據相關文獻顯示，《西遊記》域外傳播歷史悠久。早在1758年就流傳日本[1]，1895年流傳英美，而且多有譯介。僅英譯本至今已有64種之多[2]，其餘日譯、德譯、俄譯，以及其他小語種譯本，種數無法統計。
《西遊記》太田辰夫、鳥居久靖日譯本
故有西方學者感嘆：「沒有讀過《西遊記》的歐洲人就像沒有讀過託爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的作品一樣，不能妄談世界的小說。」[3]它已成為名副其實的世界文學的瑰寶。
由於這些譯本常常粘附序、跋、出版說明等「副文本」，或者及時配發評介文章，體現出其時海外讀者對《西遊記》的看法和認識，可以說，這些譯介與對《西遊記》的研究似乎是在同步展開。[4]
然而嚴格說來，成熟的域外《西遊記》學術研究起始於「五四」以後，隨著中國學術實現現代性轉型應運而生。特別是在當代，《西遊記》全面進入海外漢學視閾，產生了大量《西遊記》專家和論著，構成域外漢學一個特殊的學術領域。梳理域外《西遊記》研究進程與成果，大致可以分為兩個大類：其一，在中國文學史、中國小說史論著中論述《西遊記》。其二，對《西遊記》的專門性研究。
後者從地緣文化上說主要發生在日本與美國、英國、德國、前蘇—俄羅斯、澳大利亞等英美國家，日本與中國一衣帶水，具有綿長、濃厚的漢學傳統，《西遊記》研究比較繁盛，且水平較高；英美國家的研究則比較分散、零星，但也各有特色和建樹。
先說域外中國文學史著作中的《西遊記》評論。
自20世紀以來，隨著世界文化交流的加劇，出現了許多域外漢學家撰寫的《中國文學史》，就其影響而論，可以《劍橋中國文學史》和《哥倫比亞中國文學史》為主要代表。
《劍橋中國文學史》
文學史著作旨在整體論述數千年中國文學的歷史演變和文學面貌，對《西遊記》的敘述通常比較宏觀、簡略，對《西遊記》作者、成書、版本、傳播等《西遊記》研究中的一些爭議性話題，也只能從眾從俗，或者徑直忽略不論。
它們的重點放在解讀文本的思想、文化內涵和描述藝術風格、成就方面，尤其是在文化解讀上表現最為充分。海外學人的特殊身份在《西遊記》敘述中必然體現出特殊的視野，提出獨到的見解。
孫康宜、宇文所安編《劍橋中國文學史》（生活·讀書·新知三聯書店2013年）以現代英雄主義理論解讀《西遊記》，其立意不凡之處是將《西遊記》與《三國演義》和《水滸傳》併案考察，分析各自不同的英雄性格。
它認為三國英雄是「歷史英雄主義」，具有「獅子般的英雄氣概」；水滸英雄是忠義英雄，以俠義和血性「稱雄於大道野徑」；而西遊英雄（主要是孫悟空）則是一個「超級大英雄」，他是超越世俗的「心意英雄」。（第71—76頁）這個觀點顯然是接受了西方託馬斯·卡萊爾英雄主義理論以及中國傳統草澤英雄崇拜思想的影響。
梅維恆著《哥倫比亞中國文學史》（ 新星出版社2016年）提出了「《西遊記》是人類多種情感原型」（第645頁）的觀點，指出《西遊記》以生動的筆觸敘寫了自然化生、自我認識、國家與社會、生與死、反抗禮教和權威、頓悟和救贖等人類情感。
這種情感論主題觀源於傳統社會歷史批評與現代人類學理論的融合，與國內學者提出的諸多社會性、哲理性和宗教性《西遊記》主題觀比較，其視野和論述令人耳目一新。
《哥倫比亞中國文學史》
另有日本鹽谷溫《支那文學概論》（日本弘道館1946年）和前野直彬《中國文學史》（復旦大學出版社2012年），其中都有《西遊記》專論，對《西遊記》也不乏獨到敘述，尤其是反映出半個多世紀以來日本《西遊記》研究的遞進，值得關注。
再說域外中國小說史著作中的《西遊記》評論。
與上述中國文學史著作不同，域外中國小說史專著論題集中、論述深入，對《西遊記》的研究達到了較高的水平。在海外漢學眾多中國小說史專著中，當數夏志清《中國古典小說史論》和浦安迪《明代小說四大奇書》影響最大。
美國哥倫比亞大學教授夏志清《中國古典小說史論》出版於20世紀60年代，半個世紀以來一直享有盛譽，被幾代學人反覆引用。與《中國現代小說史論》發掘沈從文、張愛玲、錢鍾書等作家一樣，《中國古典小說史論》也以富有新論和創見著稱。其《西遊記》評論的精華在於：
其一，關於今存世德堂本是否為初刻本。
世德堂本，即萬曆二十年（1592）金陵世德堂《新刻出像官板大字西遊記》，學界公認為百回本《西遊記》誕生的標誌。現在有學者提出它並非初刻，而是對明代某一早期王府本的翻刻。
如黃永年認為世本所署「壬辰」並非萬曆二十年，而是一個甲子以前的嘉靖十一年（1532），這個才是百回本《西遊記》初刻的時間，所以以世德堂本為百回本原刻，「顯然是不對的」。[5]
《中國古典小說》，夏志清著，劉紹銘校訂，上海人民出版社2019年10月版。
我們檢閱夏志清的《西遊記》評論，可以發現他早已論述了這個疑問：「《西遊記》現存最早版本是1592年的世德堂刻本，付梓於作者死後十年或是十一年。這或許並不是最初的本子。」[6]現在看來，這個判斷未必有充分的理由，但從中亦可顯出夏志清《西遊記》版本研究的獨特思考及其對學界的啟發。
其二，關於唐僧形象的精闢分析。
在百回本《西遊記》中，取經的主角轉移為神猴孫悟空，唐僧形象被美猴王所遮蔽。夏志清對唐僧形象的分析在兩方面顯示出不凡的價值。一是首次指出唐僧形象與歷史上真實人物玄奘的錯位，他是「一個被作者有意漫畫化的聖僧形象，我們在《西遊記》關於三藏的描寫中看不到受人尊敬的學者的任何痕跡」。
二是具體分析了唐僧形象的三重性格元素，也可稱三種性格的表現和來源。
1、民間故事元素。所謂遭貶的如來佛祖大弟子（排名第二）金蟬童子，因為其元陽未洩，所以有各色妖怪「吃唐僧肉」的諸般故事。
2、西天取經功德圓滿的旃檀功德佛。這是一個「智慧出眾，意志堅定的虔誠的僧人」，這也是他作為聖僧形象的核心。
3、普通的凡人。《西遊記》的取經故事是被神話化（或妖魔化）的，但玄奘大師在歷史上實有其人，這個歷史真實無法顛覆，所以它保留了凡人的一面：他貪生怕死，動輒流淚，卻又迂腐不辨是非，被孫悟空譏誚為「膿包」。
夏志清教授
夏志清認為這種凡人品質才是讓讀者感到真實和親切的原因。《史論》有一段話，把唐僧的凡人人格分析得入木三分：
他易怒而乏味，看不到自己是個壞的領導人，偏袒手下最懶惰的人，而且，作為一個虛守宗教形式、自認聖潔的僧人，雖裝模作樣地堅持吃素，避免女性，但實際上並無真正誠意。
他無疑不會使人聯想起歷史上玄奘那樣的勇氣，或者基督徒為求徹悟而甘願經受考驗的不屈不撓的精神。當妖魔鬼怪要吃他肉、對他進行性挑逗時，他既不反抗也不屈從，只是無可奈何。[7]
應該說，這一評論是相當新穎和充分的，現在國內所見對唐僧形象的重評或翻案，無疑也受到夏志清《史論》的影響。[8]
美國普林斯頓大學浦安迪教授是海外漢學界繼夏志清之後的領軍人物，在中國小說研究方面著有《中國敘事學》《明代小說四大奇書》等學術名著。他的《西遊記》研究的特點是融文史哲為一體，傳統與現代兩元結合，視野開闊，有大格局、大氣象。擇其大端評述如下。
《浦安迪自選集》
其一，以《西遊記》為「奇書文體」的典範之作。
「奇書文體」是浦安迪研究中國小說的一大創見。他將「明代四大奇書」定義為「文人小說」，將「奇書文體」歸結為中國小說經典特有的美學範式，打破了將章回小說劃入「通俗文學」的傳統研究格局，改變了視中國小說為小家珍說、叢殘小語、不登大雅之堂的偏見。他說：
所謂「奇書」，按字面解釋原來只是「奇妙之著作」的意思，它既可以指小說的內容「奇異」，也可以指小說的文筆之「奇絕」。然而，我認為古人專稱《三國演義》《水滸傳》《西遊記》《金瓶梅》為四大奇書，是別有意焉。
首先，這一名稱本身含蓄指定了一條文類上的界限，從而把當時這四部經典的頂尖之作，與同時代的其他二三流的長篇章回小說區別開來。……我們使用「奇書」一語來界定這幾部擁有共同美學原則的敘事文類，名之為「奇書文體」。[9]
值得注意的是，作為「奇書文體」的理論來源，浦安迪捨棄了李贄「宇宙內五大部文章」和金聖歎「六大才子書」這兩個大家熟知的概念。因為它們並不是專指小說，無論是「五大部文章」，還是「六大才子書」，其中涉及的小說只有《水滸傳》一部。
《明代小說四大奇書》
他接受了劉修業《古典小說戲曲叢考》和夏志清《中國古典小說史論》兩部小說史論專著關於「六大古典小說」的術語，同時考察《三國演義》《水滸傳》《西遊記》《金瓶梅》皆曾以「第一奇書」命名的刊刻實際，形成、提出「奇書文體」的理論。
其研究思路是：從四大奇書的敘事結構入手，剖析「奇書文體」在敘事結構設置中的美學規律，並將「寓言」和「反諷」手法作為眾多「奇書」最為主要的修辭手段，將小說放回明清時代背景中審視，最終解讀了其意蘊深遠的特殊寓意，作出了其作為文學經典的文學史評價。
其二，運用「寓意批評」揭示《西遊記》的寓意。
眾所周知，早在世本陳元之《刊西遊記序》即已指出《西遊記》的寓意特徵，「其書直寓言者哉！」並且確認其真實寓意在「修心」，所謂「魔以心生，亦以心攝」。[10]
浦安迪持「三教合一」立場，特別重視被儒、釋、道三教共同視為經典的《易經》，從陰陽、五行（八卦）切入，揭示出《西遊記》「寓言體」寫作方法及其文化蘊涵。清代三家評論多以佛教的《華嚴經》、道教的《參同契》《悟真篇》和儒家的《大學》《孟子》為闡釋的依據，浦安迪則以《易經》為評析的利器。
陰陽的實質是「二元互補」。浦安迪指出：「將『陰』與『陽』看作一種關於兩端關係，無休止交替，對立之物的相互涵容，以及無限對等的兩端特性無窮交迭的範型，『陰陽』兩字當可囊括所有的二元體系。」他以為在《西遊記》中，無論是佛教的「色空」，還是道教的「性命」、儒家的「理氣」等寓意，都可以作如是觀。
《中國敘事學》第2版
五行（八卦）的實質是「多項周旋」。浦安迪在分析《西遊記》的二元結構之後又進一步指出：「像《西遊記》《紅樓夢》這類內容深廣的作品，二元的交替與錯迭尚不足以窮盡其容納多種現實具體變化的廣闊生活畫面。」所以就必須引入《易經》的五行（八卦）學說。
在浦安迪看來，五行的相生與相剋，即是五行循環的時序與方位的輪轉，事物之間形成循壞交替、彼此取代與交迭周旋的邏輯關係。
正是紛繁複雜的人事關係及其變化，構成了《西遊記》的多面世界與深邃哲理的統一視野。浦安迪稱之為《西遊記》的「五行（八卦）框架」。要之，《西遊記》的一切文化寓意都可以通過透視這一「五行（八卦）框架」也即「陰陽二元互補——五行多項周旋」敘事框架而得到合理的解釋。
日本是《西遊記》研究的一處海外重鎮。20世紀以來，名家輩出，長澤規矩也、鳥居久靖、小川環樹、太田辰夫、田中嚴、磯部彰、中野美代子等日本學者前後相繼，把《西遊記》研究推向繁盛。
明治二十二年日本刊本《繪本西遊記》
其中常被引錄、為中國學者熟知的重要論文有：長澤規矩也《關於日光慈眼堂世本<西遊記>》、小川環樹《吳承恩在<西遊記>中的創作》（又譯《<西遊記>的原本及其改作》）、太田辰夫《<樸通事諺解>所引<西遊記>考》和《<西遊記>形成的新研究》、磯部彰《圍繞著原本<西遊記>的問題——<西遊證道書>所載虞集撰「原序」及邱處機的傳記》和《<西遊記>資料的研究》、中野美代子《<西遊記>和<三藏法師傳>研究》和《吳承恩與邱處機——圍繞作者的誤解》等。
日本漢學重視《西遊記》，並取得不凡的成績，其原因有二：
一是存世版本豐富。孫楷第《日本東京所見小說書目》記載的有：《新刻出像官板大字西遊記》（世本）、《鼎鍥京本全像西遊記》（楊閩齋本）、《唐僧西遊記》（唐僧本）、《李卓吾先生批評西遊記》（李評本）、汪澹漪箋評古本《西遊證道書》（汪評本）、《鼎鍥全相唐三藏西遊釋厄傳》（朱本），凡六種。
其中世本、李評本、汪評本、朱本四種最重要的明清版本在中國久遭淹沒，反而在日本得以完整保存，其文化「反哺」之功不能不令人詫異。孫楷第曾驚呼：「（在日本）保存舊本，如斯之多，頗可驚嘆」。[11]另有楊致和簡本《西遊記傳》一種，今藏東京無窮會圖書館和東京東洋文庫圖書館。
《西遊記》高木彬光日譯本
二是《西遊記》各版譯本齊全。
據王麗娜寫於1982年的《<西遊記>在國外》介紹，其時日譯本已達13種之多，所譯《西遊記》幾乎涵蓋今見所有重要版本。甚至於連同那部同名異書的邱處機《長春真人西遊記》也一併譯出，譯者巖村忍，1948年由1948年築摩書局出版。
藏本豐富，說明《西遊記》備受日本公眾喜愛，傳播廣泛；譯本眾多，反映出日本學界對《西遊記》的重視：兩者構成了日本《西遊記》研究的堅實基礎。
日本學者受中國學術傳統的影響，重視實證和考據，故而他們在《西遊記》作者、版本等基礎研究方面用功最勤，並且達到了很高的水平。
其一，關於《西遊記》作者。
眾所周知，自「五四」時期魯迅、胡適考定《西遊記》作者為吳承恩，「吳著」說既成定論，在相當長的時間裡中國學界鮮有異說。對「吳著」說的質疑，始於1983年章培恆《百回本<西遊記>是否吳承恩所作》。然而，據章氏自陳，他的觀點和材料都來自日本。
20世紀80年代初，章培恆先生作為第一批公派學者到日本神戶大學訪學，接觸到日本學者大量懷疑、否定「吳承恩著《西遊記》」一說的論著，回國以後，他開始在復旦大學主講《西遊記》，其中即有對日本《西遊記》研究的介紹，同時在講學之餘撰寫了上述論文。
對於《西遊記》作者，日本學界也可分為「吳著」說與「非吳著」說兩大陣營。
《中國小說史研究》
「吳著」說的主要代表是京都大學教授小川環樹。
小川環樹在《<西遊記>的原本及其改作》（寫於1948年）裡全面介紹「吳著」說，他基本接受魯迅、胡適等對百回本作者的考證結論及其材料。同時根據趙景深《吳承恩年譜》的記載推測吳氏作此書於赴任長興縣丞之前，年齡約五六十歲。唯此書並非魯迅、鄭振鐸所言的增刪或擴寫（也即學界所謂創編定型），而是由吳承恩改寫。——是謂《西遊記》「改作」說。
「改作」說即是日本版的「吳著」說。它以日本學者的獨特理解支持了「吳著」說。其重要論據是百回本小說對孫悟空的改寫。在以往的西遊文本中，無論是《大唐三藏取經詩話》，還是《西遊記》雜劇、《西遊記》平話，孫悟空（包括前身猴行者）都不是取經的主角或者第一主角，而吳承恩《西遊記》卻改寫成以孫悟空為中心，並且把孫傳（即大鬧天宮故事）置於篇首。
這一現象可以有力證明「吳著」說。
1、孫悟空作為一個「自然人」，個性粗野又純樸，相比較高貴、脫俗的唐代高僧三藏，孫悟空更加貼近普通百姓的生活及審美愛好，在文學上則更能「打動庶民的心靈」。
吳承恩既是有學識的人文知識分子，同時他也是最貼合庶民，最低級的官吏。他擔任過縣丞、王府幕賓等底層官員，對於庶民充滿了同情，很容易與之產生一定的共同感受，可以創作出受庶民喜聞樂見的作品。
小川環樹書法
2、孫悟空居住的「花果山水簾洞」，以往西遊文本定位在西天取經路上，且語焉不詳，而吳氏《西遊記》中改到了東海地區。
小川環樹依循董作賓的考證，將水簾洞與海州（今連雲港市）雲臺山相聯繫，認為吳承恩作為淮安文人，將花果山移至東海（即海州），這是有可能的。
3、《西遊記》充滿了仙佛神魔等非現實的因素，某種程度上可以理解為吳承恩為逃避現實而借古喻今，抒發孤憤，這與吳氏在現實中受到冷遇（如屢困場屋）的人生境況相吻合。[12]
而對於前人提及的方言問題，小川環樹反倒不甚看重，認為「要有確切的證據證明書中語言為淮安方言，這樣才能成為『吳著』說的有力確據。」顯然，由於方言的流轉性和不確定性，我們實際上很難確定《西遊記》為淮安方言 。這顯示出日本學者理性、嚴謹的學術態度。
從現有資料來看，對「非吳著」說的辨析是日本《西遊記》作者研究的主流。太田辰夫、田中嚴、磯部彰、中野美代子等人都是「非吳著」說的代表。
太田辰夫最早對「吳著」說提出質疑。在《<樸通事諺解>所引<西遊記>考》一文中，他對百回本《西遊記》作者問題不及詳論，但指出「將非朱本、楊本的版本（即百回本，朱本、楊本都是簡本——引者注）歸為吳本是不合理的」[13]。
《西遊記研究》，太田辰夫著，復旦大學出版社2017年版
在《<西遊記>雜考》《魯府本<西遊記>與<西遊釋厄傳>》等文中太田辰夫始作詳細的論述。
對於「吳著」說的主要論據《淮安府志》中的記載，太田辰夫認為僅僅出現「西遊記」三個字，而無其他相關的內容記述是不足以證明「吳承恩著《西遊記》」的。因為其前提是要確切證明《淮安府志》提及的「西遊記」文體為小說類型，而不是遊記、戲曲或是其他類型。所以「吳著」說恰恰是「在不知明本之存在的時候輕率採用的一種觀點」。
他還從世本陳元之《序》及所署「華陽洞天主人校」兩方面來進一步審察作者。陳元之的《刊西遊記序》明說：「西遊一書，不知其何人所為。或曰：『出今天潢何侯王志國』；或曰：『出八公之徒』；或曰：『出王自製』。」他大膽推測《西遊記》的問世與藩王府有關。他說：
從這句話我們可以看出即使是在萬曆年間，世德堂本刊刻之際，小說《西遊記》的作者姓氏仍未知曉。由《西遊記》內容字數、編輯難度等方面推測可能和王侯有著一定的關係。
那麼，具體又是那個藩王府呢？太田辰夫根據周弘祖《古今書刻》、萬曆《兗州府志》《藩獻記》和《明史》卷一一六等文獻，進行綜合考察，推定為魯藩王朱頤坦。
其中一個關鍵證據：陳元之《序》中「出今天潢何侯王之國」一語，楊閩齋本中將陳《序》日期由壬辰（萬曆二十年）更改為癸卯（萬曆三十一年），「今天潢」一句刪去「今」字，他認為：「『今』是『現在』的意思，即指明朝。……陳元之作序的萬曆二十年，魯恭王尚在世，二年後薨，所以在萬曆三十一年這個時間點上把『今』字刪去了。」[14]
《文史探微：黃永年自選集》
魯藩王一說，後來由黃永年《論<西遊記>的成書經過和版本源流——<西遊證道書>點校前言》（中華書局1993年版《西遊記》卷首，又收入《文史探微：黃永年自選集》，中華書局2000年）和黃霖《關於<西遊記>的作者和主要精神>(《復旦學報》1998年第2期)先後介紹而為中國學界熟知。
指出一點，太田辰夫曾與鳥居久靖合譯了《西遊記》，作者一欄即未署名吳承恩姓名。這是他持「非吳著」說立場的強烈表現。
田中嚴、磯部彰、中野美代子等人也對「吳著」說也表示懷疑。他們在接受太田辰夫觀點基礎上，否定的立場更加堅定。比如磯部彰不僅否定「吳著」說，而且還為早被魯迅、胡適推翻的「邱作」說辯護。
清初汪澹漪《西遊證道書》署作者名為邱處機，理由出自虞集《西遊記原序》——「此國初丘長春真君所纂《西遊記》也」。現學界共識，《原序》系汪澹漪偽託的「贗品」。磯部彰則肯定了其存在的可能性。
他首先就虞集的生平及官職進行了考察，認為《原序》所署虞集官職（翰林學士）和書室名（邵庵）不合歷史真實只是枝節問題，不能作為判斷其真偽的依據。關鍵問題則在虞集與邱處機的關係，以及對《長春真人西遊記》的態度。
《西遊記形成史研究》
為此，磯部彰爬梳了虞集的相關作品及邱處機傳記，考出虞集與道教交往密切，《道園集》中有許多與道教有關的作品，甚至曾前往長春宮觀看過邱處機「西遊」壁畫，進而他得出虞集熟識邱處機、了解《長春真人西遊記》，未必會受無名道士（即《原序》中的衡嶽紫瓊道人）欺騙的結論。
這樣，他認為「《西遊記》在元代後期可能並存兩個本子，一個偏密宗色彩，一個偏道教色彩」。[[15]]雖然對邱處機為百回本《西遊記》的作者，磯部彰還只是推測，但他基本承認虞集《西遊記原序》的價值。
磯部彰的這一考證，在一定意義上使「邱作」說起死回生。有學者相繼提出「虞集《原序》並非偽託，而是為別一早期文本而作」（石鐘揚）、「邱處機是原始《西遊記》作者」（金有景）、「邱處機所作《西遊記》為99回本全真教本」（李安綱）等為「邱作」說辯護的觀點。
其二，關於《西遊記》的版本研究。
《西遊記》的成書與版本，一向纏夾不清。一方面，原生西遊故事起於玄奘取經史實，經歷長達千年的演化最終累積、薈萃而成百回本小說巨帙，在不同的成書階段積澱為不同的《西遊記》版本。另一方面，一定時期的《西遊記》版本必然反映著這一時期的《西遊記》成書軌跡，其中隱含著諸多線索和秘密。
太田辰夫《西遊記研究》
通過文獻考稽，旁求曲致，揭示《西遊記》成書軌跡和版本演變，正是日本學者研究《西遊記》的又一處重點。長澤規矩也、鳥居久靖、小川環樹、太田辰夫、田中嚴、中野美代子等日本學者大多涉及這一研究，尤以太田辰夫和磯部彰最為突出。太田辰夫著有《西遊記》版本專著，磯部彰著有《西遊記》成書專著。
因為磯部彰《〈西遊記〉形成史の研究》尚無中譯本，我們不易看到，這裡以太田辰夫的研究為中心展開論述，自然也會涉及磯部彰等其他學者的內容。
查太田辰夫的《西遊記》版本研究主要集中在以下篇目：
1、《<大唐三藏取經詩話>考》；
2、《戲曲<西遊記>考》（主要部分為楊景賢<西遊記>雜劇）；
3、《<樸通事諺解>所引<西遊記>考》；
4、《<永樂大典>本<西遊記>考》；
5、《<唐三藏出身全傳>（楊本）考》；
6、《<唐三藏西遊傳>（朱本）考》；
7、《世德堂本<西遊記>（世本）考》；
8、《魯府本<西遊記>與<西遊釋厄傳>考》；
9、《明刊本<西遊記>考》。
另有對一部《西遊記》異本的考證論文：
10、《<玄奘三藏渡天由來緣起>與<西遊記>的一個古本》。
內容涉及明代百回本《西遊記》主要版本、簡本、世本前的祖本和古版本，對《西遊證道書》等清代箋評本則沒有專門的考證論文。
《西遊記》太田辰夫、鳥居久靖日譯本
縱觀這些考證，可看出太田辰夫的研究特點：佔有文獻全面翔實，考證過程嚴謹深入，幾乎每篇都提出了新發現、新觀點。如《<大唐三藏取經詩話>考》提出孫悟空的原型並非是胡適所謂印度史詩《羅摩衍那》中的神猴哈奴曼，而是印度高僧攜華並翻譯傳布的佛經《大日經》中「千猴曬經」故事。又如《<玄奘三藏渡天由來緣起>與<西遊記>的一個古本》發現了一部異類（作為淨土宗說教用書）古本，並且從中找到了百回本《西遊記》關於「唐僧出世」故事的最早記載。
太田辰夫遍考這些版本以後，對《西遊記》明刊本列出下表：
從表中可知以下結論：
1、百回本《西遊記》的最早版本是《西遊釋厄傳》，與卷首詩「欲知造化會元功，須看《西遊釋厄傳》」侔合，這部《釋厄傳》已佚，其殘文保留在古代朝鮮漢語教科書《樸通事諺解》所引《西遊記》中。
《大唐三藏取經詩話》太田辰夫日譯本
2、明代簡本朱鼎臣《唐三藏西遊釋厄傳》是對佚本《西遊釋厄傳》的部分還原，從朱本可以看出《釋厄傳》的一些真相。
3、據世本陳元之《序》，《西遊記》出於王府，這個王府是山東魯恭王府，魯府本即是對《西遊釋厄傳》的增補。
4、另一明代簡本楊致和四十一回本《西遊記傳》（楊本）是魯府本的省略本。
5、最後的金陵世德堂《新刻出像官板大字西遊記》正是魯府本的改寫本，也即學界所謂：今存世本是被稱為「前世本」和「舊序本」的魯府本的翻刻本。
還應該補充兩點。
其一，諺解本與永樂大典本都是《西遊記》平話本，甚或出於同一版本，但太田辰夫特別重視諺解本在《西遊記》版本演化史上的地位，因為「諺解本要比《永樂大典》引用的《西遊記》更加古老依一些」。
其二，釐清朱本、楊本與世本關係這一核心論題，既然朱本、楊本和世本的來歷已經清楚，三者關係也就迎刃而解。大致為：朱本、楊本均早於世本，而並非是世本的刪節本，朱本是對早期古本《西遊釋厄傳》的繼承，可以理解為最早，楊本與世本共同源於魯府本，然楊本是魯府本的省略本，世本是魯府本的增擴本，楊本早於世本的可能性較大。故知三本關係為：朱本——楊本——世本。由上圖所示可知。
這些結論雖然還不能認為是完全正確，但均是發前人之未發的新見，對學界有重大啟迪。磯部彰、中野美代子等在此基礎上都有所發揮，中國學界也時有引錄。
如果把英美國家的《西遊記》研究視為整體，它的領域非常廣泛，幾乎涵蓋了作者、成書、版本、傳播與思想、藝術等全部基本問題，與日本漢學一樣，它是我國《西遊記》論壇的延伸，或者說是形成了《西遊記》的一處分論壇。
《西遊記》李提摩太英譯本
然而，與日本漢學重視《西遊記》基礎研究不同，英美學者比較關注《西遊記》與宗教的關係，注重開掘《西遊記》的宗教文化意蘊。當然，這並非說在其他方面沒有亮色，比如澳大利亞柳存仁《吳承恩評傳》、英國杜德橋《<西遊記>祖本考的再商榷》、美國餘國藩《<西遊記>：虛構的形成和接受的過程》即是論述作者、版本和傳播的有影響的論文。
究其原因，與英美國家固有之宗教文化土壤有關，學者們容易與《西遊記》的宗教內涵發生共鳴。
首先，英譯本的宗教傾向。
據文獻顯示，《西遊記》最初的較為完整的英譯本是英國傳教士李提摩太（Timothy Richard）於1913年出版的A Mission to Heaven（《出使天國》），這部作品與其說是一部翻譯之作，不如說是一部藉助西遊故事而寫成的基督教傳教書。
全書不僅在翻譯上處處使用基督教甚至是伊斯蘭教等西方宗教的術語來偷換佛、道、儒三教的概念，並且在篇首序言、行批夾注中都「趁機」宣講基督教理念，並聲稱大乘佛教「普度眾生」「脫離苦海」的主張與基督教「上帝救贖」「天國永生」的教義暗合。
不僅如此，他還提出師徒四人所代表的不同人格經歷重重劫難最終得以「功成圓滿」「升入天國」的故事，彰顯了不同教派之間的彼此尊重，而這也正是他筆下基督教的最高理想——「宗教世界和諧大同」的幻景。當然，包容共存的前提是以基督教為唯一真理，其所持的是其他宗教奉基督教為圭臬，而不斷向基督教靠近的「宗教進化論」觀點。
《西遊記》海倫•海斯英譯本
無獨有偶，海倫·海斯（Helen Hayes）的譯本The Buddhist Pilgrim’s Progress(《佛教徒的天路歷程：西遊記》）於1930年面世，她借西方讀者所熟知的宗教寓言經典A prilgrim’s Progress(《天路歷程》)為書名，試圖在吸引關注的同時也突顯兩部書在宗教原型上的聯繫。
該書在譯文中穿插了大量的分析、介紹、評論性文字，高度重視《西遊記》所折射出的文化問題，採取了中西作品的對比視角，甚至對於文化比較的關注壓倒了對翻譯本身的興味。
如在宇宙生成的部分，譯者就將小說中有關宇宙生成的觀念與基督教、藏傳佛教、伊斯蘭教相對比。與此同時，海斯也注意到《西遊》文本中對道教和佛教的批評，不過其與Timothy Richard不同的是，她雖然著重於對宗教問題的分析，但其結論並非最終指向基督教，相反，她認同和稱讚《西遊記》的遊戲性，而且在她看來，遊戲的戲謔與宗教的嚴肅並非不可並存。
其次，英美學者的宗教學闡釋。
英美漢學家對《西遊記》的宗教學闡釋可分為兩種流向，一是瞄準《西遊記》固有宗教（例如道教）蘊涵作深度闡釋，另一是以西方基督教教義比附《西遊記》，在廣義上作宗教文化闡釋。其突出的代表學者分別為澳大利亞柳存仁和美國餘國藩。
柳存仁，澳大利亞國立大學中文系教授，澳大利亞人文科學院院士，世界著名漢學家，在中國文學史、宗教史、小說版本目錄學方面都有卓越建樹。
其另一個為世人熟知的特殊身份，即是域外《西遊記》研究的重要代表，其《全真教和小說西遊記》（原載香港《明報》1985年第233—237期，又收入《和風堂文集》，上海古籍出版社1991年）堪稱《西遊記》學術史上的經典之作。
《和風堂文集》
其一，開闢《西遊記》與全真教關係的研究新領域。
《西遊記》與全真教的關係是客觀存在，清代三家評論多有涉及，但這一關係自「五四」以來被逐漸抹殺了。胡適《<西遊記>考證》開篇即說「小說《西遊記》與邱處機《西遊記》完全無關」。王國維整理《長春真人西遊記》，為後人研究《西遊記》與全真教的關係提供了最寶貴的一手文獻，但他自己卻沒有論及小說《西遊記》。
直到柳存仁，通過對《西遊記》的細讀，以及《西遊記》與《長春真人西遊記》等道教典籍的對讀，找到了《西遊記》中大量全真教的詩文。《西遊記》與全真教之關係也作為新的研究領域宣告確立。上世紀九十年代，國內學界——以李安綱先生為主要代表——興起一波《西遊記》宗教文化研究的熱潮，柳存仁有肇始之功。
其二，提出《西遊記》另有全真教本的觀點。
《倫敦所見中國小說書目提要》
柳存仁根據《西遊記》的描寫內容，提出了關於全真教本的推測。他說：
（《西遊記》）書裡還留有一點點殘餘的痕跡，和以前舉過的若干線索互相呼應，使我們仍舊有理由可以疑心在百回本《西遊》之前……也許還有一個現在已經散佚或失落了的全真教本子的小說《西遊記》存在的可能。[16]
所持證據在為：
1、第三十六回「劈破旁門見月明」描寫唐僧一行夜宿烏雞國寶林寺，師徒酬唱，抒發幽情。柳存仁認為其中有大量道教內容，「非道教中人恐怕還是寫不出來的」，所以「大概是它（全真教）的原裝貨」。
2、《西遊記》第四十四回「法身元運逢車力」敘述車遲國國王佞道、道士欺凌和尚故事。除了崇道意蘊濃烈，柳存仁發現裡面有大量諸如雙關、夾脊之類道教術語，並且其大段文字皆來源於全真教祖師王重陽《重陽真人金關玉鎖決》，於是推斷：「如果這裡的大段文字不是全真教本《西遊》的原文，這些和尚拽車過雙關、穿夾脊的描寫，也很有可能部分地保存著那一個本子特有的文字。」
它還進一步引申：這一回的回目「法身元運逢車力，心正妖邪度脊關」，似乎本來整回講的就是全真教的內丹訣竅，「只是在現存百回本裡，也已經被後人刪削得只能仿佛它的大意了。」
《和風堂文集》英文版
「另有全真教本」說的提出，其意義未可小覷：1、增加了一個《西遊記》新佚本；2、為「邱作」說提供了又一個旁徵；3、為《西遊記》宗教文化研究提供範文，特別是提供了版本和文獻上的依據。
我國著名宗教學者李安綱《苦海與極樂——<西遊記>的奧義》等《西遊記》宗教（全真教）研究的重要成果，都多得其襄助，全真教成為《西遊記》研究新領域，柳存仁有開墾之功，善莫大焉。
餘國藩（Anthony C. Yu），是美國芝加哥大學神學院教授，著名宗教學者。他對《西遊記》的研究以宗教闡釋為特色。
其一，新譯《西遊記》。
在此之前，《西遊記》已有多種英譯本，但餘國藩甚感不滿。
一是過去的譯本或是刪減過當，或是謬誤橫出，尤其是對於原書中最能保留宗教意味的詩詞幾乎都沒有過令人滿意的翻譯，這使以往的版本未能將原著的原貌呈現給讀者；
二是韋利譯本《猴》在英語世界的風行，以魯迅、胡適的「遊戲」說為依據，將《西遊記》改譯成一部風趣的「遊戲之作」，將《西遊》一書的主旨一味簡單化、膚淺化，從而忽視了「其糅合文學虛構性和宗教超自性的語言結構」，從而導致《西遊記》的「偏見」。[17]
於是決定重譯。先於2006年芝加哥大學出版社推出節譯版The Monkey and the Monk（《猴子與和尚》），2012年推出修訂版，全書共分四卷，正文前附有餘國藩近著長篇導言。2016年由上海外語出版社引進國內市場，保留了四卷本的形式，為中英對照版。
《西遊記》餘國藩英譯本
與以往譯本比較，餘國藩英譯本《西遊記》體現出如下特點：
1、在注釋中介紹幾十年間學界對於《西遊記》研究的新成果；2、撰寫長篇導論，整體介紹《西遊記》的作者、成書和文體特徵等基本情況，重點闡述《西遊記》的宗教思想；3、補充、修正《西遊記》詩詞的翻譯，對其中諸多宗教術語力求精準。
餘國藩秉持廣義宗教文化立場，廣泛引用基督教、印度原始佛教和中國道教的思想觀點，對那些不甚明確的宗教表達（隱喻）進行原典上的追源溯流和現代闡釋。
其二，對《西遊記》的宗教闡釋，提出「贖罪」說。
除了對《西遊記》的儒釋道思想作闡釋以外，餘國藩還結合西方宗教文化背景揭示新解，在《英雄詩——<西遊記>的另一個觀察》《朝聖行——論<神曲>與<西遊記>》《宗教與中國文學——論<西遊記>的玄道》等系列論文中，他從基督教視角，提出了「朝聖」和「救贖」的主題，——這就是學界廣為流傳的「贖罪」說。
餘國藩通過分析《西遊記》的人物設置和情節模式，指出：
玄奘，加上龍馬在內的四眾，皆曾因犯錯而遭貶。悟空的名頭大，種因於大鬧天宮。八戒、悟淨、和龍馬，則分別因帶酒調戲嫦娥，失手打碎蟠桃會上玻璃盞，或是縱火燒了殿上明珠而遭斥逐出天界，在凡間受苦受難。[18]
《餘國藩西遊記論集》
根據基督教的教義，人有原罪就必須消業，消業的基本方法就是贖罪。在宗教歷史上，最經典的贖罪途徑正是朝聖。所謂朝聖，即是個人或團體朝聖地而行，去向聖主懺悔，從而為朝聖者帶來物質和精神上的報償。
顯然，唐僧赴西天取經即是一個朝聖的故事，倘若三藏必須借朝聖過程修得的功果之助，才能還前世的業障，他的徒眾也不會例外。[19]他認為《西遊記》的這一 「救贖」主題，「十分類似但丁的《神曲》」，因而「在兩部名著中的意義差別不大」。[20]（餘國藩345）
「贖罪」說提出以後，在英美學界影響很大，《西遊記》宗教闡釋遂成主流。這種影響還波及中國學界，大陸學者諸葛志發表系列論文，完整闡釋《西遊記》「贖罪」說，成為新時期以來西遊記主題觀的重要一家。[21]
要之，域外漢學中的《西遊記》敘述是我國現代性《西遊記》研究的延伸，以其豐富的內容和豐碩的成果，構成域外漢學的重要一翼，也呈現出所謂「中學西傳」的文化交流意義。
同時，它又以世界性、現代性文化視野審察、闡釋《西遊記》，在《西遊記》敘述中提供了許多新史料和新見解，從而有力地推動了我國的《西遊記》研究，其反哺之功既大且顯。
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注釋：
[1] 參見日本太田辰夫：《西遊記研究》，復旦大學出版社2017年版，第184頁。
[2] 最早的英譯本是1895年上海華北捷報社出版的美籍傳教士吳板橋的《金角龍王或唐皇遊地府》。參見王鎮：《何懼西天萬裡遙——<西遊記>在英美的傳播研究》，人民出版社2019年版，第25頁。[3] 轉引自何錫章：《幻想世界中的文化與人生——<西遊記>》，雲南人民出版社1999年版，第246頁。[4] 如亞瑟·韋利在《真正的聖僧及其他》一文中對唐僧形象進行了歷史性研究，參見夏志清《中國古代小說史論》，江西人民出版社2001年版，第162頁。[5]參見黃永年：《論<西遊記>的成書經過和版本源流——<西遊證道書>點校前言》，中華書局1993年版《黃周星定本西遊證道書·西遊記》卷首，收入《文史探微：黃永年自選集》，中華書局2000年。[6]夏志清：《中國古代小說史論》，江西人民出版社2001年版，第120頁。[7]夏志清：《中國古代小說史論》，江西人民出版社2001年版，第128頁。[8]參見竺洪波《論唐僧的精神》，《明清小說研究》1993年第1期。[9]浦安迪：《「文人小說」與「奇書文體」》，收入《浦安迪自選集》，三聯書店2011年版，第119頁。[10]陳元之：《刊西遊記序》，劉蔭柏編：《西遊記研究資料》，上海古籍出版社1990年版，第555頁。[11]孫楷第：《日本東京所見小說書目》再版本，人民文學出版社1958年版，第73頁。[12]小川環樹：《<西遊記>的原本及其改作》，《中國古代文學叢考》第一輯，復旦大學出版社，1985年版，第361—397頁[13]太田辰夫：《<樸通事諺解>所引<西遊記>考》，《神戶外大論叢》1959年第10卷第2號。[14]太田辰夫：《西遊記研究》，復旦大學出版社2017年版，第241頁.[15]參見]磯部彰：《圍繞著元本<西遊記>的問題——<西遊證道書>所載虞集撰的「原序」及丘處機的傳記》，收入《20世紀<西遊記>研究》，文化藝術出版社2008年版；又見磯部彰：《<西遊記>形成史の研究》，東京創文社1993年版，第181—214頁。[16]柳存仁：《全真教和小說西遊記》（原載香港《明報》1985年第233—237期，又收入《和風堂文集》，上海古籍出版社1991年版。[17]參見黎志添：《悼餘國藩老師——閱讀修訂版英譯本《<西遊記·導論>有感》，《中國文哲研究通訊》 2015年第9期。[18]餘國藩：《<紅樓夢><西遊記>與其他》，三聯書店2006年版，第346頁。[19]參見餘國藩：《朝聖行——論<神曲>與<西遊記>》，《<紅樓夢><西遊記>與其他》，三聯書店2006年版，第326頁。[20]參見餘國藩：《朝聖行——論<神曲>與<西遊記>》，《<紅樓夢><西遊記>與其他》，三聯書店2006年版，第345頁。[21]參見諸葛志：《<西遊記>主題思想新論》，《浙江師大學報》1991年第2期；《<西遊記>主題思想新論續篇》，《浙江師大學報》1994年第4期。本文刊於《文藝理論研究》2021年第1期，經作者授權刊發，轉載請註明出處。
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