論儒家和兵家治道思想的整合及其歷史影響
——從「儒兵家」看《十一家注孫子》
晁罡
（華南理工大學工商管理學院教授）
《十一家注孫子》（以下簡稱《注》）又稱《孫子十家注》、《十家孫子會注》、《宋本十一家注孫子》、《孫子集注》等，是由北宋吉天保輯錄而成。它匯集了魏武帝曹操，南朝梁孟氏，唐李筌、杜佑、杜牧、陳皞、賈林，五代何氏即何延錫，北宋王皙、梅堯臣、張預等十一家對於《孫子》的註解。如果連同鄭友賢的《十注遺說》，則包括了十二家注釋者的見解。一則由於這些註解出現較早，均在北宋中期以前；二則這些註解相互結合，相互補充，比較完備地揭示了《孫子》的思想內涵，因而，《注》的流傳，成了《孫子》傳本系統中影響較大的一支。特別是到1797年以後，清代孫星衍重新校勘並刊行《孫子十家注》，這一傳本系統得到更加廣泛地傳播。
秦漢以後的思想家常有批判《孫子》過於強調權詐者，但作者認為，《孫子》思想其實在諸多方面有與儒家相通之處，正如史家司馬談所言，「務治」是六家要旨，兵家與儒家的治道思想其實是殊途同歸的。因此，曹操及其後注家，在註解《孫子》時，一方面致力於闡發《孫子》本義，另一方面又受到儒家思想的影響，「以儒釋兵」、「儒兵整合」的思想傾向在《十一家注孫子》中表現得相當明顯。
一 治國戰略治國戰略涉及政治、軍事、外交等諸多重要方面。筆者擬從民本論、義利論、慎戰論和伐交論四點，分析儒家和兵家的治國戰略及其在《十一家注孫子》中的整合。
（一）民本論
儒家和兵家都具有無神論的傳統，認為天是自然之天。孔子有「敬鬼神而遠之」（《論語·雍也》）的說法，荀子有「天行有常」（《荀子·天論》）的論斷。孫子也說：「天者，陰陽、寒暑、時制也。」（《計篇》）因此，在政治上，他們都重視人的作用，特別是民眾的力量，儒家甚至提出了民為邦本、民貴君輕的見解；在軍事上，他們認為民心的向背決定著戰爭的勝負。
戰爭要消耗大量人力、物力，作為君主要體恤百姓，因為他們才是國家的根本，在《注》中，也比較鮮明地體現了這一思想。何氏說：「國以民為本，民以食為天。居人上者，宜乎重惜。」（《十一家注孫子·作戰篇注》，以下凡引此書，只寫篇注名）王皙則進一步發揮了孟子「天時」、「地利」不如「人和」的思想：「夫用兵之道，人和為本，天時與地利則其助也。」（《計篇注》）「天時」、「地利」不過是戰勝攻取的輔助因素，「人和」才是根本。而且，「天時」只有在符合民眾的要求時才算「天時」，故曹操曰：「順天行誅，因陰陽四時之制。故《司馬法》曰：『冬夏不興師，所以兼愛民也。』」（《計篇注》）冬夏乃寒暑之至，愛民之君不應在此季節動兵行師。《司馬法》是儒家公認的兵學經典，曹氏以之釋孫，正是反映了他綜合儒兵的思想特點。
孫子又曰：「善用兵者，修道而保法，故能為勝敗之政。」（《形篇》）唐代李筌在註解此句時說：「以順討逆，不伐無罪之國，軍至無虜掠，不伐樹木、汙井灶，所過山川、城社、陵祠，必塗而除之，不習亡國之事，謂之道法也。」孫子的「修道」已經變成了李筌的仁義禮讓，因此可以說，這是李氏受儒家思想影響的結果。因為，李氏的「軍至無虜掠」等解釋，已經與孫子的「掠鄉分眾」（《軍事篇》）思想有很大的出入，這在他解釋孫子「重地則掠」（《九地篇》）一句時表現得更為明顯：「深入敵境，不可非義失人心也。漢高祖入秦，無犯婦女，無取寶貨，得人心如此。」他的解釋已經完全背離了孫子的本意。當然，這並不是說孫子就不講戰爭的正義性，而是說治軍與治國既有其共同點，又各有其特殊性，一味講仁義愛民，不懂用兵作戰的具體情況（如「重地則掠」），反而會成為用兵作戰的思想負擔。
總之，民本論是儒家和兵家的重要思想基礎，在《注》中，比較多地吸收了儒家的民本論，同時又保留了兵家思想的部分特色，實現了二者的融合，為統治者治國安邦提供了理論上的指導。
（二）義利論
利益與國民息息相關，善於維護國家和人民的利益，就是為官從政中最大的「義」。儒家和兵家都以民為本，因此，在治理國家的問題上，必須要儘量滿足國民的利益；慎戰以安民，伐交以不擾民，都是以肯定國民的利益為其前提。但總的說來，儒家「重義輕利」，而兵家則是鮮明的功利主義者。
《注》對儒家和兵家的義利思想都有所吸收。他們首先繼承了孫子「利動利止」的思想。張預說：「見利乃動，不妄發也。《傳》曰：『三軍以利動。』」（《軍爭篇注》）於己不利，決不出徵。在古代的軍徵中，因運輸條件落後，後勤供應十分困難，常出現糧草短缺的情況。因此《孫子》主張「掠鄉分眾」（《軍爭篇》），這對於行軍作戰當然是有合理性和可行性的。《注》也正視這一情況，大膽繼承了孫子的思想，故陳皞說：「夫鄉邑村落，因非一處，察其無備，分兵掠之。」張預之注講得更明白：「用兵之道，大率務因糧於敵；然而鄉邑之民，所積不多，必分兵隨處掠之，乃可足用。」「因糧於敵」是古代用兵作戰的實際情況，如果不是「隨處掠之」，一切依靠本國後勤供應，那將是「因糧於敵」的數倍，這在《孫子》中已有清楚的計算和描述。
《注》對儒家的義利思想也有體現。梅堯臣在注「非利不動」（《九地篇》）時說：「凡兵，非利於民不興也。」他明確指出受利的對象必須是民。在另一處，孫子說：「毀人之國，而非久也。」（《謀攻篇》）賈林釋之曰：「兵不可久，久則生變。」這種解釋尚沒有脫離孫子之本義，但他接著又說：「但毀滅其國，不傷殘於人；若武王伐殷，殷人稱為父母。」這已明顯有儒家「仁者愛人」的思想在裡面。
總的說來，《注》在整合儒兵兩家之義利思想時，充分考慮到了軍事活動的特點，對兵家的功利主義思想多有吸收發展，而儒家思想的影響則相對較少。
（三）慎戰論
戰爭是激烈的，常常是你死我活的爭奪，會給交戰各國百姓的生活帶來巨大的，並且常常是不利的影響。儒家和兵家都主張以民為本，因此，他們對待戰爭問題都抱著謹慎的態度。他們認為，戰爭並不絕對就是壞事，對戰爭要具體分析其性質。對正義戰爭應積極參與和支持，對非正義戰爭則要堅決反對。因此，既不能「偃兵廢武」，又不能「窮兵黷武」；既要反對「忘戰」，又要反對「好戰」，正確的做法是對待戰爭要始終保持冷靜謹慎的態度，如孔子慎戰而「好謀」，孫子慎戰而「察兵」，這些思想比起窮兵黷武者和偃兵息武者都要高明得多。
《注》充分體現了儒家和兵家的慎戰思想。他們首先把戰爭置於重要的地位。杜牧說：「國之存亡，人之死生，皆由於兵，故須審察也。」（《計篇注》）既然用兵作戰極為重要，關係到國家的存亡和人的生死，因此必須要謹慎明察。杜佑在《作戰篇注》中還以實際事例說明了窮兵好戰的危害性：「兵者兇器，久則生變。若智伯圍趙，逾年不歸，卒為襄子所擒，身死國分。故《新序傳》曰：『好戰窮武，未有不亡者也。』」何氏在評論《作戰篇》時說：「孫子首尾言兵久之理，蓋知兵不可玩、武不可黷之深也。」何氏也比較深刻地領會了孫子的慎戰思想。張預在注《火攻篇》時說：「君常慎於用兵，則可以安國；將常戒於輕戰，則可以全軍。」君主和將帥都要經常性地對用兵保持謹慎警戒的態度，這樣才可以「安國」、「全軍」。
《注》還從經濟利益的角度闡明了慎兵速戰的道理。張預說：「師老財竭，於國何利？」（《作戰篇注》）長期陳兵在外，必然要耗費大量物資，給國家造成經濟損失。
在慎戰這一問題上，《注》中的一些解釋也帶有儒家的色彩。如杜牧曾借用《傳》中的一句話說：「國之大事，在祀與戎。」（《計篇注》）祭祀祖先和用兵作戰都是國家大事，都應予充分重視；但這裡把祭祀活動排在用兵作戰之前，其重要性被提得更高。祭祀活動是儒家所極為重視的，是其強調倫理綱常的一個重要表徵。賈林也借用《書》中的一句話說：「有存道者，輔而固之；有亡道者，推而亡之。」（同上）這裡所謂「道」，既是機權立勝之道，又是順天應民之道，符合它，就應輔助這個社稷國家的穩定；不符合，就可以推翻滅亡它。以上所言，都說明《注》在解釋慎戰問題時體現了以儒釋兵、融兵的思想傾向。
（四）伐交論
既然要慎戰，那麼，為了達到國家的戰略目的，就需要採取戰爭以外的其他手段，而伐交則是其中一種非常重要的手段。它既可以避免戰爭給民眾帶來的災難，又可以滿足國家的戰略利益，是一種理想的和平解決爭端的手段。
《注》吸收了儒兵兩家的外交思想，並做了一定的發展。關於外交的重要性，孟氏說：「得交則安，失交則危也。」（《九地篇注》）王皙說：「四通境，非外援不強。」（同上）關於擾亂諸侯國政、使其疲於應付的外交手段，賈林做了細緻的發揮：「為害之計，理非一途。或透其賢智，令彼無臣；或遺以奸人，破其政令；或為巧詐，間其君臣；或遺工巧，使其人疲財耗；或遺淫樂，變其風俗；或與美人，惑亂其心。此數事若能潛運陰謀，密行不洩，皆能害人使之屈折也。」（同上）杜牧則認為勞役敵人的外交活動必須以自身的強大實力作為基礎：「言勞役敵人，使不得休，我須先有事業，乃可為也。事業者，兵眾、國富、人和、令行也。」（同上）
《注》也繼承了儒家的懷柔外交政策。陳皞說：「德興四海，恩沾品物，信及豚魚，百姓歸心，無思不服。故城可拔，伐國必隳也。」（同上）陳氏主張「德光四海」的外交戰略，但戰略的最終目的也不過是為了有利於我方拔城伐國，實現平天下這一儒家的政治理想而已。在《九地篇》中，孫子有這樣一句話：「夫霸王之兵，伐大國，則其眾不得聚；威加於敵，則其交不得合。」其本意是使敵國來不及戰爭動員，並因我方的兵威而不能充分地開展外交活動。但孟氏卻把它解釋為：「以義制人，人誰敢拒？」這完全是儒家的思想觀念。
二 管理策略藝術在治理國家的活動中，管理策略是為實現治國戰略目標而實施的方法、手段和藝術。它包括君臣和調、通權達變、任賢用能、賞罰分明等種種具體方法，在儒家和兵家思想中都有體現。
（一）協和策
儒家和兵家都認為，「和」是人際關係的理想狀態，是力量的源泉和成功的保證。有了「和」，才能集合群體力量，提高工作效率，實現理想目標。
《注》繼承了孫子的協同作戰思想，但在解釋將帥與兵民的溝通問題上，也吸收了一些儒家的思想觀念。如關於協調的重要性，杜佑說：「言君臣和同，勇而戰者勝。故孟子曰：『天時不如地利，地利不如人和。』」（《謀攻篇注》）張預也說：「大凡百將一心，三軍同力，則能勝敵。今小將恚怒而不服於大將之令，意欲俱敗，逢敵便戰，不量能否，故必崩覆。」（《地形篇注》）不服從就不能協同，不能協同必然導致失敗，這是自古不變的道理。在協調的方法上，注者受到了儒家思想的深刻影響。如張預說：「將視卒如子，則卒視將如父，未有父在危難，而子不致死。故荀卿曰：『臣之於君也，下之於上也，如子弟之事父兄，手足之捍頭目也。』」（《地形篇注》）這裡顯然是以儒家的倫理觀念來詮釋兵家愛兵如子的道理。孟氏的觀點則是綜合了兵儒兩家的協和思想，他說：「道，謂道之以政令，齊之以禮教，故能化服士民，與上下同心也。」（《計篇注》）既要「道之以政」，又要「齊之以禮」，因此它既不同於儒家忽視「道之以政」的觀點，也不同於兵家忽視「齊之以禮」的觀點。後世的統治者在實際操作過程中，多是採用了這種思想方法。
（二）經權策
現代權變理論管理學派認為，由於企業環境變化迅猛，管理人員必須善於變通，運用不同的管理方法和手段，以適應不斷變化的環境。在中國管理哲學中，儒家和兵家也具有這方面的思想，即「經權策」。「在管理活動中，『經』指基本的管理原則，『權』指隨機應變的管理技巧。」兵家之經權策就是奇正因變之術，即奇正相生，因勢而變。儒家之經權策，即一方面要堅持一以貫之的常理，另一方面又要善於通權達變。儒家和兵家的經權策強調的是管理的藝術，是通往實現軍隊和國家利益以及維護民本的重要方法手段。
儒家主張通權達變的同時，也強調「經」，也就是所謂「忠恕」之道，而權變是不能離經叛道的。兵家行軍作戰，也有其依據的「常理」。在《注》中，兵儒兩家的這些思想都有所體現。王皙指出：「兵有常理，而無常勢；水有常性，而無常形。兵有常理者，擊虛是也；無常勢者，因敵以應之也。」（《虛實篇注》）兵之常理就是要善於乘敵之虛，攻其不備，達成戰場上的勝利，這是用兵作戰的最直接的目的。
至於奇正因變的用兵藝術，《注》也做了充分的論述，何氏說：「兵體萬變，紛紜混沌，無不是正，無不是奇。若兵以義舉者，正也；臨敵合變者，奇也。我之正，使敵視之為奇；我之奇，使敵視之為正。正亦為奇，奇以為正。大抵用兵皆有奇正；無奇正而勝者，幸勝也，浪戰也。」（《勢篇注》）奇正相生，臨敵變化，使敵人因判斷錯誤而失敗。但這裡值得注意的是，何氏把「兵以義舉」當作正，並不符合孫子的本義。孫子之「正」，乃「正面之兵」之「正」，它與「奇」是相對，而不是「正義」之「正」。顯然，這是何氏「以儒釋兵」之處。
孫子並非不講仁義，但用兵作戰與治國安邦的側重點是不同的，針對戰爭的特點，孫子注重於論述奇正因變以制勝的用兵藝術。儒家則著眼於治國安邦的整體需要，始終以「執經」為其臨事之大體。《注》是對《孫子兵法》的注釋，因此對兵家奇正之術多有分析且有發展，但儒家的仁義思想在其中也有一定體現。如張預說：「虢公不修慈愛，而為晉所滅；晉侯不守四德，而為秦所克。是以不仁義治國也。」（《謀攻篇注》）以仁義治國是國家興旺所必須遵守的基本原則，違背了仁義道德，必將導致國家覆亡。他還說：「用兵雖本於仁義，然其取勝必在詭詐。」（《計篇注》）用兵作戰，需以仁義為本，以詭詐為用，二者皆不可少。
（三）激勵策
儒家和兵家所說的「勵氣」和賞罰等，即屬於激勵問題。激勵既是確保實現「利」的重要手段，又是用人使眾的一種方法，在管理的策略藝術中，它起著一種承上啟下的作用。
《注》在許多方面都繼承了儒家和兵家的激勵思想。如關於士氣的重要性，張預說：「故用兵之法，若激其士卒，令上下同怒，則其鋒不可當。故敵人新來而氣銳，則且以不戰挫之，伺其衰倦而後擊；故彼之銳氣，可以奪也。」（《虛實篇注》）一支士氣高漲的軍隊是難以阻擋的，而一旦士氣受挫，就難免要打敗仗。關於明賞設罰以激勵士氣的問題，各位注者都主張賞罰要及時、要嚴明，但又不可專用一端，只賞不罰或只罰不賞都不足以統率三軍。
儒家和兵家對於激勵的問題並無很大的分歧，但從《注》的一些解釋中仍可以看出注者受到儒家思想的影響。杜佑說：「賞善罰惡，知誰分明者。」（《計篇注》）杜牧也說：「善無細而不賞，惡無微而不貶。」（《地形篇注》）孫子言賞罰，主要是從將士是否立軍功或者是否違犯軍紀這方面來說的，立足於事實的判斷；而二杜把賞罰與善惡對應起來，已涉及儒家強調的倫理道德問題，把賞罰看作價值的判斷了。在談到利用鄉導的問題時，何氏說：「凡用鄉導，……（須）厚其頒賞，使之懷恩，豐其家室，使之繫心，即為吾人，當無翻覆。」（《軍爭篇注》）這裡提到不僅要厚賞其人，而且要豐其家室，以此收買人心，反映了何氏對家庭倫理觀念的重視，這也是儒家思想影響的結果。
（四）用人策
國家興亡，戰爭成敗，起根本作用的是民心向背，而廣納賢士，重用人才，是得民心的一個重要方面。因此，現代管理學把人才的選拔、培養和儲備作為管理工作的一個重要環節。儒家重任賢，兵家重用將，講的都是用人的問題。
《注》首先強調了將帥在國家政治生活、軍事活動中的重要性。賈林說：「國之強弱，必在於將。將輔於君而才周，其國則強；不輔於君，內懷其貳，則弱。擇人授任，不可不慎。」（《謀攻篇注》）將帥關係到國力的強弱，賈林認為這主要取決於兩個因素，一是忠君，二是有才。從孫子的原話「夫將者，國之輔也，輔周則國必強，輔隙則國必弱」來看，孫子講的主要是將帥之才，而賈林在注中強調的卻是為將要忠，當是受儒家「忠君」思想的影響。張預在注釋這一句話時則比較符合孫子的原意，他說：「將謀周密，則敵不能窺，故其國強；微缺則乘釁而入，故其國弱。太公曰：『得士者昌，失士者亡。』」張預從為將要足智多謀的角度進行分析，並借用太公「得士者昌，失士者亡」這一句話來說明了將帥的重要性。關於「舉賢」，《注》中還有多處論及，如曹操說：「將賢則國安也。」（《作戰篇注》）李筌說：「得賢者重，失賢者輕。」（《形篇注》）等等。
有了賢才，如何使用，也是一個重要問題。孔子認為用人的基本原則是因材施用。孔門七十二賢，子路統軍，冉求從政，子貢經商，子遊從文都是突出的例子。孫子也主張「擇人而任勢」（《勢篇》），李筌在注釋這一句話時講得十分明確：「得勢而戰，人怯者能勇，故能擇其所能而任之。夫勇者可戰，謹慎者可守，智者可說，無棄物也。」不管是勇是怯，是謹慎還是多智，都要善於因勢利導，量材用人，不要浪費了人才。杜牧也一樣主張「量人之材，隨短長以任之」（《勢篇注》）。因此，不論是君用將帥，還是將用軍士，都要善於把握這一點。君主任命將帥，不僅要以禮待之，而且要充分授權，做到疑人不用，用人不疑。否則，君臣二心，就會導致戰場上的失敗。故梅堯臣說：「君徒知制其將，不能用其人，而乃同其政任，俾眾疑惑，故諸侯之難作。是自亂其軍，自去其勝。」（《謀攻篇注》）作為將帥，也要善於隨機應變，在關鍵時刻敢於「將在外，君命有所不受」。至於將帥任用軍士，也同樣要因材施用，杜牧說：「謂將無權智，不能銓度軍士，各任所長，而雷同使之，不盡其材，則三軍生疑矣。黃石公曰：『善任人者，使智、使勇、使貪、使愚；智者樂立其功，勇者好行其志，貪者邀趨其利，愚者不顧其死。』」（《謀攻篇注》）
總之，孫子的用將論與儒家的用賢論是基本相同的，所不同的是儒家以仁為首，兵家以智為先，《注》對此都有所反映，也有所整合。這在杜牧的《注孫子序》裡有清楚地反映，他說：「取吏無他術也，無異道也，俱止於仁、義、忠、信、智、勇、嚴、明也。」他在孫子為將「五德」的基礎上又加上忠、義、明三德，並且把「仁、義、忠、信」放在「智」的前面，反映了他用儒家思想整合兵家思想的趣向。
（五）統御策
在上級管理下級的問題上，儒家和兵家有相同的觀點，都主張既要愛兵恤民，又要明賞設罰，做到恩威並舉，寬猛相濟。具體做法有三：其一是愛兵恤民，籠絡人心；其二是嚴明軍紀，淳化民風；其三是愚兵愚民，使其無知而為我利用。可見，儒家和兵家都不約而同地主張愚兵和愚民政策，使兵民完全服從帝王將相的指揮和需要。
《注》繼承了孫子和儒家的這些思想。如關於愛兵，張預說：「將視卒如子，則子視將如父，未有父在危難，而子不致死。故荀卿曰：『臣之於君也，下之於上也，如子弟之事父兄，手足之捍頭目也。』」（《地形篇注》）關於教兵教民，張預說：「將令素行，其民已信，教而用之，人人聽服。」（《行軍篇注》）又說：「將吏剛勇欲戰，而士卒素乏訓練，不能齊勇同奮，苟用之，必陷於敗亡。」（《地形篇注》）王皙也說：「民不素教，難卒為用。」（《行軍篇注》）關於愚兵愚民和用兵機權，曹操說：「民可與樂成，不可與慮始。」（《九地篇注》）只能與老百姓共享勝利成果，但卻不能與之共謀大事。梅堯臣說：「凡軍之權謀，使由之，而不使知之。」（同上）還說：「但用以戰，不告以謀。」（同上）這幾乎都是孔子「民可使由之，不可使知之」（《論語·泰伯》）的翻版。
三 兵儒整合的歷史影響（一）儒體兵用
兵家重武，崇權謀詐力；儒家尚化，倡仁義德禮。二者一剛一柔，一利一義。文武兼備是歷代王朝的治國之策，文治武功更是帝王渴望實現的盛世圖略。但是總的說來，儒家對兵家是持一種鄙視和否定的態度，而且由於儒家在我國傳統社會中長期居於主導地位，因此儒家和兵家的整合也就逐漸轉變為儒家對兵家的整合，兵家同時也逐步失去了其獨立的地位。
兵家受到儒家的排斥，兵家自身的理論缺陷固然是其中一個重要原因。但是，儒家對兵家的這種排斥，主要還是在於其價值觀的差異。儒家推崇德禮戰爭觀，提倡禮樂徵伐，信奉教化作用；而兵家卻理性地看到了社會上的混亂與罪惡，提倡戰勝攻取這一具有功利主義特點的價值觀。唐代實行重文輕武政策，在士大夫之間形成鄙視兵家的偏激風氣。宋明理學更是從「罕言利」進而發展為「滅人慾」，對兵家的攻擊也達到頂峰。陳師道認為：「孫吳之書，盜術也，不足陳於王者之前。」（《後山集·擬御試武舉策》）明清之儒亦是如此。特別是到了封建社會後期，儒家在這一問題上日益走向極端，失去了海納百川的氣度，致使中國的軍事理論遠遠落後於時代的需要。
儒家雖然排斥兵家，但因兵家思想的實用價值，儒家又不能不予以一定的重視。在這一問題上，儒家採取了以其仁義學說為「體」，以兵家權謀理論為「用」的方法。如宋初編的《太平御覽》，首引「反利無義，以喪厥身」，以及《漢書》中「變詐之兵乃衰世之象」的說法，將儒家的「仁義」學說置於兵學之首；次引老子「兵者不祥之器」以為誡；再引《司馬法》，以明先王義兵之規範戰道；最後才及《孫子》的用兵權謀之法。孫子之權謀只能作為操作性的應用層面而出現。這種思想的出現，致使不少文人志士諱言兵法，即使是一些兵家學者，也是一方面宣揚兵家權謀，一方面又自稱「得罪聖門」（劉寅《武經直解》）。
《十一家注孫子》正是在北宋武學因官方倡導盛行，同時儒家學者也開始激烈批評兵家思想的時代背景之下產生的。從其內容來看，多數注家仍是基本堅持了孫子的思想，並且也有不少新的發揮。這對於以孫子為代表的兵家思想的發揚光大及廣泛傳播起了重要的作用。但同時我們也不難看出，《注》也受到了儒家思想的深刻影響，表現出以儒代兵的思想傾向，而這些又是與儒家在國家政治思想上所佔據的主導地位分不開的。
（二）儒兵家的形成
儒家和兵家在戰略和策略等方面本來就有整合的基礎，這在兵家人物的思想中已有體現，如吳起將儒家的「德」、「義」觀念融入了兵家的戰爭觀，在兵家中首先提出了「義兵」的思想；《尉繚子》將戰爭區別為「挾義而戰」與「爭私結怨」兩大類等。
從漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」始，儒家對兵家的影響在逐步加強，不少儒生開始「以儒釋兵」，也有一些兵家人物「納儒入兵」，而多數統治者更是霸王道雜用之，《十一家注孫子》正是這一時代潮流的體現。及至宋代，儒家思想在中國文化中確立了真正的主導性地位，它滲透到了包括兵學在內的各個思想領域。兵家自身逐漸失去了獨立的地位，而出現了兵家的儒家化現象，儒家內部也出現了大量的兵家，「儒兵家」這一群體日益形成。
兵家儒家化的突出代表是嶽飛和戚繼光。嶽飛為後人所景仰，並不僅僅因為他傑出的軍事才能，更重要的是在於他的「盡忠報國」的精神。與嶽飛潛移默化式的儒家化不同的是，戚繼光的儒家化是一種自覺的追求。「戚繼光論將帥，德、才、識、藝，首重將德。在他看來，只有具備了將德，才能成為『真將』。這與以孫子為代表的先秦兵家顯然是大異其趣的，相反與儒家的人才觀卻極為一致。」
另外，從儒家自身也出現了大量的兵家，如宋代的範仲淹、宗澤，明代的王陽明，清代的曾國藩等。宋代以後的統治者吸取了歷史上武官兵變的教訓，開始通過以文制武、文臣統兵來實現對武官的控制，這是從儒家之中產生兵家的政治背景。同時，以經世致用為追求的一些儒家志士，也開始肯定兵家和兵學的地位，並試圖將兵學納入到儒家的思想體系之中，使之成為儒家經世之學的一個組成部分。這一文化現象進一步強化了兵家與兵學的儒家化趨勢，宋代以後的儒兵家群體，正是在兵家的儒家化與儒家的實學化的相互作用下形成的，其共同特徵就是將儒家以忠義為核心的政治理念作為自覺的追求。
儘管如此，兵家思想文化仍然在傳統文化中佔據一席之地，而且它的一些理論和學說，如順道慎戰、知己知彼、出奇制勝、欲擒故縱等，同儒家文化的仁義禮智一樣，深入到社會生活的眾多領域，起著一定的作用。而儒家對兵家思想的整合亦並非沒有其理論意義和現實意義，它對於政治統帥軍事，戰爭要有道德屬性等觀念，影響也是深遠的。