人有名，家有姓，國有號，而天下只是天下，從來沒有也不可能有某個特別的名稱。周國號周，天下是天下；漢、唐國號漢、唐，天下還是天下。天下本身永遠保持無名，雖然在不同朝代，會有不同的國號來領有天下的使命。所謂「周天下」並不是天下之名叫做「周」，而是那時周國領有天命，正在照看著天下。朝代更迭之所以叫做「革命」，是因為領有天下使命的國家主體變更了，所以叫做革命。改朝換代改的是國名，更準確地說，改的是領有天下使命的國家之名，而不是改天下之名。天下本來無名，無所謂改不改。天下如天地萬物和人民一樣，永遠只是它自身，無須也無法以另外的名字來代稱。在這個意義上，天下之義與天道一樣，總是保持在無名之中。
柯小剛（無竟寓）
家國天下的關係是先秦政治哲學思想的核心線索，《大學》曾對此有系統總結。考其源流，《大學》家國天下之思的本源在六經，尤其在《詩經》《尚書》。《大學》多引《詩》《書》即為明證。詳玩《大學》所引《詩》《書》文句，多在商周易代之際。這也許是因為天命轉移、朝代更迭之時，家國天下之間的關聯在鬆動，國作為家與天下之間的中介開始動搖（國往往是政治危機的中心）。於是，在危機之中，家與天下對於國的本源意義更容易得到重新思考。國是所有政治思考直接面對的對象，但也是最容易「對象化」的對象。所謂「對象化」就是把一個事物從它的本源中脫落出來，使之物化、固化、孤立化和工具化。所以，正如《大學》的論述思路所示，儒家政治哲學思考的要害便在於從國出發，向下奠基到家庭生活，向上開放為天下大道。這誠然也是關於「如何治國」的思考，但首先更是關於「何以治國」和「為什麼治國」的思考。在《大學》的思路裡，修身齊家是「何以治國」的答案，平天下則是「為什麼治國」的旨歸。兩者加在一起，便成為「如何治國」的大前提。與商周易代之際的歷史處境相似，《詩經·王風》諸篇也處在一個行將變革的時代轉捩點。關於這個變革，孟子曾有精闢的概括：「王者之跡熄而詩亡，詩亡而後春秋作」（《孟子·離婁下》）。此語所指的時代，正是周平王東遷洛邑，從一個負有天下之義的周墮落為一個諸侯國之周的時代。這個時代的王城洛邑之詩採編入《詩經》就是《王風》。《王風》是周天子王畿之詩，然而不列雅頌而降為風，就是因為此時的周國只是周國，不再有其天下。《王風》首篇《黍離》以憑弔宗周廢墟的形式，集中體現了這一歷史變化。細讀這篇感人至深的詩篇，可以幫助我們理解晚周變革中的國與天下關係，以及《詩》與《春秋》的政治哲學關聯。《周南》《召南》《王風》《豳風》都是編在國風的周詩。其中，二南和《豳風》都相關於周之始興，而《王風》則涉及周之始亡。說「始興」「始亡」，是因為周之興亡都不是忽然興、忽然亡，而是都經歷了一個漫長的過程。對於一個漫長過程來說，考察其始興始亡之「始」便成為本源之思。始興之思，始亡之思，皆相關於本源。傳統經學解釋以平王東遷之後的《王風》為孟子所謂「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作」的時間節點，即以天下之義的存廢而不是周國之興衰為判斷標準。平王東遷，周之為國並未滅，乃至其為天下共主之名亦未失，但實際上，無論諸侯之視周，還是周之自視，都已經遺忘了天下之義。所以，於周而言，始興始亡之思，非周之為國的始興始亡，而是天下之義的始興始亡。更可悲的是，在《王風》的「詩亡」之際，天下之義非獨失之，且失之而不知之。此時，文明禮樂的周天下日益墮落為暴力爭勝的春秋戰國，但表面上似乎什麼都沒有改變。在這個漫長的蛻變過程中，除了個別有識之士有感於時世之變而無能為力之外，大多數人並不知道世界已經改變了。《黍離》「知我者謂我心憂」是個別有識之士的同情同感，「不知我者謂我何求」是大多數人的渾噩無識。在《王風》所標識的「詩亡」節點之後，「不知我者謂我何求」成為歷代士人學者的基本狀態。從此之後，「知其不可而為之者」或「不合時宜的人」成為學者的通名。《黍離》末句的「悠悠蒼天，此何人哉」，根據毛詩的解釋，是在追問周之所以衰的根源。但這一追問的深度如果不是從天下之義出發來思考，而是從周之為國的盛衰來提問，那麼，《黍離》之思就被降低到梁惠王問題意識的層面了（即孟子見梁惠王而後者僅關心「何以利吾國」）。於是，我們作為讀者，也就實際上成為「不知我者謂我何求」的一員，而不是「知我者謂我心憂」的同道。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」：讀者能否成為詩人的知音，能否知其心之憂悲究竟何在，能否知其何所求、何所不求，成為《黍離》對於後人的永恆發問。如果我們可以面對《黍離》的發問，聆聽詩人的哀歌，思考周之所以興、所以亡，思考當前的生活方式有沒有什麼問題，思考未來人類生活的可能性，那麼，《黍離》之詩才仍然是一篇詠道之詩、《詩經》之詩，而不只是「文學」之詩（當然，「文學」之本義實不離經與道，只是後世用法與道脫離）。所以，「此何人哉」的追問如果只是被理解為對於某個人的追責（譬如周厲王、幽王、平王等），那我們可能還沒有觸及《黍離》之憂的深處。但如果我們把「悠悠蒼天，此何人哉」理解為詩人自問，理解為一個不合時宜之人的自嘲，以及理解為在人世的頹壞中向天道的發問，《黍離》之思的問題深度似乎才開始向讀者敞開。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」的狀況持續到孟子的時代，不就是梁惠王的「何以利吾國」和孟子的「何必言利」嗎（《孟子·梁惠王上》）？《孟子》為什麼開篇就擺出義利之辨的尖銳問題？豈不是因為全部孟子的所見所思所為，都已經是在「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作」的古今之變中了嗎？在這個變遷中，時人之所求、君子之所求已經分道揚鑣：「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」。在戰國君主看來，他們對於土地、財富和權力的追求無異於任何別的統治者，而孟子知道，真正的王者之求即天下之義已經很少有人懂得了。孟子對梁襄王說：「王之所大欲可知已：欲闢土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。」然而，梁襄王並不真正懂得什麼是「蒞中國」，因而也不懂得什麼是天下意義上的「朝秦楚」，所以，他並不知道自己究竟是在欲求什麼，就像梁惠王樂觀鳥獸、齊宣王好聽音樂，但都不知道真正的快樂是什麼。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？」這些僭稱王者的戰國君主至死都沒有明白孟子所求的王道究竟是什麼。甚至對於他們自己所欲求的事物，也並不真正懂得。孟子對時王言王道，而「王顧左右而言他」。梁惠王們之所求，是把「天下」和「一」降低為「闢土地」，把「蒞中國」降低為統治四方的帝國。「蒞」之為「去打開一個敞開位置」的「中國」含義，「中國」之為去敞開天下、使萬物相見的文明含義，[ 《周易·說卦傳》：「離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。」離卦之義包含華夏政治文明的基本取象。] 在「闢土地」的霸道中蕩然無存。於是，孟子所謂「天下定於一」之「一」，以及《春秋》「大一統」之「一」，被這些戰國君主理解為兼併戰爭。當戰國時代最後的兼併戰爭終於贏得秦帝國統一的時候，天下之為天下、中國之為中國的本義卻湮沒無聞。一直要到漢代經學重建之後，人們才能從六經和《論語》《孟子》等文獻中略微找回一點消息。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？」當孟子苦口婆心地以天下王道勸諭君主而不可能被真正理解的時候，他的心中肯定一直迴響著《黍離》的絕唱。當他說「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作」的時候，這絕唱的音調達到了絕望的極點，但同時也蘊含了希望。這希望便在「彼黍離離，彼稷之苗」的起興之中。面對梁襄王問天下「孰能一之」的問題，孟子取譬於苗來回答說：「王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。」這讓人想到《春秋公羊傳》開頭的那個春天：「元年春王正月」。在「何言乎王正月？大一統也」句下，何休的注文提到「自山川至於草木昆蟲」，正如孔子論學《詩》之「多識於鳥獸草木之名」，或如《尚書·湯誥》的「賁若草木，兆民允殖」，都是國家之上的天下視野。所謂王道，就是從這些草木和禾苗之間發生出來的。《易經》乾坤兩卦之後，第一個始建人類政治生活的卦象「屯」也是這樣一棵草：「屯者，草茅穿土初出之名；陽氣動物，發生而未遂之象也。」[ 王夫之《周易內傳》，見《船山全書》第一冊，頁91。] 草是至微之物，天下是至大之物，而至大之物卻往往須由至微之物來起興發端。《黍離》見黍稷之苗而憂天下，孟子取譬於苗而喻王道，皆因於此。孟子苗喻的關鍵在自然生長的養護：既是人為養護，也是自然生長。天人之際的張力如何調解，取決於養護之人對於自然生長的物性認識，以及對於自己作為人的自然天性所達到的自覺反省認識。「天地無心以成化，聖人有心而無為」：不自知其性的人是天的貌似的對立面，自知其性的人則是天的自我覺知和自我長養。自我覺知乃有天知，自我長養乃有天養。天知天養，然後可免揠苗助長。免於「揠苗助長」的養護是「讓苗生長」。在孟子那裡，「讓苗生長」既是王道仁政、天下政治的原則，也是養氣工夫的原則。為什麼在論王道和養氣的時候，孟子都取譬於苗來展開論述？是不是因為這兩件事原本就是一件事？養氣的結果「至大至剛，充塞於天地之間」，正是王道天下的氣象。浩然之氣是個人身心的王道，王道是天下的浩然之氣。兩者都像禾苗的生長一樣，忘則荒，助則憊，只有通過「讓生長」的養護才能自然生長，不期然而然地「浡然興之」。「讓生長」的「讓」首先是「讓出來」，使物自生，其次才是「我讓你長」。在「讓生長」的養護中，首先要做的工夫是「我」的讓出。只有首先讓出「我」，「我的幫助」才不至於成為一種「揠苗助長」。「我」與「讓出之我」的關係，便是「我善養吾浩然之氣」中的「我」和「吾」的關係。孟子對公孫丑說：「我知言，我善養吾浩然之氣」（《孟子·公孫丑上》）。知言之人對於「我」和「吾」的精微使用，決不是現代人所謂「同義詞」所能涵蓋。同樣的語法，在南郭子綦對顏成子遊說的「今者吾喪我」中（《莊子·齊物論》），有著同樣值得深思的工夫論義涵。「我」裡面的「戈」正如「國」裡面的「戈」，都是一個封閉範圍的界定和守護。「喪我」，然後能打開自己，成為隱機的「吾」、養氣的「吾」。如果懂得「讓生長」的「直養而無害」「勿忘勿助長」，那麼，這個「吾」便可以成為天下的公民，[ 「公民」在此取其中文本義，並非「citizen」的翻譯。「Citizen」本義「市民」，乃至「私民」，並非公民。] 其氣象可至於「至大至剛，充塞於天地之間」。以苗喻道的孟子，歌詠《黍離》的行役大夫，都是有如此氣象的天下公民。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」：唯吾知我，唯我不自知。知我者憂吾天下，「雖千萬人吾往矣」；不知我者求我所欲，「上下交徵利，而國危矣。」天下無道，則無一國能自保，亦無一人能自安。天下似虛，而其實如此；王道雖遠，而其近如此。孟子云：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道」（《盡心上》），理實通之。儒道皆出先王大道，其別如國與國之別、人與我之別，其同則如草野之生長蔓延、天下之大公無疆。百家爭鳴伴隨諸侯爭霸而來，都是戰國時代「道術將為天下裂」的表現。「悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂」（《莊子·天下》）。《黍離》之悲，亦悲此也。一悲諸侯國家之喪天下，一悲諸子百家之失大道，其所悲者不同，而其所以悲者一也。王道不行於天下不只是人類政治生活的危機，而且本質上是天人關係的危機。當天道之於人事的意義被人遺忘，《黍離》大夫只能獨自面對蒼天之悠悠、黍稷之離離。悠悠離離的，都是綿綿不絕之物。無論人世的歷史如何斷裂破碎，蒼天依然悠悠，禾苗永遠離離。白居易詩以「離離原上草」對置荒城古道、王孫離別，而最後能慰悽悽別情者惟此野草。周之興歷經后稷、公劉、古公亶父、文王、武王，《大雅·綿》一句「綿綿瓜瓞」道盡其中欣喜和艱辛。人家世代之綿綿，大地野草之離離，蒼天日月之悠悠，一也。「彼黍離離，彼稷之苗」：黍稷是人類賴以生存的草，稷尤其是周藉以興起之草。周之始祖后稷，其名即來自這種活命的莊稼和糧食。莊稼的生長、糧食的收成，始終指示著周之家國天下的命運。《大雅·生民》敘生民之初，后稷即以農耕為本：「蓺之荏菽，荏菽旆旆，禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪」。那時候，禾苗和果實的旆旆、穟穟、幪幪、唪唪，全都是實實在在的綿綿之貌：「實方實苞，實種實褎，實發實秀，實堅實好，實穎實慄」。而現在，當周失天下之義，綿綿瓜瓞之末，卻只見「彼黍離離，彼稷之苗」，一片一片的空濛，以及在這空濛中不知所之的「行邁靡靡，中心搖搖」。在周天下的另一次政治危機中，故國覆亡、孤立無援的許穆夫人最後也只能面對這曠野的空濛：「我行其野，芃芃其麥」（《鄘風·載馳》）。在人事的危機中，麥之芃芃，黍之離離，越茂盛蓬勃，越令人悵惘迷離。人類生活秩序、政治建構和房屋宮室誕生於曠野，無論多麼文明輝煌，終將回到曠野：或在頹壞之後被迫回到曠野，或在文明中保有天質而自由地回到自然。後者正是孔子所謂「通三統」而「文質彬彬」的政教理想，但它幾乎從未實現，而且總是被遺忘，只有在文明因脫離自然而頹壞的危機中才被人重新想起。「天下」與其說是一種政治建構，不如說是一種不離自然而「文質彬彬」（即文質相配）的文明秩序。與「國」相比，「天下」甚至不像一個名詞，而只是一個狀語式的描述指示。國可以是「實堅實好」的，而天下永遠只能是「離離」「芃芃」的。「實堅實好」的國可以藏諸天下（天下有道之時的國），也可以藏諸私囊（天下無道之時的國），而天下卻只能藏諸天下本身之中，如莊子所謂「藏天下於天下」（《莊子·大宗師》）。[ 更多相關分析，參拙文《藏到與藏天下》，見收拙著《道學導論（外篇）》，華東師範大學出版社，2010年。]如果有僭主想藏天下於私囊，那麼，在他那麼做的時候，天下之義立刻就喪失了，他所私藏的只不過是一個規模較大的國。天下是無形的、不可對象化的大道。天下之義體現於地上的國，就是天下有道的時代，反之就是天下無道。天下是國之為國的公義，猶如道是器之為器的原理。「天下」這個指示性的詞語並沒有具體規定什麼，它只是指示了一個空間以及在這個空間中發生的所有事物（「天下萬物」）。就像《千字文》結尾的「謂語助者，焉哉乎也」是對開篇「天地玄黃，宇宙洪荒」的回應和指示，而中間道及的任何一種具體事物都只不過是在這空間中的氣化呈現。地上的萬物，沒有什麼東西不在天下。《春秋》「王者無外」亦此義也。《詩》雲「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」（《小雅·北山》），其意並不是在國家的層面上指一個帝國徵服了大地的每一個角落，而是在天下之義的層面描述王者無外的理想狀態。「天下」是道，不是某種國家制度那樣的名器（最大的國也只是器）。「道可道，非常道。名可名，非常名」（《老子》）。所以，關於「天下」的道說，人間的「富強盛世」不如曠野的「芃芃」「離離」更接近。孔子體天地之「四時行焉，百物生焉」（《論語·陽貨》）而欲無言，正是他言說天下之道的方式。至於國家政事，則「夫子以溫良恭儉讓而得之」（《學而》）。所謂「夫子之言性與天道不可得而聞」（《公冶長》）與《春秋》之義的「丘竊取之」（《孟子·離婁下》），可能有某種關聯。《春秋》開篇「元年春王正月」講天下王道的方式，就是一種「芃芃」「離離」的書法、「四時行焉，百物生焉」的書法，而不是「富強盛世」的修辭。何休注「元年春」云：「元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無所系而使春系之也。」「春者，天地開闢之端，養生之首，法象之所出，四時本名也。」「王」則既不是時王，也不是確稱其諡號的某位先王，而是一個雖然已經死去但以某種方式仍然活著的文王。正如何注所云：「不言諡者，法其生，不法其死，與後王共之，人道之始也。」[ 《春秋公羊傳註疏》，北京大學出版社，1999年，第8頁。]所以，這個王不只是周作為國家意義上的周文王，而且是周作為天下意義上的受天命之王。在國之君主的意義上，周文王早已死去；而在天下的意義上，文王卻是一個永遠活著的天命領受者。所以，《公羊傳》雲「王者孰謂，謂文王也」，並無「周」字，並沒有說「謂周文王也」。雖然文意所指就是周文王，但僅稱「文王」而不稱「周文王」，突出的是周之為超出國家的天下含義。這一點在《春秋》經文僅稱「王」字，連「文」字都不用的書法中，得到了更本質但也更隱微的表述。「元年春王正月」的「王」是指周文王，但又不只是那個作為歷史人物的周文王，而是周文王所代表的本質意義上的王。本質意義上的王是無名的，正如天下總是無名的。人有名，家有姓，國有號，而天下只是天下，從來沒有也不可能有某個特別的名稱。周國號周，天下是天下；漢、唐國號漢、唐，天下還是天下。天下本身永遠保持無名，雖然在不同朝代，會有不同的國號來領有天下的使命。所謂「周天下」並不是天下之名叫做「周」，而是那時周國領有天命，正在照看著天下。朝代更迭之所以叫做「革命」，是因為領有天下使命的國家主體變更了，所以叫做革命。改朝換代改的是國名，更準確地說，改的是領有天下使命的國家之名，而不是改天下之名。天下本來無名，無所謂改不改。天下如天地萬物和人民一樣，永遠只是它自身，無須也無法以另外的名字來代稱。在這個意義上，天下之義與天道一樣，總是保持在無名之中。所以，對於承受天命的王者，《春秋》稱之為「天王」。這並不是一個尋常的稱呼。關於這一點，何休用「假以為王法」的「假」字（即「借」字）點明了。假借或託名一個上繫於天而不只是繫於某國的王者，其用意在於重新凸顯天下之義對於國家政治的規範意義，而從東周大夫悲歌《黍離》的時候開始，這一意義早已被人遺忘。《黍離》悲歌之時，正是「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作」之時。《春秋》之始的魯隱公，正值周平王東遷之末年。東遷之後的周之為周，表面上並無變化：作為國的事實繼續存在，承擔天下之義的天王名義也繼續存在。然而，實際上，周平王之為天下的「王」已經名存實亡。這並不只是在國家層面上說周的國家實力削弱了，不能控制其他諸侯國了，而且是在天下之義的層面上說周王不再是真正的王者了。《詩》之降王為風，《春秋》之借始於文王正月，都是出於天下之義的問題意識。在國的層面，周文王時的國家硬體實力並不見得比周平王時強盛；但在天下層面，文王以德配天而志在平天下，平王則自居諸侯而與列國爭勝而已。《春秋》之開端，其事則魯隱公即位，其義則取諸文王受命之始：孔子簡直是用一種蒙太奇式的書法把魯隱公與周文王錯置到一起。這種錯置的悲痛和反諷，以及其中所蘊含的絕望的希望，正是《黍離》「悠悠蒼天，此何人哉」的追問所蘊含的深意。如果孟子所言「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而後《春秋》作」可信的話，那麼，可以想見，孔子作《春秋》一定是在《黍離》之詩的弦歌中進行的。感謝支持！