清朝乾隆至嘉慶年間的文人趙翼在《簷曝雜記》（卷四）中記敘了多則在廣東的見聞。其中一則介紹了被當地人稱為「白鬼子」、「黑鬼子」和「紅毛夷」的膚色各異的外國人（「諸番」）。奴隸貿易所造成的膚色等級制，在趙的記述中，已然成為分辨外國人高低優劣的認識框架，歷史暴力被貌似客觀自然的現狀掩蓋：「白為主，黑為奴，生而貴賤自判。」
當地華人與「番夷」的通婚是趙翼的關注重點之一。他特別記載了一則有關「黑奴」與「粵婢」之間《奧賽羅》式的悲劇傳聞：「某家買一黑奴，配以粵婢，生子矣，或戲之曰：『爾黑鬼，生兒當黑。今兒白，非爾生也。』 黑奴果疑，以刀斫兒脛死，而脛骨乃純黑，於是大慟。始知骨屬父，而肌肉則母體也。」
這一傳說記述的是一位父親對混血兒子的血腥暴行。與莎翁筆下的奧賽羅相仿，一個深膚色的男人在一個淺膚色的社會中，與淺膚色的女性結為夫妻，卻因聽信讒言，對妻子的忠誠產生懷疑，以至於對至親的家人痛下毒手。而造謠的人則能夠輕鬆地把自身惡意所造成後果之責任，轉移到失手犯下暴行的父親身上。事實上，已有的種種社會結構，乃至施暴人本身對這些結構的內化，已經奠定了悲劇的基礎。而「骨屬父」、「脛骨乃純黑」這一富有傳奇色彩的轉折，更是通過把死去的孩子象徵性地「還給」父親，來佐證父親因嫉妒莫須有的情敵所犯下的錯誤。在一個對深膚色帶有敵意的社會中，這種敵意裹挾著成為敵意對象的主體對敵意的抵抗，讓黑色皮膚成為暴力神話的自證預言。
與《奧賽羅》不同的是，這一故事中，膚色是否得到遺傳，既是造謠者的著眼點，也是丈夫焦慮的來源及妻子是否忠誠的潛在證據。對遺傳特徵的重視暗含著對生育意義的情感投入，即視孩子——異性戀生育的產物——為自我延續的需求和保證。而這則寓言式的故事，通過內化的種族暴力，象徵性地否定了一對跨族男女在不寬容的社會中，順利組成異性戀家庭並延續自我的可能。故事最後，父親因砍開兒子身體而發現的「脛骨乃純黑」這一「事實」，又通過內與外、表與裡的修辭之辨，重新肯定了遺傳特徵的必然性，給這一種族主義悲劇提供了一個並不存在的、卻可以不斷回歸併提供情感宣洩的「完滿家庭」式結局。
這位深膚色的丈夫被排擠、嘲諷、欺騙的緣由，並不在於他是這個社會的「外人」。恰恰因為他已經成為了這個社會的一分子，他才能夠作為「外人」被排擠。正因為他跟造謠者能夠通過語言溝通，他才能夠被言語中的惡意所捕獲；正因為他與妻子生下了兒子，惡意才能通過對其家庭的揣測生根發芽，並最終蔓延至其家庭成員。也就是說，種族主義對部分社會成員的排擠，並不是因為他們跟社會其他成員之間存在著天然、客觀、不可逾越的隔閡；而是通過想像一個更為緊密相連的社會有機體，從而把他們區隔在想像的有機體之外——而膚色僅僅是這種想像與現實掛鈎的一種工具。
研究澳門歷史的湯開建和彭蕙曾指出，明清時期的文獻中記載了當時一些黑人/混血嬰兒被父母遺棄，由澳門的仁慈堂（當時亦叫野仔廟）收留。這側面反映了跨國、跨種族的血緣混雜性其實早已內在於廣義的中國社會之中。而這則兩百多年前的黑奴殺子傳說，印證了早在歐洲殖民擴張之際甚至更早，基於膚色的族群劃分與等級觀念，已成為了一種東亞地區也不能避免的跨國意識。它也敏銳地捕捉到、並以傳說為名再度敘述了性、生育、家庭在種族/族群意識中的核心地位。
曾經參加東方衛視的選秀綜藝節目《加油！東方天使》的中非混血兒婁婧如果說明清時期黑人/混血嬰兒被遺棄的主要原因在於父母身份卑微且沒有正式夫妻名分，十年前混血兒婁婧在東方衛視的選秀綜藝節目《加油！東方天使》中引起的爭議，則充分體現了——對於許多網友來說——膚色意識已經深深內在於「中國人」的身份認同。研究婁婧事件的學者Frazier & Zhang指出，婁婧引起的爭議反映了有關中國人認同的焦慮——「誰能成為中國人？誰的孩子能成為中國人？對於中國女性而言何種跨種族關係能被接受？非洲/裔移民會對中國產生什麼影響？」 如果明清時期被遺棄的黑人/混血嬰兒是被實實在在地驅逐出「家庭」這一受制於社會規範的群體網絡，針對婁婧以及她母親的網絡攻擊，則象徵性地把她們驅逐出「得體」的公共輿論空間。而婁婧非裔父親的缺位及單身母親的家庭身份——以及網友們編造的更多離奇故事，又弔詭地演繹著許多中非家庭難以闔家團圓的困境。
蘭珊珊有關當代廣州的中尼（中國-奈及利亞）夫妻的研究發現，中尼夫妻所面對的問題包括奈及利亞丈夫流動性匱乏的狀況（immobility）、中國妻子的社會孤立、以及籤證政策影響下的長期異地分居。在中尼婚姻當中，女方多為從外地移入的非城市戶口女性，缺乏與本地人相當的社會資源；男方則可能因籤證問題而延期滯留在中國，或出境後無法回到中國。中尼夫妻的結合以及他們的商業夥伴關係，一定程度上既受制於、也試圖彌補流動人口管理制度對非本地人（包括國內流動人口和外國人）的不利條件。由於中國公民的外籍配偶不能自動取得永久居留權，他們往往只能通過不斷續籤短期籤證來留在中國——這些給外籍配偶的短期籤證不允許他們在中國打工。這還不包括因為身份文件問題而無法在中國完成婚姻註冊的外國人，以及即使成功註冊婚姻仍無法得到續籤的外籍配偶。在中國維持長期穩定的婚戀關係的不利條件如此之多，以至於不少非洲男性商人傾向選擇短期伴侶。這種由制度影響的擇偶傾向以及由於籤證問題而導致家庭破碎的案例，又反過來加深了許多中國人對非洲男性以及與他們交往的中國女性的偏見。
民族的種族化：基於「同族家庭」的社會想像關注歐洲移民問題的馬克思主義哲學家艾蒂安·巴裡巴爾（Etienne Balibar）曾細緻辨析種族主義、民族主義和性別問題的關係。巴裡巴爾認為，種族主義是民族主義構成中的一種必然傾向——民族主義與種族主義在歷史上相互作用，種族主義不斷地從民族主義中產生。而性的架構（包括性別分工、性關係等面向）又是種族主義的一個必然預設，與種族主義協同運作。
生物分類學對「物種」（species）的定義早已包含了性的面向。早在十八世紀，法國博物學家布封便在《自然史》把物種定義為：「一系列能夠不斷繁殖下一代的相似個體」。而之後對「物種」定義的更新也離不開「能夠交配並繁殖出具有生育能力的後代」這一要求，即物種是一個基本的繁殖單元，一個物種與其它物種之間有著生殖隔離。但即便在科學種族主義被駁斥、現存的「人類」（智人, Homo sapiens）被確立為同一物種之後，性、家庭、生育仍然是體現社群融合與區隔的充滿張力的場域。或者說，正因為「人類」是沒有生殖隔離的一個物種，才更依賴各種社會制度、文化觀念來定義和管控何為「正當」的親密關係。
巴裡巴爾認為，種族主義的生物邏輯 （求偶、交配、繁衍後代、領地統治等）並非單純的對生命價值的肯定，也並非源於生命科學在社會層面的應用，而是對已被性（別）化的社會價值的「生命力隱喻」(vitalized metaphor)，這其中包括活力、決斷力、主動性、強健的統治力；與之相對的被動性、肉感、陰柔。也包括所有基於「同族家庭」的概念對社會統一性的想像。
基於「同族家庭」對社會統一性的想像，內在於民族主義的敘事之中。民族主義作為一種敘事，依賴於對其主體（「民族」）的單一性和歷史延續性的想像——即相信一群人在某一相對確定的領土上，代代相傳了某種不變的本質，因此他們能夠作為單一對象被一個名詞所指代。在單一主體、歷史延續的想像之上，民族主義敘事還依賴一種未來性，即全民族有著共同的命運，由他們共同的子嗣所承擔。這便要求他們的後代數目不減，具有相似遺傳特徵，健康成長，持續繁衍。
也就是說，民族主義敘事的時間性與兩性關係、家庭結構、生育政治緊密相關。巴裡巴爾認為，現代民族國家並沒有終止前現代政治體系對血緣的重視，而是把「正常」、「自然」的親緣關係，從家族、地區、社會階層等小圈子擴展至（並止步於）「本國同胞」的範圍——也就是說沒有強大的社會因素阻止人們與本國同胞結合，而這樣的婚姻也被認為是最為正常、自然的家庭組成方式。與此同時，在民族國家的框架下，家庭這一非公共領域也不斷受到國家管理，納入「民族化」的過程中，成為民族國家不斷生產勞動力與親緣歸屬的社會單位。
民族主義種族共同體的作用在於用表面的「相似性」化解社會不平等；把不可調和的社會矛盾「民族化」，轉化為「真正的本國人」和「虛假的本國人」或「非本國人」之間的矛盾。在這種基於同族家庭的概念來想像民族共同體的結構中，移民（包括移入與移出）與（國民與非國民的）通婚便成為挑戰共同體邊界的兩種機制。
近年來圍繞外國人——特別是深膚色的外國人——居住權等問題引發的爭論則清晰地呈現了民族主義者如何借用「同族家庭」的社會比喻，來種族化生育政治及性別化種族問題。在這些論述中，通過兩性生育表達的人類遺傳特徵，常常被「反黑」話語簡單粗暴地跟社會發展、文化要素、歷史敘事相互掛鈎。而已經被種族化的文化、歷史、社會特徵，又進一步地用來論述「民族/種族共同體」排外的必要性。其中，一些 「反黑」觀點認為，這些深膚色的外國人，不僅操著蹩腳漢語，更不懂中國文化歷史；他們來華僅僅出於自私的考量，也不遵守中國的法律、社會規範和文化習俗。這些評論者往往片面地引用有關在華非洲人（甚至包括非裔美國人）的犯罪報導，甚至把中非情侶的私人照片用作黑人男性勾引和侵佔中國女性的視覺證據。
最近在朋友圈被大量轉發的公號文章《非裔中國人：我們需要面對什麼？》中，截取的微博上對中非混血兒的歧視性話語這些「反黑」觀點中夾雜著兩種經不起推敲的思維定式：其一，認為「我們」優於「他們」，任何代表「我們」的特質（從遺傳的到文化的）都需要被加固和延續，而「他們」的特質需要被淡化；其二，認為遺傳和文化特徵趨同的群體必定比相異度高的群體更為和睦，更有利於社會發展。第一點隱含的極端主義邏輯，恐怕不需要在此詳述。關於第二點，筆者並非單純地支持相反的立場，即認為相異度高的群體比趨同的群體更優越，而是希望指出，民族主義論述中想像的「他們」——借用諾貝爾獎得主黑人女作家託妮·莫裡森（Toni Morrison）的比喻——就像夢境，比起夢到的內容，跟做夢的人關係更大
*；而民族主義論述中想像的「我們」，互相之間也並沒有那麼相似。
*【託妮·莫裡森該段原意在於批評美國經典（白人）文學中的種族主義，其內容如下：I came to realize the obvious: the subject of the dream is the dreamer. The fabrication of an Africanist persona is reflexive; an extraordinary meditation on the self; a powerful exploration of the fears and desires that reside in the writerly conscious. It is an astonishing revelation of longing, of terror, of perplexity, of shame, of magnanimity. It requires hard work not to see this. （我漸漸明白了一個簡單的道理：夢境的主體是做夢的人。他們臆造的非洲人格有其反身性，它是對自我的一種特殊思考，對縈繞於作者意識的那些恐懼和欲望的一種強有力的探索。它是對人們內心的渴望、恐懼、疑惑、羞恥和寬宏大量等情緒的驚人揭示。我們很難不去看到這一點。——筆者譯）】即使是看似最基本的共同體標識——語言，同族家庭的社會比喻也在現實面前遭遇破產。就我自己而言，我的家庭就是一個多語言的家庭，祖父祖母是來自福建的移民，而母親則是客家人。在我的記憶中，我跟說福建話的祖父沒有多少直接交流，總是由學會了粵語的祖母充當翻譯。每當其他大人不在家時，祖父若是跟我說話，我便需要連蒙帶猜地回答。而回到母親家鄉，便由母親充當起客家話翻譯的角色。推廣普通話對於老一輩廣州人來說其實特別困難——小學的一名數學老師只有在上公開課的時候會努力地說起並不標準的普通話。而很多北方同學到了香港求學，才第一次意識到「漢語方言」的複雜性，第一次面對普通話在溝通和群體身份認同層面的雙重「失效」。
民族主義者崇尚的「標準漢語」是一個新近的事物，而生活在「中國」這片土地上的人說著「蹩腳漢語」，甚至「不說漢語」或者「說多種漢語」才是客觀現實；「中國人」之間語言互不相通才是歷史常態。想像「中國人」為一個自然統一的語言共同體，抹殺了「中國」語言的豐富性，也忽視了語言教育作為社會選拔機制對人們改造他人和改造自己的深遠影響。語言之外的共同體也分別對應著不同的社會機制和權力關係，並在特定的歷史背景下被形塑。若單純地把共同體的形成當作一種必然或是應然的現象，便陷入了去歷史的目的論，無視了現實中難以被統合的多樣性、複雜性和生生不息的流動性，還有這些多樣性、複雜性和流動性在被統合時個體所經歷的暴力以及對暴力的遺忘。
性別化的種族主義敘事也正因語言及其它社會文化符號作為共同體標識的不可靠性，民族主義時常借用種族主義的生理面向，來論證族群差異以及族群區隔的合理性。生理面向的種族主義話語往往青睞「入侵」的比喻——即，族群面臨的威脅來自外部，這些外部威脅呈現侵略性、攻擊性的形態，爭奪和擠壓著族群內部的生存和發展空間以及各種資源，其中包括性資源（女性以及她們可為本民族生育後代的身體）。「入侵」的比喻一方面把「祖國大地」性別化為女性的身體，把領土危機比作對本族女性的侵犯；另一方面把外族男性與本族女性的結合視為對「本族」這一血緣生育共同體的侵犯。這種混合了性、性別及種族主義的想像，既反映了又隱性地捍衛了民族主義的父權制結構。
因此，對「外族」的汙名化經常以「性犯罪」的名義進行，即把「外族」統一想像為威脅、非法佔有「本族」女性的男性。在這種結構中，「本族」男性對「本族」女性的佔有成為正當的、甚至是保護「本族」女性的舉措。在此，同族家庭的社會想像所構建的「內外」之別轉移了父權制的性別統治；在不同社會文化的家庭中都可能產生的性別問題被「外化」為「外族入侵」的問題。以「保護本族女性」為名的民族主義情結在八十年代針對非洲留學生的校園衝突事件中已經初見端倪。
相應地，民族主義的異性戀父權制結構還體現於佔有「外族女性」的想像。不少「反黑」論述的支持者反對的只是讓「外族男性」「侵佔」「本族女性」，他們並不反對還甚至相當歡迎「本族男性」佔有「外族女性」。民族（種族）主義的性別機制在此呈現了完美鏡像：維護「民族利益」在於讓本民族男性得以「享受」本民族甚至外族女性所象徵的性及生育資源，也包括驅逐「爭奪」本民族女性的外族男性以及父親為「外族」的混血子女。
「外族男性」與「本族女性」關係引起的民族主義男性焦慮也嵌套在不平等的種族邏輯當中。對於不同的「外族男性」能夠採用的種族化論述，往往嫁接在更廣義的種族認知體系之上。有關「黑人男性」的性別化種族主義論述，並不局限於中國，也不是基於在華非洲人的現實產生的，而是早在奴隸制時期便流通於歐美及其殖民地的「迷思」（myth）。這種迷思紮根於並維繫著種族奴隸制對黑人身體和（性）勞力的佔有和剝削。黑人女奴面對白人男性奴隸主的性暴力，承受了比黑人男性多一層的性奴役；但奴隸制生產關係和白人女性對「女性氣質」的焦慮則要求黑人女奴「去女性化」。相應地，為了維護白人男性於種族奴隸制的地位，包括對白人女性和黑人女奴的性別統治，黑人男性則被要求「去男性化」。這種性別化的種族統治制度，系統地生產具有過度性慾和暴力傾向的黑人男性形象，來正當化對黑人男性的規訓。為3K黨正名的《一個國家的誕生》中，威脅白人少女的黑人暴民便屬於此類。而這種形象的反面極端則是「去性化的」 （desexualized）、守規矩的黑人僕人，比如斯託夫人筆下的讓白人基督徒憐憫的「湯姆叔叔」，以及《亂世佳人》中由海蒂·麥克丹尼爾飾演的奶媽/女僕（Mammy）一角。
2016年的新片，從奴隸起義角度改寫格裡菲斯在《一個國家的誕生》中的白人至上視角而黑人男性性慾過度和暴力傾向的迷思，並沒有因為奴隸制的廢除而消失，反而因為奴隸制的廢除而加劇。種族隔離時期的美國南方，便有眾多黑人男性因被白人懷疑侵犯或挑逗白人女性，而被處以私刑，甚至折磨致死，並被割下身體器官。這些由白人男女老少參加的處刑事件，甚至會提前公布時間地點並邀請攝影師進行拍攝紀念，再把照片製作成明信片寄往他處，散布白人至上的恐怖統治。相對於沒有機會進入司法程序的私刑受害者，白人施害者往往不受處罰。
這些針對黑人男性性暴力及其它錯誤指控的私刑事件或錯誤判決，包括但不限於在弗羅裡達州被私刑處死並在膠捲中留下影像的Rubin Stacy（1935）、 在南卡羅來納州被錯誤指控殺害兩個白人女孩而被執行死刑的14歲黑人男孩George Stinney（1944），在密西西比州因與白人女性交談而被殘忍殺害並毀容的另一個14歲黑人男孩Emmett Till（1955）——這一事件被視為民權運動的一個直接原因，以及普立茲獎小說《殺死一隻知更鳥》的靈感來源。而反對私刑的政治運動與立法嘗試——包括1918年的Dyer法案、1934年的Costigan-Wagner法案，以及直到今年仍在辯論中的Emmett Till反私刑法案——從二十世紀初持續至今，仍未成功。這些持續超過一個世紀的性別化種族暴力以及司法不公的現象，可以視為近年來爆發的「黑命攸關」（Black Lives Matter）運動的歷史脈絡。
傳染病的種族隱喻與性別規訓種族化的傳染病修辭進一步給民族/種族主義對於深膚色的「外族男性」的「入侵」隱喻提供了看似客觀科學的證據。必須承認，把傳染病的傳播源掛靠在「他者」身上是種族主義的常態。新冠肺炎的疫情在歐美快速擴散的前期，「吃蝙蝠的中國人」和「帶口罩的亞洲人」成為種族主義者話語和現實中的攻擊對象。但在中國，對擁有深色皮膚的外國人的病態化通過長期的媒體敘述成為了一種潛在的普遍意識。在新冠肺炎疫情之前，愛滋病與非洲人錯置的關聯已經長期在民族主義/種族主義話語中佔據顯著地位，並與異性戀父權制的性別規訓協同運作。
研究中國媒體如何呈現愛滋病的學者喬安娜·胡德（Johanna Hood）發現，長期以來，愛滋病在中國的媒體論述中被「去本土化」。從80年代以來的媒體資料中，絕大多數向中國觀眾講述愛滋病經歷的個體都是外國人，其典型形象為貧窮的非城市人口，而且常被呈現為通過越軌的性行為或社會行為感染。在這些外國人當中，非洲人/黑人佔有很高的比例。他們被視為更「接近」愛滋病病毒的非人類傳染源——西非的黑猩猩，並常常與「原始」、「落後」等標籤相掛鈎。而愛滋病併發症發作時對身體所造成損害的視覺呈現，也往往已跟可視的、裸露的黑色肌膚發生關聯。相比之下，當媒體呈現中國的城市愛滋病患時，他們通常處於較為健康且衣冠整齊的狀態，而媒體亦傾向強調他們已經得到醫治。媒體上大量的非洲病患因此強化了非洲人/黑人是促進疾病傳播，而非有效防範病毒再生產的主體這一種族印象。非洲人/黑人的身體被呈現為高滲透性、傳播能力強的疾病導體；而愛滋病的種族化傾向又與性/別結構掛鈎——非洲人/黑人的生育能力、性關係等也同時承受著種族化與病態化的傾向。
胡德的研究也涉及到「女性」在中國愛滋病宣傳中的角色形塑。大量有關愛滋病通過在非洲母親與孩子之間傳播的描述，強化了非洲女性過度生育、又不能保障孩子健康的「壞母親」形象，反向突出了中國城市女性在計劃生育的國策下，能夠保持健康並對孩子的成長負責的「好母親」形象。然而，這種正面的中國母親形象又依賴於一種隱性的對身體、性和「素質」的規訓。健康的生育期女性的「性」（包括性行為、性關係、生育能力）必須被管束和規範化，來保障人口的素質和民族的未來。「不受控的」、越軌的女性身體，則被視為疾病傳播媒介，威脅家庭和民族的福祉。女性的身體、生育能力和性行為因此成為民族主義話語試圖管控的對象。
這種以防止傳染病、保障人口健康為名的生命政治，其民族主義表達進一步體現於對非洲人/黑人以及中國人之間的親密關系所進行的臆想和暴力幹預。與胡德研究的媒體中對非洲女性的側重相異，網絡民族主義主要針對黑人男性與中國女性的親密關係，黑人女性幾乎完全缺席（或許因其觸碰到了異性戀父權制民族主義的種族和性別結構的矛盾所在，無法被其簡單而統一地「捕獲」）。在這些論述中，非洲/黑人男性既是與中國男性爭奪、「非法」佔有中國女性資源的獲益者；又是向中國女性、進而是中國社會傳播愛滋病的「元兇」。這種投射在「外族男性」個體身上的男性焦慮，嫁接在「防疫」這一已經被種族化的社會話語上，並通過其看似「科學客觀」的權威性獲得合法性。
而民族主義論述對於與黑人男性交往的中國女性的態度，則更為複雜曖昧。一方面，她們被作為黑人男性「濫交」以及「傳播病毒」的受害者或潛在受害者，她們的「吃虧」成為網絡民族主義言論控訴黑人男性的證據。另一方面，她們與黑人男性的親密關係被視為縱慾的、越軌的、「自作自受」、對自己和社會不負責任的；她們也因此被視為潛在的「病毒攜帶者」，對健康的中國男性人口造成威脅，需要被辨認並排除出對於中國男性來說「合格的擇偶對象」這一範疇。
而「反黑」論述對異性戀父權制的維護，還需要來自女性的「主動」配合。也就是說，民族主義/種族主義異性戀父權制的成功運作需要女性的自我規訓。近年來「反黑」的論述中，開始加入了不少評論者，利用網絡小說的古裝言情意象，對中國（漢族）女性「自主」擁護「同族」婚姻的選擇權進行模擬，比如：「中國女兒只會穿著大紅色華服，風光大嫁中國兒郎。」 「要麼十裡紅妝，要麼三尺白綾。」 「畢生所願，是華夏兒郎八抬大轎娶我鳳冠霞披，誓死不嫁異族人，我活了十五年竟然還不知道五十六朵花裡有朵黑花。」 這些表述從未婚女性的視角來浪漫化烈女殉國殉情的意象，並把一些古代漢人貴族的婚嫁符號組合為理想愛情的必要條件。投射在漢族傳統意象上的強烈認同感與個體欲望、民族身份、性別認同深深糾纏，為排斥「異族」提供了強大的情感動力。
這些似乎來自中國女性「自主」的擇偶觀表達，與四年前因把黑人塞進洗衣機而引起爭議的的俏比洗衣廣告有一脈相承之處。廣告的主要爭議在於把黑人的膚色與應該洗滌乾淨的衣物汙垢相提並論，並試圖通過「洗白」這一種族主義修辭來宣傳洗衣溶珠的效果。但廣告中的種族主義還隱藏著更為隱蔽的性別結構，即能幹（主要體現在能幹家務）的中國女性應主動選擇皮膚白皙的中國/東亞/漢人男性作為她們的伴侶；中國/東亞/漢人男性是比黑人男性更加可取的擇偶對象。廣告模擬了中國女性的擇偶能動性，但被賦予能動性的女性也已有特定身份，即「承擔家務的年輕主婦」這種滿足異性戀父權制下性別勞動分工的形象。一個「更好的」（即「乾淨」且膚色白皙的中國/東亞/漢人）男性伴侶成為了對一名在家務擔當上合格的年輕女性的自我「獎賞」。如果說微博的「烈女」評論通過浪漫化為國殉情來預演民族主義式的貞潔觀，俏比的廣告則通過自由主義性別平等觀的個體賦能來模擬女性的自主權。
這些對「外族」和「我族」關係進行想像的各種敘述之間並非沒有矛盾，但仍以不同的姿態試圖自圓其說。借用林奕含形容巧言令色的文人施暴者的話，「這個思想體系本來有非常非常多的裂縫，然後這些裂縫要用什麼去彌補？用語言，用修辭，用各式各樣的譬喻法去彌補，以至於這個思想體系最後變得堅不可摧。」
參考資料 (按文中出現順序)：(本文來自澎湃新聞，更多原創資訊請下載「澎湃新聞」APP)