀八十年代，師承常州詞派的一位老先生在復旦講課，才終於擺出對《人間詞話》的批評，其中第四條：（甲）只取明白如話，不取慘澹經營；（乙）只取放筆直幹，不取曲折迴環；（丙）於愛國詞，只取抗金恢復，不取黍離麥秀。
——不得不感慨風氣之轉移竟有如此「曲折迴環」。在二十一世紀的人看來，王國維正是纏綿悱惻的宗主，比如多少人愛著納蘭性德，其實是起於《人間詞話》的揄揚加持；豈不知在古典詞學的正脈看來，這位納蘭公子只識彎弓射鵰、「放筆直幹」。
年輕的王國維血氣方剛，於南宋詞、於愛國詞，只取壯懷激烈的辛棄疾，不取黍離麥秀、低回婉轉的吳夢窗。然而，觀堂先生五十歲自沉昆明湖時，他的背影是近於辛棄疾，還是更像「黍離麥秀」之荒野上的孤獨一人？
五
讀《詩經》，直接面對文本是可能的嗎？自胡適起，現代學人都在探索一種內部的、文本的、直接的解釋路徑。排除漢儒以降的闡釋傳統，與古人素麵相對，我們相信，這是可能的，經過層層剝離，我們可以接觸到那一株鮮花、那本真的聲音，這是使經典獲得現代生命的唯一之途。
我也曾經這麼以為。但是，《黍離》《麥秀》使我意識到這條路徑的限度乃至謬誤。以《麥秀》而言，如果剝離司馬遷的故事，回到文本、回到被封閉在文本中的字句和意象，它的確可以輕易地解為一首情詩，但這讓它活了嗎？還是它在那一瞬間枯萎了？王力、餘冠英諸先生，都把《黍離》解為無名流浪者之歌，這同樣是把它從故事中、從歷史中、從古典闡釋傳統中剝離出去。那麼，還剩下什麼呢？魚之於水是可離的嗎？土之於花是可以剝落的嗎？如果，我們拒絕一首經典之詩在漫長闡釋和體驗過程中形成的繁複語境，魚和花還在嗎？讓一代一代人為之流涕為之太息的那靈氛那光芒還在嗎？《黍離》這樣的詩不是一杯水，是在時間和歷史中激蕩無數人心魂的長河，現在，將長河回收為一杯水是有意義的嗎？
我們是多麼傲慢啊，對於起於文明上遊的詩，以現代的名義，我們宣布，我們有更高的權威，《毛詩》的闡釋、漢儒的故事不過是考古學意義上的「擾亂層」，我們必須用鏟子把它剝去。
於是，經典被還原為「物」，是從古墓裡挖掘出來的「物」，我們還洗去它的鏽跡，讓它光亮如新。「層累」的古史觀是古史辨學派的基本方法，故事越來越複雜、越來越精彩是古典歷史撰述的常態，他們反過來呈露這層層累積的敘述，以求歷史的還原。但是，就《詩經》而言，層累本身就內在於詩，對詩的吟詠、閱讀、闡釋和徵用在聲音發出的那一刻就已經開始，我們其實已無法越過這一切去尋求唯一之真。《毛詩》的故事無法證實也無法證偽，它是專斷的，毫不掩飾它的教化目的。但這其實並不重要，這也不是漢儒的發明，早在春秋時代，《詩》就已經不僅是詩，同時也是知識、教化、交往，承擔著複雜的文化功能，在這裡沒有什麼現代的藝術自律性可言，《詩》之為「經」正在於它被理解為這個文明最具根性的聲音，從根本上啟示和指引著我們的心靈生活和世俗生活。
所以，讀《黍離》、讀《詩經》，不是自背離《毛詩》開始，而是自遵從《毛詩》開始。
我相信，在某一年、某一天，一位周王室的大夫在廢棄的豐鎬吟出《黍離》。這首詩和《麥秀》，分別銘刻著華夏文明早期兩個偉大王朝覆亡的經驗。孔穎達《毛詩正義》把兩者明確地聯繫起來：「過殷墟而傷紂，明此亦傷幽王。」——我們甚至可以推想，這位周大夫應和後來的司馬遷一樣，聽過麥秀之歌，目睹殷人之淚。
當然，這裡存在一個問題，平王東遷、犬戎橫行、陝西大亂，這位來自洛陽的周大夫，為何來到豐鎬、何以來到豐鎬？
我們對此永遠不能確知了。在這段時間裡，孤懸天水的秦國依然保持著對周王室的忠誠，為了酬答秦襄公在周室東遷時的護駕之功，平王把西周故地封贈於秦。房子已經被人佔了，平王把房契送給了秦人，這不是應許，而僅僅是安慰，秦必須獨自在犬戎的世界裡圖存、搏鬥。這蕞爾小邦，歷經襄公、文公、憲公、武公四世，終於打下了一片河山，完成了對渭河平原西周核心地帶的控制。而收復豐鎬，應在憲公初年（公元前714年）前後，此時上距西周傾覆已經五十多年。在此期間，東周王室想必與秦國保持著聯繫，一位大夫，奉使赴秦，從洛陽到寶雞，不管是哪一年，來去之間，都經過了豐鎬。
這個人，無名無姓。我們知道的僅僅是，他是「我」，他在詩中自指為「我」。《毛詩》之高明在於，它拒絕像同時代的《韓詩》一樣強行賦予此人具體的名字和命運，它有意保持他的無名，《黍離》之「我」由此直接指向了未來歲月中無數個「我」。
六
「彼黍離離，彼稷其苗。」問題是，何為「黍」，何為「稷」？
此事自古便是難題。《論語·微子》裡，子路問路，被人奚落：四體不勤，五穀不分。這也不知說的是孔子還是子路。孔夫子帶領大家讀《詩》，一個目的就是多識草木之名，足證他老人家對植物、農作物頗有求知熱情，饒是如此，還不免受「五穀不分」之譏。可想而知，孔夫子以下，兩千多年，歷代儒生，分辨黍稷何其難也。
「黍」相對明白，從漢至清，大家基本贊成它就是一種穀物、一種黏米，現在稱黍子或黍米或黃米。許慎《說文解字》解道：「黍，禾屬而黏者，以大暑而種故謂之黍。」「禾屬而黏」不錯，但接著一句「以大暑而種」就暴露了他可能沒種過黍。黍子應是農曆四月間播種，五月已嫌晚，到了大暑節氣恐怕種不成了。朱熹《詩集傳》是《詩經》權威讀本，關於黍是這麼說的：「谷名，苗似蘆，高丈餘，穗黑色，實圓重。」——朱熹所在的宋代，一丈合現在三米多，快兩層樓了，他就不怕詩人淹沒在高不見人的莊稼地裡？南方不種黍，朱熹生於福建，畢生不曾履北土，真沒見過黍子。所謂道聽途說，我猜他主要是受了「苗似蘆」的說法影響，似不似呢？黍穗確實似蘆，或許朱夫子由此望了望窗前蘆葦，順便把蘆葦的高度一併送給了黍。
總之，何為「黍」大致清楚，也是因為「黍」這個說法從上古一直用到今天，現在的山西還是稱黍為黍子、黍米，名實不相離，搞錯不容易。而「稷」，先秦常用，漢以後日常語言中已不常用，這個詞所指的莊稼，不知不覺中丟了，「稷」成了飄零於典籍中的一個空詞。然後，儒生們鉤沉訓詁，紛紛填空。朱熹在《詩集傳》裡總結出一種主流意見：「稷，亦谷也。一名穄，似黍而小，或曰粟也。」也就是說，這個「稷」就是北方通稱的穀子，就是洛陽含嘉倉裡堆積如山的「粟」，脫殼下了鍋就是小米。但朱熹橫生枝節加了一句「一名穄」，於是圍繞「穄」字紛爭再起，有人論證出「穄」其實就是黍——但你總不能說黍是黍、稷也是黍吧？
本來，我打定主意聽李時珍的，老中醫分得清五穀，話也說得明白：「黍與稷一類二種也。黏者為黍，不黏者為稷，稷可做飯，黍可釀酒。」簡單說，黍是黃米，黏的，稷不黏，是小米。但是，清代乾嘉年間出了一位程瑤田，窮畢生之力寫一部《九穀考》，梳理了兩千年來關於稷的種種紛爭：「由唐以前則以粟為稷，由唐以後，或以黍多黏者為稷，或以黍之不黏者為稷。」然後，截斷眾流，宣布都錯了，所謂稷，高粱也。這下莫言高興了，原來《黍離》中已有一片高密東北鄉無邊無際的紅高粱。
程的結論得到段玉裁、王念孫兩位經學大家首肯，認為是「撥雲霧而睹青天」，一時成為定論。但此論進入現代又被農業史家們發一聲喊，徹底推倒。他們斷定，高粱是外來作物，魏晉才傳入中國，所以稷不可能是高粱。但沒過多少年，考古學家說話了，農業史家們翻了車：陝西、山西等地的考古發掘中陸續發現碳化高粱，鐵證如山，高粱四五千年前就有。
那麼，稷就是高粱了？卻也未必。四五千年前有，只能證明高粱是高粱，不能證明高粱是稷。先秦文獻中通常黍稷並提，稷為「五穀之長」，這個「長」怎麼解釋？程瑤田憋了半天，最後說因為高粱在五穀中最高。照此說來，難道縣長市長是因為個子最高才當的縣長市長？五穀之長必定意味著該作物在先民生活中具有首要地位，並蘊含著由此而來的文化觀念。周之先祖為后稷，家國社稷，社為土神，稷為穀神，此「稷」至關緊要。《詩經》中，提到黍的十九處，提到稷的十八處，黍稷是被提到最多的穀物。高粱固然古已有之，但它的重要性絕不至此，它並非北方人民的主食，更不是支撐國家運轉的基本資源，具有如此地位的，只有粟——穀子——小米。
所以，黍與稷，還是黃米與小米、黍子與穀子。
由此，也就解決了下一個問題，何為「離離」？歷代注家大致分為兩派，一派是，離離，成行成列之意，所謂歷歷在目；另一派，是朱熹《詩集傳》，「離離，垂貌」。
你站在黍子地裡，放眼望去，除非還是青苗，否則定無閱兵般的行列感，你看到的是密集、繁茂、低垂。古人常取「離離」蔫頭耷腦之意表黯然、憂傷、悲戚之情，如《荀子·非十二子》「勞苦事業之中則儢儢然、離離然」，《楚辭·九嘆·思古》「曾哀悽唏，心離離兮」。
於是，我們看到，《黍離》的作者，他行走在奇異的情境裡，那黍一直是「離離」的，被沉甸甸的黍穗所累，繁茂下垂；而那稷卻一直在生長，彼稷之苗、彼稷之穗、彼稷之實，季節在嬗遞，穀子在生長成熟，問題是，為什麼黍一直「離離」，再無變化？
黍和稷、黍子和穀子的生長期大體一致，《小雅·出車》中說「黍稷方華」，都是春播秋熟，絕沒有黍都熟了、穀子還長個不休的道理。此事難倒了歷代注家評家，眾說紛紜。古人和今人一樣，認定詩必須合乎常理、不合就生氣的佔絕大多數，不通處強為之通，難免說出很多昏話。以我所見，只有元代劉玉汝的說法得詩人之心：「然詩之興也，有隨所見相因而及，不必同時所真見者，如此詩因苗以及穗，因穗以及實，因苗以興心搖，因穗以興心醉，因實以興心噎，由淺而深，循次而進，又或因見實而追言苗穗，皆不必同時所真見。」（《詩纘緒》卷五）
——「不必同時所真見」，正是此理。《黍離》的作者，這偉大的詩人，他具有令人驚嘆的原創力，他用詞語為世界重新安排秩序，讓黍永恆低垂，讓稷依著心的節律生長。
七
「彼黍離離」，低垂、密集，繁茂繚亂令人抑鬱，那不是向上的蓬蓬勃勃，而是凝滯、哀悽，世界承受著沉重、向下的大力。
但是請注意那個「彼」——那是遠望、綜覽的姿勢，是在心裡陟彼高岡，飛在天上，放眼一望無際。
在《毛詩》中，這空間的「彼」被賦予了歷史的、時間的深度：「彼，彼宗廟宮室。」作者所望的是「彼黍」，同時也是「彼黍」之下被毀棄、被覆蓋的宗周。
然後，全詩三章，再一次又一次的「彼黍離離」，似乎作者沒有動，似乎他被固定在這巨大凝重的時空中，一切都是死寂的靜止的，茂盛而荒涼。
但是，在這凝重的向下的、被反覆強調的寂靜中，在這寂靜所證明的遺忘中，一個動的、活的意象進入：「彼稷」——那穀子啊，它在生長，從苗，到穗，到實……
黍不動，黍是世界之總體，而接著的「彼稷」，卻是從整體中抽離出來，去辨析、指認個別和具體，那是苗、那是穗、那是成熟飽滿的谷……
這是時間的流動，也是空間的行進，這個作者在大地上走著，歲月不止，車輪不息……
回到《毛詩》的故事，也許這位周大夫真的來來回回從春天走到了秋天，東周時代的旅行本就如此漫長。
但在這詩裡，行走只是行走，與使命無關。「邁」，遠行也，《毛詩》鄭箋云：「如行而無所至也。」「行邁」，就如同《古詩十九首》的「行行重行行」。「行邁靡靡」，「行邁靡靡」，「行邁靡靡」，停不下來，他茫然地走著，已經忘了目的或者本就沒有目的，他就這樣，不知為何、不知所至地走在大地上。
這無休無止的路，單調、重複，但「我」的心在動，「中心搖搖」，「中心如醉」，「中心如噎」。心搖搖而無所定，心如醉而繚亂，最後，穀子熟了，河水海水漫上來，此心如噎幾乎窒息……
「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求！」此時，這首詩裡不僅有「我」，還有了「他」，「他」是知我者和不知我者，是抽象的、普遍的，「他」並非指向哪一個人，「他」是世上的他人他者。「他」進入「我」的世界，但與此同時，「他」又被「我」擱置——「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求！」一遍、兩遍、三遍，重複這兩個句子，你就知道，它的重心落在後邊：知我者謂我心憂——假如知我，會知我心憂，但不知我者，必會說我在求什麼圖什麼多愁善感什麼？而此時此刻，在這死寂的世界上，既無知我者也無不知我者，心動為憂，我只知我的心在動，搖搖、如醉、如噎，我無法測度、無法表達、無法澄清在我心中翻騰著的這一切——
直到此時，這個人、這個「我」是沉默的，他封閉於內心，然後忽然發出了聲音：「悠悠蒼天，此何人哉。」
悠悠蒼天，此何人哉。
悠悠蒼天，此何人哉。
隨著搖搖、如醉、如噎，這一聲聲的「天問」或「呼天」，也許是節節高亢上去，也許是漸漸低落了，低到含糊不可聞的自語。
此時，只有「我」在，只有悠悠蒼天在。
八
闡釋起於結尾。如何理解《黍離》，取決於如何理解它的「天問」或「呼天」。
在《毛詩》的故事裡，這個人，望著這故都，眼看著昔日的宮殿和宗廟已成田疇，無限悽涼，萬般憂憤：悠悠蒼天，此何人哉！
後世的儒生們替他回答：當然是周幽王。寵溺褒姒的幽王、廢嫡立庶的幽王、烽火戲諸侯的幽王，這無道之君、亡國之君，就是他！
然後，他們沉吟讚嘆：如此的感慨沉痛，仰天太息，卻不肯直斥君上，憋得要死，也只是「此何人哉！」這是怎樣的溫柔敦厚、怎樣的中和之美、怎樣的思無邪而厚人倫啊。
《毛詩》將《黍離》置於宏偉背景和浩大命運之中，卻給出了一個不相配的就事論事的結論。作為末代之君，幽王的責任不言自明，同時代的其他詩篇中對此有過直截了當的指斥，《大雅·正月》：「赫赫宗周，褒姒滅之」，話說得一點也不中和。此時這位周大夫以如此洶湧而壓抑的情感，俯對地而仰對天，難道只是為了發表已成公論的對幽王的怨懟和譴責？
漢儒也許是受到了《麥秀》的解釋路徑的影響。毛氏和司馬遷很可能分享共同的知識來源，《麥秀》指斥紂王，《黍離》之問也就順理成章地落實為幽王，當然這無疑符合《毛詩》的政教旨趣。但作為詩人，箕子遠不能與《黍離》的作者相比，箕子之嘆是敘事性的，是人對人的悔恨，《麥秀》起於麥黍，但其實並無天地，在箕子之上、紂王之上、殷商興亡之上，那更為浩大的力量，並未進入箕子的意識。而《黍離》的作者，這偉大的詩人，他踟躕於大地，他經歷著世界的沉淪，無情的、冷漠的沉淪，似乎一切都不曾存在，只有他，行於天地間，那不在的一切的重量充塞於胸臆，這時，他會僅僅想到幽王？渺爾幽王，又何以擔得起如此浩大之重？
在古文中，「人」同於「仁」，所以是——
悠悠蒼天，此何仁哉。
天地不仁，以萬物為芻狗。老子必定讀過《黍離》，老子的聲音是《黍離》的迴響。
九
此時的人們很難理解《黍離》作者的悲愴，很難體會那種本體性的創傷。西周的傾覆只是課本上的一段，歷史沿著流暢的年表走到了今天，此事並沒有妨礙我們成為今天的我們。但是，在當時，在公元前770年，一切遠不是理所當然，對於當時的人來說，此事就是天塌地陷。更重要的是，他們還不像後世的人們那樣飽經滄桑，他們涉世未深，從未有過這樣的經驗，塌陷和終結猝不及防地降臨，在那個時刻，二百七十六年中凝聚起來的西周天下忽然發現，他們認為永恆的、完美的、堅固的事物竟然如此輕易地煙消雲散。
這種震驚和傷痛難以言喻。後世的人們知道，這是黍離之悲、麥秀之痛，甚至會說「黍離麥秀尋常事」。但彼時彼地，正當華夏文明的少年，天下皆少年，他們無法理解、無法命名橫逆而來的一切。在當時人的眼裡，西周無疑是最完美的文明，是他們能夠想像的人類共同生活的典範極則。偉大的文王、武王和周公在商朝獰厲殘暴的神權統治的廢墟上建立了上應天命的人的王國、禮樂的王國，以此在東亞大地上廣大區域、眾多部族中凝聚起文化和政治的認同，未來世世代代的中國人所珍視的一系列基本價值起於西周，我們對生活、對共同體、對天下秩序的基本理念來自於西周。而如此完美的西周轉瞬間就被一群野蠻人踐踏毀壞、席捲而去！是的，平王東遷，周王還在，天子還在，但是，都知道不一樣了，東周不是西周，那個秩序井然的天下已經一去不返，這是永恆王國的崩塌、永恆秩序的失落。
此何人哉！此何仁哉！
西周就這麼亡了。赫赫宗周，它的光被吹滅，這光曾普照廣土眾民。當時和後來的人們力圖作出理解，按照他們所熟悉的西周觀念，王朝的興衰出於天命，那麼，這天命就是取決於那無道的幽王、那妖邪的褒姒？他們是天命之因還是天命之果？如果有天命，而且天命至善無私，那麼那野蠻的犬戎又是由何而來？
悠悠蒼天，此何仁哉！
天意高難問。但「中心如噎」，站在地上的人不能不問——「彼狡童兮，不與我好兮！」這悲嘆的是人的錯誤，已鑄成、可悔恨，它牢牢地停留在事件本身，因此也就宣告了事件的終結。但是，悠悠蒼天，此何仁哉，這超越了事件，這是對天意、對人世之根基的追問和浩嘆。
這是何等的不解不甘！正是在如此的聲音中，西周的傾覆帶來了當時的人們絕未想到的後果：它永不終結。它升華為精神，它成為被天地之無常所損毀的理想。不解和不甘有多麼深廣，復歸的追求就有多麼執著。在緊接而來的春秋時代、在前僕後繼的漫長歷史中，在孔子心中、在無數中國人心中，西周不是作為敗亡的教訓而存在，而是失落於過去、高懸於前方的黃金時代，是永恆復返的家園。直至今日，當我們描述我們的社會理想時，使用的依然是源於西周的詞語：「小康」－「大同」。
在《黍離》中，華夏文明第一次在超越的層面上把災難、毀滅收入意識和情感。西周的猝然終結為青春期的華夏注入了前所未有的經驗和信念，這是失家園、失樂園，是從理想王國中被集體放逐、集體流浪，華夏世界在無盡的傷痛中深刻地意識到天道無常，意識到最美和最好的事物是多麼脆弱。在兩千年後的那部《紅樓夢》裡，「白茫茫一片大地真乾淨」，這是人生的感喟，更是對文明與歷史的感喟，一切終將消逝，正如冬天來臨。但唯其如此，這偉大的文明，它隨時準備著經歷嚴冬。《黍離》這蒼茫的詠嘆標記出對此身與世界更為複雜、更為成熟強韌的意識，我們悲嘆天道無常、人事虛妄，這悲嘆是記憶，是回望，亦是向著黃金時代復歸的不屈信念。
在此時，《黍離》的作者行走著，「行邁靡靡」，「行邁靡靡」，「行邁靡靡」，他不知道，他會走很遠很遠，走進一代一代人的身體和心，搖搖、如醉、如噎……
十
那一年在陝西關中大地上走過的那位詩人，《黍離》的作者，他的年紀是多大呢？他必定經歷了幽王統治時期的混亂動蕩，他至少已經四十多歲，甚至五十歲、六十歲了。五十而知天命，以那時的平均壽命，他是一位老人，他的聲音已進蒼茫暮年——
一千五百多年後，公元766年，杜甫困頓於夔州，他同樣經歷著文明之浩劫，一切都在衰敗沉淪。支離漂泊於東南西北、行邁靡靡於江畔山間的杜甫，平生蕭瑟如庾信，亦如《黍離》的作者——杜甫或許不曾想過他走進了《黍離》作者所在的暮色蒼茫的原野，他根本不必想，《黍離》的作者在山巔絕頂上等待著來者，正如庾信和杜甫是同一人，杜甫也必定是寫出《黍離》的那個人。
此前九年，杜甫四十六歲，逃出叛軍盤踞的長安，奔赴肅宗行在。當年閏八月，他回家探親，路經玉華宮，昔為貞觀勝境，如今已成廢墟，「憂來藉草坐，浩歌淚盈把。冉冉徵途間，誰是長年者。」——這無數人行邁靡靡的冉冉徵途啊，有誰是那個一路走來的「長年者」？當然，沒有誰。凱恩斯說：「從長遠看，我們都已經死去。」人只能活在當下，經濟政策應以當下的利害為權衡。這當然不能安慰杜甫，凱恩斯和杜甫說的是一件事，但意思南轅北轍。「誰是長年者」？人如此有限，真的能夠有限地度過此生又是多麼幸運。「願為五陵輕薄兒，生於貞觀開元時。鬥雞走犬過一世，天地興亡兩不知。」（王安石《鳳凰山》）而現在，這有限的人竟然活了這麼長，把滄海走成桑田，把宮觀走成了丘墟，以有限的此生經受歷史與自然的茫無際涯，此時此刻，這熱淚這浩歌這孤獨藉草而坐，是根本的意義危機、人之為人的危機，正如赫拉克利特所言：「我們走下又不走下同一條河，我們存在又不存在。」如果萬物周流、無物常駐，那麼，此何人哉、此何人哉，此時此刻的「我」有何意義？對此問題，古希臘人的答案是邏各斯，而在中國，在《黍離》的作者這裡、在杜甫這裡，卻另有一條艱險的路。
暮年詩賦動江關，第二年，公元767年，杜甫五十六歲，九九重陽之日，賦詩《登高》：
登上巔峰，與《黍離》劈面相認。天之高、地之大，無邊落木，不盡長江，縱目望去，空闊、剛健、明澈、奔騰，然後，他的聲音自高處、自天地間漸漸收回，收回到此身此心，萬裡悲秋、百年多病，最後，停在了滿頭白髮、一杯濁酒。
何其雄渾高邁。但為什麼，他的聲音低下去、低下去，低到連一杯濁酒其實也是沒有。
不可按詩句的時間順序理解這首詩，《登高》是反時間的，是永恆是沒有時間，悲秋、多病、艱難、潦倒，與動蕩不息的天地並在，至高與至低並在。這是一個本體性的局面，是一個人在終點、在暮年，以水落石出的卑弱、以人的有限獨對無限的悠悠蒼天。
無窮無盡的迴響中，《黍離》是本原。儒生們力圖將它錨定在特定的歷史事件之中，但它是不盡長江，當陳子昂登幽州臺，《黍離》的聲音在他心中迴蕩：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」而當杜甫獨自登高，《黍離》的作者就在他的身上，這詩必起於「彼」而結於「此」，必對於天而立於人。
「悠悠蒼天，此何人哉」，於是有第三解。「此」可以是幽王可以是天，但也是詩人自我。悠悠蒼天啊，這裡站著的，只有我，這個歷盡滄桑的我，這個心憂天下的我，這個老不死的依然站在這兒忍看這一切的我，這活在記憶之中，活在自己的內部，活在文明的浩劫、萬民的苦難中，活在這生機勃勃、無知無識的大地之上的我，前不見古人後不見來者，站在此生盡頭，蒼老、孤弱而瘦硬。
只有這個「此」，才和浩浩蕩蕩反覆展開的那個「彼」勢均力敵、遙相呼應，彼是無情的天地，然後，天地間有這一個有心有情的「此」。「此何人哉」，在現代印刷文本中通常被標記成問號或嘆號，這是現代強加之物，按照各自的意圖實施對音調和語意的引導和封閉。「此何人哉」後邊原本沒有標點，「哉」本身就是在標記語氣就是百感交集，就同時是問號嘆號省略號波折號：「此何人哉？！……——」這是質問是自問是悲嘆是呼告是省思是激昂是低回，是對著悠悠蒼天回望此身此心……
《黍離》的作者，他發明了、打開了、指引了華夏精神中最具根性的自我的內面：這裡有一個「我」，有此生此世，是有限的、相對的；這個「我」終要面對的是那「不仁」的天地，是天地對人的絕對否定。對此，希伯來文明訴諸超驗的上帝，而在公元前八世紀，《黍離》的作者，他在荒野上得自自我的覺悟是，天何言哉，天不會回答你不會拯救你，這裡只有「我」，只有這個孑然孤弱之人，這才是靜默的悠悠蒼天下一個最終的肯定。對《黍離》的作者來說，他必須由此開始踏上「人」與「仁」的「冉冉徵途」。
然後，有孔子、有杜甫，有中國人……
——我把這叫作暮年風格。這是中國詩學的巔峰。華夏文明在《黍離》的作者行經豐鎬之野時獨對天地，在災難和喪亂中準備著少年、中年和暮年，準備著歷盡滄桑、向死而生，準備迎接和創造自己的歷史。
十一
他說：「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」
兩千五百年後，寶釵過生日，賈母做東，請了一班昆弋小戲。戲唱完了，見唱戲的孩子中一個小旦生得可愛，便有人說：這孩子像一個人呢。像誰？卻又都含笑不說，偏是那湘雲嘴快，寶玉連忙使眼色也沒攔得住：像林妹妹！
就這麼一件細事，黛玉不高興了，湘雲也不高興了。寶二爺兩邊賠罪，反挨了兩頓搶白。無事忙先生想想無趣，心灰意冷，忽記起前日所見莊子《南華經》上有「巧者勞而智者憂，無能者無所求，飽食而遨遊，泛若不系之舟」，遂寫下一偈：
這偈後來又被黛玉、湘雲等一通嘲笑，黛玉提筆續了一句：「無立足境，是方乾淨。」
此時是《紅樓夢》第二十二回，寶釵十五歲，寶玉十四歲，黛玉十三歲。一部《紅樓夢》，離真乾淨的白茫茫大地、離黍離麥秀還遠，正是良辰美景、奼紫嫣紅開遍的春日。
「巧者勞智者憂，無能者無所求」——我母親平日順口溜一般掛在嘴邊，少年時我一度以為此話的作者就是我媽，後來讀了書，才知語出《紅樓》，而《紅樓》又來自《莊子·列禦寇》。在莊子看來，勞與憂，皆為人生煩惱，煩惱之起，蓋源於巧、智。巧或智必有所求，必要炫巧逞智，不被人嘆羨的巧算什麼巧，不表達不踐行的智算什麼智，於是巧者勞智者憂，人生煩惱幾時休。對此，莊子和老子開出了藥方：絕聖棄智，去巧智，蔽聰明，此身作「不系之舟」，隨波逐流，應物無著，俗語所謂不佔地方，寶玉參禪、黛玉續偈，最後一境便是無立足境，「無立足境，是方乾淨」。如此則吃飽了晃蕩煩惱全消——至於活著還有什麼意思那另說。
然後，由莊子、老子溯流而上，我們又看到了《黍離》的作者。
從「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」，到「巧者勞智者憂，無能者無所求」，「憂」與「求」並舉，「何求」與「無所求」相對，清晰地標記出由《黍離》時代到莊子之世，華夏世界的人們省思人生的基本進路。《詩經》三百零五篇，不計通假字，用到「憂」字的三十五篇，分布於十五國風、大雅小雅，只有頌無「憂」。「樂」是個人的，也是公共的，所謂「鐘鼓樂之」（《國風·周南·關雎》）；「憂」卻只是個人的，是內在的體驗。《說文解字》說，憂者心動也，心動不動當然只有自知，所謂「我心憂傷」（《大雅·正月》《大雅·小弁》《大雅·小宛》），這憂傷必是人的自我傾訴。「一人向隅，滿座為之不歡」，說的就是在群我之間，樂與憂的張力關係，樂可共享，憂必獨彈。
三十五篇「憂」之詩，大致可分兩類，一類三十四篇，皆為可知之「憂」，抒情主體自我傾訴、自我澄清，他和我們得以感知他的憂因何而起，動心之風由何而來。也就是說，這三十四種「憂」都可以在具體的、個別的經驗和事件中得到解釋和安放。
但是，還有另一類。此類只有一篇，就是《黍離》。《黍離》之憂，不知從何來，不知向何處去。當然，《毛詩》講了故事、做了解釋，但如前所述，這個故事是從外部賦予的，我信《毛詩》，但它的故事除不盡《黍離》，依然存有一個深奧的餘數。前人讀《黍離》，言其「專以描摹虛神見長」（方玉潤《詩經原始》），說它「感慨無端，不露正意」（賀貽孫《詩觸》），所謂「虛神」「無端」，指的正是這個說不清道不明的餘數。這個作者，他如此強烈地感知著他的心憂，但他不願甚至拒絕對這心憂作出澄清，「知我者謂我心憂」，知道我的人自會知道，但他在大地上踟躕，肯定不是在尋找知我者，有沒有知我者他甚至並不在意，因為他馬上以拒絕的語氣說出了下一句「不知我者謂我何求」，然後，在這不知我、或者知我不知我隨他去的世上，才接著有了再下一句：「悠悠蒼天，此何人哉。」
現在，重讀一遍寶玉的偈語：「你證我證，心證意證」，此為知我者；「是無有證，斯可雲證」，定要人「知」，已是執迷；「無可雲證，是立足境」，人生立足之境，就是無知我亦無不知我。至此，《黍離》的作者與寶玉、與莊子可謂同道，然後，最後一句，「無立足境，是方乾淨」，不系之舟，放下巧智憂勞，得自在隨性，但《黍離》的作者，他在此處與老莊決然分道，在華夏精神的這個根本分野之處，他不是選擇放下，而是懷此深憂，獨自對天。
《黍離》之憂超越有限的生命和生活。這不是緣起緣滅之憂，是憂之本體。樂無本體，必是即時的、當下的；而本體之憂所對的是天地的否定，是廣大的、恆常的，超出此身此生此世。說到底，我們都是要死的，唯其如此，人之為人，人從草木中、從自然的無情節律中自我超拔救度的奮鬥正在於「生年不滿百，長懷千歲憂」（《古詩十九首》），在於「心事浩茫連廣宇」（魯迅），在於將自己與廣大的人世、文明的命運、永恆的價值聯繫起來的責任和承擔。
如此之憂，搖搖、如醉、如噎，具有如此的深度和強度，它在根本上是孤獨的，它面對自然和蒼天，但它不能在自然和蒼天那裡得到任何支持和確認，它甚至難以在世俗生活和日常經驗中得到響應。《古詩十九首》中，「生年不滿百，常懷千歲憂」，下一句就是「晝短苦夜長，何不秉燭遊」，這也正是「不知我者謂我何求」。從「已矣哉，國無人莫我知兮」（屈原《離騷》）到「憂來無方，人莫之知」（曹丕《善哉行》），這個詩人、這個憂者註定無依無靠。這不僅是外在的孤獨，這本就是一種孤獨的道德體驗，一種必須自我確證的存在。由此，我們或許可以更深地理解那被無數人說了無數遍的話：「先天下之憂而憂」，他必須、只能先於天下。「無立足境，是方乾淨」，而《黍離》的作者選擇的不是無，是在無和否定中堅忍地確證有。
三千年前，這個走過大野的人，他走在孔子前邊，是原初的儒者，他賦予這個文明一種根本精神，他不避、不懼無立足境，他就是要在無立足境中、在天地間立足。
悠悠蒼天，此何人哉。
這個人不知道自己的聲音意味著什麼。他其實對在那一刻驀然敞開的這個「人」也滿懷疑慮和困惑。他就這樣站在山巔絕頂，由山巔而下，無數詩人在無數條分岔小徑上接近他，或者以逃離的方式向他致敬。
他是中國史上最偉大的詩人之一，以一首詩而成永恆正典。
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作 者
簡 介
李敬澤
1964年生。畢業於北京大學中文系。著有《見證一千零一夜》《為文學申辯》《詠而歸》《致理想讀者》《青鳥故事集》《會議室與山丘》等。曾任《人民文學》雜誌主編，現為中國作家協會副主席、書記處書記。
見《中華文學選刊》2020年8期
選自《十月》2020年3期
經授權轉載