早在1890年，瑞典裔德國學者歐拉·漢森（Ola Hansson）就曾寫過《尼採與自然主義》一文。他把「自然主義」理解為一種以左拉為代表的現代文藝流派，並試圖在文章中探討尼採與這一文藝流派之間的關係。與歐拉·漢森一樣，許多早期研究者都把「自然主義」看成是一種簡單的，非哲學的思想。因此，他們要麼像奧古斯特·多爾納（August Johannes Dorner）那樣，認為尼採的「自然主義」雖然獨特，但卻不是一種哲學觀點；要麼像雅斯貝爾斯那樣，認為在尼採貌似簡單的自然主義背後還隱藏有哲學深意。
尼採
近年來，布賴恩·萊特（Brian Leiter）、理察·沙赫特（Richard Schacht）、克里斯多福·賈納韋（Christopher Janaway）等英美學者試圖讓尼採與分析哲學傳統對接，重提尼採與自然主義之間的關係，重新把尼採定義為自然主義者，從而引發了學界的爭論。爭論的焦點在於：尼採究竟是不是一位自然主義者？如果是，那麼他的自然主義是何種自然主義？尼採的自然主義與現代科學的契合程度有多大？以及他的研究方法能不能與科學的經驗方法對接？
布賴恩·萊特認為「因果關係和因果性解釋」（Causation and causal explanation）是尼採自然主義的核心。在《尼採論道德》一書中，他把自然主義分為方法性自然主義和實質性自然主義，並認為，無論在方法性上，還是在實質性上，尼採都是自然主義者。理察·沙赫特批評認為，萊特試圖將尼採的自然主義科學化，然而，科學自然主義卻是尼採所鄙視的東西。與其說尼採的哲學是一種科學自然主義，不如說他的哲學是科學自然主義的解毒劑，也就是說，尼採在尋找一種科學自然主義的替代性方案。基於此，沙赫特給尼採的自然主義下了一個定義：「尼採可以被理解為一位自然主義者，因為他對一切人類事物的說明和解釋，不與科學相衝突」，甚至在某些地方他「還受到了科學的影響」，並且他的說明和解釋「不涉及到其他任何超越於此岸世界之外的東西」。可見，沙赫特將尼採自然主義的特徵歸納為如下三點：1，尼採只關注此岸世界；2，尼採對此岸世界的論述與科學不衝突；3，尼採的某些論述受到了當時科學的影響。然而如果尼採的自然主義不過是沙赫特所歸納出來的這三點的話，那麼我們當下的每個人似乎都能夠稱得上是尼採式的自然主義者了。沙赫特顯然已經意識到，把尼採與經驗科學嚴格對接是不可能的事情，因此，他試圖在一種更加寬泛的意義上來解釋尼採與科學的關係，以便使自己顯得不像萊特那麼激進。
赫爾穆特·海特（Helmut Heit）在《自然化視角：論尼採實驗性自然化的知識論》（Naturalizing Perspectives. On the Epistemology of Nietzsche’s Experimental Naturalizations）一文中提出了用自然主義來定義尼採時遇到的兩難：如果我們放寬自然主義的內涵，使人人都是自然主義者，那麼自然主義這個概念就會失去其存在的意義；而如果我們明確地限定自然主義的內涵，那麼尼採是否是自然主義者就是成問題的。於是海特認為，雖然把尼採與自然主義聯繫起來不能說是全錯，但在論證尼採是自然主義者的同時，研究者卻需要提供許多限定性條款來避免指責，這些逃避指責的附加性條款如此之多，以至於常常會超出了研究的必要性而成為一種惡。因此，與其用自然主義這樣的標籤來定義尼採，倒不如通過研究其哲學特色來豐富尼採。海特的觀點無疑是正確的，但依此來為尼採撕掉「自然主義者」這個標籤，卻未免矯枉過正。因為，早在1873至1874年間，尼採在思考「倫理自然主義崇拜」的同時，就曾經明確地宣稱，「我們是純粹的自然主義者」。雖然如海特所言，「自然主義」這個詞在尼採著述中出現的次數並不多，而且前後出現時的內涵也頗有不同，但它卻是一個經過晚期尼採審定過的概念。尼採在他發瘋前親手審定過的最後一本書《偶然的黃昏》中提出「回歸自然」和道德「自然主義」絕非偶然。如果說尼採早期在《悲劇的誕生》中使用「自然主義」更多遵循的是當時的慣常用法的話，那麼，到了晚期《偶像的黃昏》那裡，尼採就將這個概念打上了自己的烙印，使之成為了一個可以與「超人」、「永恆輪迴」、「權力意志」相提並論的尼採式的概念。
無論我們承認或者不承認尼採自然主義者的身份，尼採的「自然」思想都是研究者無法忽視的。列奧·施特勞斯、洛維特等都曾對尼採的「自然」思想有所論述。比如在《注意尼採<善惡的彼岸>謀篇》（1973）一文中，施特勞斯認為，尼採試圖把人類歷史整合到人的自然化進程當中去理解，因此，自然在尼採那裡具有歷史屬性。當然，尼採的自然思想並非施特勞斯關注的重點，他只是想藉此來闡釋尼採未來哲學與傳統哲學（比如柏拉圖主義）之間的延續性，而不像法國新尼採主義者那樣，強調尼採哲學與傳統哲學之間的斷裂性。
洛維特與施特勞斯不同，他把尼採的「自然」概念看成是對「上帝死了」這一事實的彌補。因此，尼採的「自然」或「自然世界」在洛維特那裡就具有一定的形上學味道。洛維特認為，尼採的「自然」只是上帝的一個功能性替代品，自然作為永恆整體的必然性與人作為有限個體的偶然性之間的矛盾，只有通過「所有事件當中的絕對同質性（die absolute Homogenität in allem Geschehen）」才能夠解決，這也就意味著，處於永恆輪迴中的相同者（das Gleich），無論在類型上、還是力量上，都絕對的相似或者相等。
新世紀以來，布賴恩·萊特等一些英美學者為了讓尼採與分析哲學傳統對接，開始重新思考尼採與自然主義之間的關係，重新把尼採理解為自然主義者，以此來否定他的「形上學家」和「後現代主義者」身份，但他們卻忽視了尼採思想中不可通約的神秘主義元素。尼採雖然在思想上有過所謂的實證期，也主張過「快樂的科學」，但是他所說的科學絕不是追求經驗實證的自然科學或科學哲學，而是以康德的嚴格現象論為基礎，糅合了語文學、心理學、生理學的現代成果和方法，並且具有一定神秘主義傾向的「科學」。這是尼採為自己量身打造的「科學」。也就是說，這種「科學」只屬於尼採自己。
尼採的自然主義是一種現象論嗎？既然尼採的「科學」是以康德的現象論為基礎，那麼，他的自然主義是一種現象論嗎？或者更確切的問題是，尼採是一位康德式的現象主義者嗎？
「現象論」或「現象主義」（Phänomenalismus）這個詞在尼採公開出版的著述當中出現過兩次，一次在《快樂的科學》裡，與視角主義一詞並列。還有一次則出現在《敵基督者》裡，和尼採對佛教的理解關聯在一起。尼採將佛教稱為「唯一真正實證的宗教」，而將佛教的知識論稱為「一種嚴格的現象主義」。也就是說，在尼採看來，現象論本質上是一種與視角主義及實證主義相關的知識論。
此外，在1885至1889年的遺稿中，「現象論」一詞還出現了8次之多，這表明尼採晚期確實對康德——叔本華的「現象論」有過集中的思考。不過，尼採把「現象論」視作他思考問題的起點，而並非是終點。也就是說，康德——叔本華「現象論」是尼採要超越的對象，而不是效仿的對象。
例如，在1885年秋至1886年秋的遺稿中，有這麼一段話：
後來我意識到，道德懷疑論走的有多遠了：我從哪裡重新認識自己呢？這段遺稿的重要性在於，它不僅揭示出，在尼採那裡，「現象論」和「決定論」是「重新認識自己」和開展道德批判的兩個重要前提，也就是說，「現象論」和「決定論」是尼採「價值重估」的起點；同時，它還揭示出，在尼採那裡，「藝術家」是一個比「旁觀者」（智者）「更高的概念」。尼採試圖藉助「藝術家」來超越「決定論」和「現象論」。
「決定論」是18、19世紀科學界佔統治地位的觀點。它認為，有因就有果，萬物由因果關係聯繫在一起，其運動則由確定的自然規律決定。如果我們把這種機械的「決定論」貫徹到底，將之運用到「自我認識」領域，那麼得出的結果就是：我們不能夠對自己的本質負責。因為，我們的本質在實現之前早就已經被各種因素決定了。人如果不能夠對自己的本質負責，那他又如何能夠對自己的行為負責呢？因為人的行為也是被各種原因提前決定了的。尼採在這裡所接受的是一種嚴格意義上的「決定論」，即與「自由意志」相排斥的「決定論」。「自由意志」這個概念無論在奧古斯丁那裡，還是在康德那裡，都是為了讓人背負責任。然而「決定論」卻通過廢除「自由意志」而免除了人的責任。人不再能夠為自己的行為負責。同時，人也不再是康德所說的目的。人只是「繩索」和過渡。如果把人當作目的，那麼尼採的「超人」就是不可能的。
「現象論」是康德以來德國哲學界頗為盛行的知識論觀點。它區分了現象和物自體，認為人所有的知識都是關於「現象」的知識，對於「物自體」我們則一無所知。尼採認為，我們不僅對「物自體」一無所知，我們對於「現象」的知識也是可疑的。因為，如果把「現象論」堅持到底的話，我們就不能夠像笛卡爾或康德那樣，通過自我審察（Selbst-Beobachtung）的方式來尋找知識的客觀性。根本就「沒有一種自我審察的現象論」。因為自我也是被建構出來的「現象」。「沒有什麼比我們用著名的「內感官」（inneren Sinn）審察到的內在世界更具現象性，（或者更直白點說）更具欺騙性的了」。徹底的現象論應該是，「一切被意識到的都是現象」，沒有什麼現象（包括快樂和痛苦）能夠被確立為事件的原因或者行為的動機。
毋庸置疑，尼採確實受到了康德——叔本華「現象論」的影響，他也確實以「現象論」為基礎開展了對意識領域的分析和批判。但是，能否依此認定尼採那裡有一種「意識現象學」（布萊恩·萊特）？或者說，能否依此認定尼採是胡塞爾意義上的「現象學」先驅（薩弗蘭斯基）？卻值得商榷。
胡塞爾現象學（Phänomenologie）與康德現象論最大的不同在於，胡塞爾把康德對認識和實踐問題的研究，改造成為對意識行為和意識內容的研究。他把研究範圍聚焦於意識本身，並試圖通過分析意識的意向性活動和意向關係，來把哲學建構成為一門嚴格的科學。就此而言，尼採更接近於康德。尼採的意識理論以康德現象論為基礎。他試圖通過對意識領域的分析和批判，把所有本體論問題和認識論問題都還原成價值問題，從而指出價值的虛構性、欺騙性以及權力意志在價值確立過程中的決定性作用。
在康德那裡，「因果關係」屬於知識領域，而「自由意志」則屬於實踐領域。尼採通過徹底的「現象論」否定了因果關係，又通過徹底的「決定論」否定了「自由意志」。於是，人無論在實踐上，還是在認知上都變得不再可靠甚至不再可能。人陷入到了前所未有的虛無之中。當然，這裡並不是說「現象論」和「決定論」導致虛無，而是說，它們揭示了理性主義的虛無本質。
那麼，「我應該如何決定自己的行為呢」？尼採的解決方案是：「回歸自然」和「積極的虛無主義」。「積極的虛無主義」與叔本華的消極虛無主義不同，叔本華想通過意志的自我否定來避免生命的痛苦，達到所謂的哲學旁觀，而尼採則要通過意志的自我肯定來將生命提升為比「旁觀者」更高的「藝術家」。因此，「積極虛無主義」與「自然主義」、「藝術家」等概念同構，是尼採對康德——叔本華「現象論」的一種超越。
如何理解尼採的「自然」或「自然主義」？尼採雖然受到近代科學成果的影響，但是並不能夠依此斷定，他的「自然主義」是一種與科學相契合的自然主義。
例如，尼採認為在自然世界中「力」（Kraft）是普遍存在的。但是，他卻拒絕把「力」客觀化。他認為，力必然是要去克服什麼，戰勝什麼的，「一定量的力即一定量的衝動、意志和作為——確切地說，力無非就是這些衝動、意志和作為本身」。因此，力不是客觀的、抽象的，它不是牛頓力學所講的大小相等、方向相反的作用力和反作用力。力就其本質而言無非是追求勝利的意志（權力意志）。力作為求勝的意志，首先應該表現在肌肉的緊張、身體的強壯、精神的高昂之上。這種與肌肉、身體、精神相關聯的力，不應該被物理學上客觀抽象的力所取代。
由此可見，尼採的自然觀很難能稱得上是科學的。他有選擇地吸收現代科學成果其實是想讓它們服務於自己的哲學目的。
德勒茲認為「力」（意志）是尼採自然思想的核心，並進而圍繞著「力」（意志）將尼採的自然思想歸納為如下幾點：1，力的存在是多元的、差異性的。不存在單個的抽象的力，力必然與其他力共在。2，在力與力的相互爭鬥、相互作用中，事物不是物理學上的「沒有活力的客體」。相反，「客體本身也是力」，客體是力「第一次和唯一一次的顯現（apparition）」。3，各種力在一定距離之內相互作用。距離是把力與力關聯起來的「區分性因素」。4，力在相互關聯、相互作用中表現為意志（權力意志）。力與力之間的關係問題即意志與意志之間的關係問題，亦即支配意志（主人意志）與被支配意志（服從意志）之間的關係問題。由此，尼採的自然哲學步入了道德批判領域。
德勒茲把「力」（意志）當作尼採自然思想的核心，無疑是正確的。在《善惡的彼岸》第36節，尼採把「一切起作用的力」都視為權力意志。他認為，力或意志並不作用於「物質」，而只作用於另一個力或另一個意志。因此，世界中最基本的關係不是意志與物質之間的關係，而是力與力、意志與意志之間的關係。尼採不贊同把自然看作自然物的集合，更不贊同把自然簡單地二分為自然物和自然規律。相反，他更傾向於把自然放到力與力、意志與意志相互爭鬥、相互作用的關係中去理解。在力與力、意志與意志相互爭鬥、相互作用的關係中，力（意志）就是權力意志。因此，在1888年的手稿中，尼採把權力意志思考為「自然」和「自然法則」。把權力意志思考為「自然」和「自然法則」，就是把力或意志的相互爭鬥、相互作用思考為「自然」和「自然法則」。在此，尼採接近了赫拉克利特的思想：爭鬥是自然的常態。
總之，尼採並不試圖以一種科學的方式理解自然，而試圖以一種哲學的方式理解自然。所以，不能說尼採的自然思想是科學的，而只能說尼採把現代科學囊括到他的自然思想裡去理解和把握。「權力意志」和「永恆輪迴」是尼採對自然的兩個基本描述。權力意志（力與力、意志與意志的相互關聯和相互爭鬥）與自然的生成、流變有關，而永恆輪迴則與自然的必然性、確定性有關。永恆輪迴是自然對其自身（生成和流變）的最高肯定。以此為基礎，尼採構建了他肯定生命之流變和命運之必然的自然主義哲學。
本文節選自韓王韋著《自然與德行——尼採倫理思想研究》，中國社會科學出版社2020年出版，澎湃新聞經授權發表。
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