[提 要]《老子》第二章「是以聖人處無為之事」一句的文脈一直沒有理清。從《老子》一書的結構來看，前三章應連讀,構成開篇的第一個大段落。從第一章老子思想的「道」為起點，老子對事物對立面的認識完成了重心轉移，落實在了「無、無為」上，形成了和世俗完全不同的、相反的價值體系。經由推論鏈推導出「是以聖人處無為之事」，並以「聖人處無為之事」的原則，分別在第二章和第三章論及對待萬物時應順應自然而不妄為以及應以無為治理社會。
[關鍵詞] 《老子》；無；無為；推論；聖人之治
本文刊於《蘭州學刊》2020年第12期
「是以聖人處無為之事」的句子出於《老子》第二章。以下是通行的王弼本《老子》第二章的內容：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（第二章）
有關「是以聖人處無為之事，行不言之教」的句子，今人高亨《老子正詁》認為：「『是以』二字疑後人所加，……本章此前八句為老子之相對論，此後八句為老子之政治論。文意截然不相聯，本無『是以』二字，明矣。」[1]高亨看不出「是以」前後的文脈有何聯繫，故有此疑。陳鼓應《老子註譯及評介》亦認為：「『是以』後面的文字，疑是錯簡」。[2] 郭店楚簡《老子》甲本和帛書《老子》甲本乙本均有此章內容，諸句行文和王弼本《老子》相當，可見《老子》古本確實有「是以聖人……」句， 這樣學者認為第二章有錯簡的可能性便排除了。儘管如此，《老子》第二章「是以」句的文脈仍需進一步理清。本文主要的問題是：第二章開頭的「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已」的句子因何而起？在文脈的發展中有何作用？「故」後六句，關鍵點在哪裡？「是以聖人處無為之事，行不言之教」是如何推導出來的？要回答這些問題，首先還要從《老子》首章的章旨入手。
《老子》形成之初本不分章，西漢早期的馬王堆3號墓出土的帛書《老子》乙本仍不分章。分章的出現是為了閱讀的方便，如帛書《老子》甲本中為數不多的圓點符號，應含有分章的意味。北京大學所藏的西漢中期竹簡本《老子》分七十七章，而通行的王弼本《老子》則分八十一章。
為了正確把握「是以聖人處無為之事」的含義以及第二章的文脈，《老子》第二章應和之前的第一章結合起來理解才能奏效。
「道可道，非常道」，作為《老子》首章首句，開篇第一字的「道」，正是老子思想的「道」，《老子》一書的任務，就是要全面闡述老子思想的「道」。[3] 下面來逐句討論通行的王弼本《老子》首章諸句的含義：
「道可道，非常道」，義為（我老子思想）「道」（如果是）可以言說的，就不是永恆常在的「道」。亦即（我老子思想）「道」（事實上是）不可以言說的，是永恆常在的「道」。老子對自己的思想「道」的性質進行了定位，即不可言說、永恆常在，而老子「道」不可言說，主要是針對其虛空性質有感而發的。
「名可名，非常名」,義為（我老子思想用「道」命的）名（如果是）可以命名的，就不是永恆常在的名。亦即（我老子思想用「道3」命的）名（事實上）是不可命名的，是永恆常在的名。
「無，名天地之始；有，名萬物之母」，義為（「道」的）「無」（這個詞），(用來)命名天地的初始；（「道」的）「有」（這個詞），(用來)命名萬物的本原。這其中強調的不僅僅是「道」是「無」這樣的虛空性質，而且「無」是本源性的、能產性的。可以這樣說，「無」的概念是解開「道」內涵的門法所在。而老子「無-有」的概念,關注重點落在了「無」並加以充分肯定。
「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」，義為所以（「道」的）永恆常在的「無」，將用來觀照「道」的微妙；（「道」的）永恆常在的「有」，將用來觀照「道」有規律的運行。
「此兩者，同出而異名，同謂之玄」，義為這（「常無」和「常有」）兩者，同出（於「道」）而名稱有異，都可以說是幽深的。其中的「玄」呼應了篇首「道」不可言說的性質。
「玄之又玄，眾妙之門」，義為（「常無」和「常有）極其幽深，是（「道」的）一切微妙的門戶。
這樣《老子》首章以從「道（常道）」到「無（常無）、有（常有）」的演化順序展開論述，至全章結尾處又點明了從「常無、常有」到「道」的可回溯的門徑。
《老子》第二章在首章開篇論「道」解題的基礎上,進而從「道」的性質中邏輯地推導出並闡明老子心目中理想的「聖人」應「處無為之事」。
三、《老子》第二章「是以聖人處無為之事」所包含的推論鏈
《老子》第二章中的「是以聖人處無為之事，行不言之教」的論點，顯然和世俗觀念大相逕庭，因為在一般人看來，「事」就是有為的，不可能「處無為之事」；「教」要憑藉語言的，不可能「行不言之教」。
《老子》第二章則用「天下皆知」、 「故有無相生」、「是以聖人處無為之事，行不言之教」三個遞進層次展開論述:
第一層次的「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已」，義為天下的人都知道美的事物為美，這說明已知(「美」的對立面）「惡」了；都知道善的東西為善，這說明已知（「善」的對立面）「不善」了。「美-惡」為一對反義詞，而「善」的反義詞亦作「惡」，如《老子》第二十章「善之於惡，相去若何？」由於「惡」一詞在「美-惡」對舉時已用過，為了避復，便不再以「善-惡」對舉，而是直接在「善」前加上否定詞「不」，這樣「善-不善」便成為「善-惡」對立面的另一種表達形式。事物具有對立的兩面性質，如「美-惡」，而且用否定形式亦成立，如「善-不善」，這些常識天下的人都知道，這種認識屬於直觀的現象層面上的，老子把這種認識水平列為第一層次或初級層次。
第二層次的「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」，其中「故」作為推論標記，首先論及的「有無相生」，義為「有-無」這一對對立面相互產生，其話題焦點「有-無」承前面第一章所論及的「無（常無）、有（常有）」而來，其後又以排比句句式列出其他五種對立面「難-易、長-短、高-下、音-聲、前-後」。「故」後六句，關鍵是第一句「有無相生」，對立面不僅僅是如同前面第一層次所說的具有相反相成的性質，而且還強調了對立面具有相互轉化的性質。這種認識較之前面的第一層次又提高了一層。
第三層次的「是以聖人處無為之事，行不言之教」，義為「所以（老子理想中的得道之人）聖人用『無為』去處事，用『不言』去教導 」。「是以」作為進一步的推論標記，首次提出《老子》一書有關「無為」的重要論點。基於前述第一層次的共識，可知事物皆有對立的兩面性質，這樣處事既可以是世俗通常以為的那樣應該是有為的，也可以是老子認為的那樣是無為的，即老子的「處無為之事」並非杜撰之詞，而是本應存在的。再基於前述第二層次的「有無相生」的論點，由於「道-無」的「無」是本源性的、能產性的，所以老子在對待對立面時，摒棄了世俗觀念中著重點在「有」同時又忽略「無」、更不知「無」的本源性的思維方式，實現了重心轉移，即強調「有-無」對立面中的「無」，賦予「無」的正面價值地位。老子用「道-無」的理論框架來統攝「為」所包含的「有為-無為」的對立面，將「無為」視為行動的最高境界。「聖人處無為之事」的主張，實際上包含了對非聖人的那種所謂「有為」（強作妄為）的否定。
「行不言之教」，在行文句式上屬於對偶句的第二句。《老子》從首章開始就反覆運用對偶句，而要義通常直接出現在對偶句的第一句，第二句則起到申說的作用，所以「行不言之教」可以看作是「處無為之事」的具體化表述。在世俗的眼光裡，「言」和「教」為共現關係。而老子從「道」的虛空性質出發，不僅「道」不可言說，而「道」本身亦無聲無言。《老子》在第十四章這樣描述「道」：「視之不見,名曰夷；聽之不聞,名曰希；搏之不得,名曰微」。而第二十三章章首的「希言自然」，義承第二十二章「道」的話題，並將「不自見、不自是、不自伐、不自矜」高度概括為「希言」，這樣第二十三章章首的「希言」義指「道」的「希言」。[4]《老子》一書多處提到類似「希言」的觀點，如第五章「多言數窮，不如守中」，又如第十七章「悠兮其貴言」。總之, 「行不言之教」經由「道-無」理論模型的性質類比而來。
通過分析「是以聖人處無為之事，行不言之教」老子自洽的邏輯鏈推導過程，可知老子對事物對立面的認識完成了重心轉移，落實在了「無、無為」上，形成了和世俗完全不同的、相反的價值體系。老子在第七十八章將自己這種思想理論的特徵總結為「正言若反」，義為（老子認為是）正常的言論好像（與世俗價值）相反，即老子式的「正言」是在世俗價值的判斷基礎上加以否定而產生的。[5]
《老子》第二章從「萬物作焉而不辭（『不辭』，帛書乙本作『弗始』，當從）」到章末，論及「聖人處無為之事」的原則在具體對待萬物時應順應自然而不妄為。
「萬物作焉而弗始」，義為萬物興起而不創造它們。其中的「始」，義承前面首章中的「無，名天地之始」。由於「道-無」產生了天地和萬物，萬物之始已由「道」所實現，所以聖人就無需對萬物再有任何創始的想法,從而消除了以為人能創造萬物、致使萬物附屬於人的自大念頭。
「生而不有，為而不恃」，義為生養萬物而不佔有它們，對萬物有所為而不依賴它們。萬物獨立於人而存在，聖人和萬物的關係是平等的，不佔有，不依賴。
「功成而弗居」，義為功成而不居功。這種「功」，指的是「聖人」以無為對待萬物後取得的功業，前提是那些對待萬物「始、有、恃」的不當想法均需消除。其實，萬物由「道-無」而生，其「作焉」的自在自洽狀態是後來聖人「功成」的根本保證，而「聖人」所應做的只是順應萬物的自然之性而已。
「夫唯弗居，是以不去」，義為正因為（聖人自己）不居功，所以他不離開功。聖人在主觀上應以「不居功」的態度對待萬物，其實這樣的做法本身客觀上就是有功。「是以不去」作為小結句，強調了以聖人以無為而不是有為（妄為）對待萬物後的實際效果。
《老子》第三章義承第二章, 論及在「聖人處無為之事」的原則下,應以無為治理社會。以下是通行的王弼本《老子》第三章的內容：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第二章）
「不尚賢」,河上公註：「賢，謂世俗之賢，辯口明文，離道行權，去質為文也。不尚者，不貴之以祿，不貴之以官。」社會中人民「爭、為盜、心亂」，由名利貪慾而起。為了從根本上解決這些問題，聖人應從造成問題的對象以及人本身兩方面入手，即一方面對那些造成問題的「賢、難得之貨、可欲」對象擱置而不倡導，另一方面使民「虛其心（河上公註：『除嗜欲，去煩亂』）」、「弱其志（河上公註：『和柔謙讓，不處權也』）」。
「常使民無知無欲」，王弼註：「守其真也。」在老子「道-無」思想框架中，「知、欲」導致了「有為」（妄為），而「無知」在《老子》一書中，則被賦予了老子式的正面價值。《老子》第七十一章章首：「知不知，上」，該句結合前面的第七十章的文脈，應理解為「以（我奉行的道的宗旨）無知為知，最好」。[6]換言之，老子式的無為意義上的「無知」，非無知也，乃真知也；而世俗的有為意義上的所謂「知」，非知也，乃妄為之知也。
「使夫智者不敢為也」，因為「智者」較之於一般的百姓更會有「有為（妄為）」的可能，所以縱使「智者」有「有為」的可能，也要使「智者」不敢妄為。
「為無為，則無不治」，作為小結句，強調了社會需靠聖人的無為才會得到治理，同時也說明社會存在種種問題的癥結與世俗的「有為（妄為）」有關。
從《老子》一書的結構來看，前三章應連讀，構成開篇的第一個大段落。第一章開門見山地論述老子思想的「道」，確立了核心概念「無」在老子思想框架中的地位。在第二章中首次論及的另一個核心概念「無為」，是從「道-無」為起點經由推論鏈推導出「是以聖人處無為之事」，如果缺了第二章開始的那些推論鏈，「無為」概念的推出就顯得突兀。接下來又以「聖人處無為之事」的原則，分別在第二章和第三章論及對待萬物時應順應自然而不妄為以及應以無為治理社會。《老子》前三章為全書的總綱，基本問題皆已觸及，而後從第四章起直至書末則以論道為主線多側面地反覆申述之。
附註：
[1]高亨《老子正詁》, 古籍出版社，1956年，第6-7頁。
[2]陳鼓應《老子註譯及評介》，中華書局，1984年，第66頁。
[3]徐山《<老子>「道可道，非常道」辨正》, 《弘道》2019年第3期。
[4]徐山《<老子>第二十三章「希言自然」文脈梳理》,《弘道》2015年第1期。
[5]參見徐山《以無知為知——<老子> 「知不知」辨正》(《中國社會科學報》2015 年7 月7 日)中「『知不知』為『正言若反』的表達形式」一節的內容。
[6]徐山《以無知為知——<老子> 「知不知」辨正》，《中國社會科學報》2015 年7 月7 日。
參考文獻：
北京大學出土文獻研究所 2012 《北京大學藏西漢竹書》（二），上海古籍出版社。
陳鼓應 1984 《老子註譯及評介》，中華書局。
段玉裁 1981 《說文解字注》，上海古籍出版社。
高 亨 1956 《老子正詁》, 古籍出版社。
高 明 1996 《帛書老子校注》，中華書局。
彭裕商 吳毅強 2011 《郭店楚簡老子集釋》，巴蜀書社。
任繼愈 2006 《老子繹讀》，北京圖書館出版社。
奚 侗 2007 《老子集解》，上海古籍出版社。
徐 山 2015 《<老子>第二十三章「希言自然」文脈梳理》,《弘道》2015年第1期。
徐 山 2015 《以無知為知——<老子> 「知不知」辨正》，《中國社會科學報》2015 年7 月7 日。
徐 山 2017 《胎兒期記憶：人的精神文化原型的發現》，中國商業出版社。
徐 山 2019 《<老子>「道可道，非常道」辨正》, 《弘道》2019年第3期。
張松如 1987 《老子說解》，齊魯書社。
朱謙之 1984 《老子校釋》，中華書局。
作者簡介：徐山（1955-）男，江蘇蘇州人，文學博士。現為蘇州大學中文系教授，博士生導師。
老子道學文化研究會
定期為您推送最前沿的學界動態、學術專題、道學文萃。
投稿郵箱：njudaoism@126.com