尼採與摩奴法

作者：ThomasH.Brobjer

譯者：程鵬宇（北京師範大學歷史學院）

本文為哲思學意讀者原創投稿

授權哲思學意發布

個人原創投稿郵箱：[e-mail]

譯者導言：

《尼採與摩奴法》一文，作者主要是解決了學術界的一個誤解，那就是一般人都認為尼採在《反基督》等著作中讚美了摩奴社會，就說明尼採是贊成這種社會形態和法律形式的。但作者則認為這並不能說明尼採認可摩奴法，相反，尼採還批判甚至反對摩奴法。

《摩奴法典》（梵mānava-dharma-sāstra，manu-smrti）是古代印度婆羅門教的經典，系以《摩奴法經》（梵Mānava-dharma-sūtra）為基礎所修補之法典。據該書自述，系由梵天著成，並傳予其後代，即人類始祖摩奴（梵Manu），再由其後代波利怙（梵Bhrgu）傳到人間。法典內容駁雜，大約編成於公元前2世紀-公元2世紀（一說為公元後的頭幾個世紀）。傳至今日之《摩奴法典》共12章，2684條。第1章講述創世紀的神話；第2-6章論述婆羅門教徒的四住期的行為規範；第7-9章主要包括民法、刑法、婚姻制度、繼承法；第10章是關於種姓的法律；第11章是贖罪法；第12章包括因果報應、輪迴轉世之說。其中，純粹法律的篇幅約佔全書的四分之一。《摩奴法典》體現了婆羅門教為了維護高級種姓制度的利益和特權的願望。

因此，說到底，摩奴社會是一個宗教化的階級社會，它所依賴的是一種「神聖的謊言」，是一種虛偽的道德，對此，尼採是堅決批判的，他說：「無論是摩奴、柏拉圖、孔子，還是猶太導師和基督教導師，都從不懷疑他們說謊的權利。他們不懷疑所有其他的權利……用公式來表達，不妨說：迄今用來使人類變得道德的一切手段歸根到底都是不道德的。」正如作者所言：「尼採沒有選擇任何道德，他都拒絕了。」所以說，尼採是排斥這種謊言和道德的，因此摩奴社會不可能是尼採的理想。

作者進一步指出：「如果一個人略去文辭，細讀《反基督》中尼採對《摩奴法典》的描述的話，他會發現，其中的核心觀點是基於謊言。」而尼採是主張懷疑主義的，他在自傳《瞧，這個人》中說：「一個天才可以容納多少真理，敢於提出多少真理呢？在我看來，這日益成為真正的價值標準。」真理的本身成為懷疑真理的權利。

作者認為：「摩奴法的美德是它企圖穩定社會並阻止道德滑坡。但是，尼採卻不注意這一點，他把注意力放在未來或者說更加美好未來上。」也就是說，摩奴法與尼採的關心點是不同的，摩奴法是作為一種維護社會穩定的「神聖的謊言」而存在的。而尼採不但反對「神聖的謊言」，而且，他思考的不是對現實生活的穩定，而是對未來生活的憧憬，他回顧摩奴社會，也是思考未來社會的一種形式。尼採是反對民族主義的，他認為民族主義是一種狹隘思想的產物，尼採所關心的並非一個國家一個民族的興衰，而是整個人類的未來，是人類的終極目標和終極價值。在作者看來，尼採的這種思想不可能與狹隘的摩奴法——有著強大的國家和宗教意識的思想體系——相融合，這與尼採的個人主義和自我獨立的思想也是矛盾的。

那麼，尼採為什麼會說一些讚美摩奴社會的話呢？事實上，這是為了批判的需要而做的。尼採的主要目的是批評基督教，正如作者所言：「尼採的語言誇大了摩奴法的優點。這時，尼採介紹摩奴法的目的明顯的是為了批評基督教。」尼採事實上是描繪了一個不同於基督教社會的社會來批判基督教社會的不合理性，而摩奴社會的某些特點正好被尼採相中了。另外，尼採還把基督教和佛教、伊斯蘭教進行比較，相比之下，他稱讚摩奴法、佛教、伊斯蘭教，事實上，後三者裡也沒有一種是接近於他的理想的，他只不過是用這樣的方式來抨擊基督教而已。

除此之外，從尼採對待斯巴達和雅典的態度中也能推斷出尼採對摩奴法的態度。按道理說，斯巴達的社會形態更接近於摩奴社會，但是尼採卻更加讚美雅典。可見，尼採並不是真心要讚美摩奴社會，而是為了批判基督教的不合理秩序。

但是，我們不禁要問，為什麼很多人會認為尼採在《反基督》裡對摩奴社會的描述是代表尼採嚮往摩奴社會呢？依作者所見，「尼採是為了儘可能地把摩奴法與基督教對立起來，從而吸引讀者，讓讀者『以為』即使是摩奴法也比基督教強」。尼採在《偶像的黃昏》裡說：「也許沒有比印度道德的這種防護條規更與我們的情感相牴觸的東西了。」換句話說，尼採在《反基督》裡對摩奴社會的描述是有一定的藝術傾向的，並不是真實的描述。他只是用摩奴社會來反襯基督教的不合理秩序，如果摩奴社會都被打倒了，那麼基督教就更加沒有存在下去的理由了。然而，人們大多都注意到了尼採讚美摩奴社會的一面，反而忽略了尼採的根本思想，也就是對基督教的批判。

那麼，尼採理想中的社會形態是什麼呢？尼採認為，人類和社會的價值可以分為三類：一、下移的或退化的價值和生命形態，基督教和佛教屬於這一類；二、強調穩定性，包括保守主義者，「駱駝」，斯多葛哲學，摩奴法和羅馬帝國，尼採認為這一類勝於第一類，但還是離理想很遠；三、上升的價值和生命形態，他認為這類是有創造力的、實驗的、積極的和對未來有利的，這一類中，哲學家是作為立法者和新價值創造者的，用尼採的話說就是「小孩」，這類在歷史上就是文藝復興時代和古希臘時代。我們可以看出，基督教是第一類，摩奴社會是第二類，後者自然要勝於前者，但這只是俗語所謂「矮子裡面拔將軍」，並不能說明高一點的矮子就真的可以作將軍。尼採心目中的理想社會，是文藝復興時代和古希臘時代，他說：「在文藝復興時期，古典的理想、高貴的價值觀念曾經歷了光輝奪目的復甦。」又說：「我們必須緊緊跟住我們的輝煌的引路者古希臘人呀！」可見，尼採始終把文藝復興時代和古希臘時代當作自己的理想社會，因此，第二類的摩奴社會不可能是尼採的理想。

《尼採與摩奴法》一文的邏輯結構十分嚴密，作者既有哲學家的思辨能力，又有歷史學家的邏輯能力，他從各種史料出發，論證了尼採是為了批判基督教才去讚美摩奴法的——而非他本來就把摩奴法當成自己的理想社會，同時又分析了尼採的理想社會，更加證明了其觀點的不可動搖性。

正文：

尼採很少明確地談論政治和對未來世界的理想。有一個可能的和明顯的是《反基督》的第56到58節，還有就是《偶像的黃昏》中的「人類的『改善者』」一節，在那裡他讚美了摩奴社會。在《反基督》裡，他說：

「我們不要忘記這種基本的事實，《摩奴法典》與猶太聖經有著根本的差異。在《摩奴法典》中，高貴的階層、哲學家和武士，相對於大眾來說是高高在上的；到處是高貴的價值，一種完美的感覺，一種對生命的肯定，一種對自己和生命凱旋般的喜悅，——光輝照遍了整部書……等級秩序，最高的統治者，統治的律法，這一切都不過是一種對自然秩序的認可，以及對最高等級的自然合法性的認可，在這種最高等級的自然合法性之上再也沒有什麼別的可以支配它的武斷的權力或『現代的觀念』……階級秩序、等級制度只是確立生活本身最高的法則，這個法則認為，要維持社會的存在，要使更高以及最高等級的人成為可能，就必須區分三個等級。所以，權利的不平等乃是權利自身存在的必不可少的條件。權利就是特權……如果我們已經知道宗教立法的目的在於把促使生命繁榮的最高條件『永恆化』，也即把社會的最大組織『永恆化』，那麼，基督教則認識到必須要把終結這種社會組織當做自己的使命，因為在這種社會組織當中生命會得到繁榮的發展。在那裡，經過長期的試驗和風險之後，理性所獲得的收益是要被投資下去的，並且還希望這種投資所帶來的收益還應該儘可能變得更大、更豐富、更獨立些。但是，在這裡，卻恰恰相反，收穫在一夜之間被毒害了。」

在《偶像的黃昏》裡這些討論是比較有限的，但尼採很明確地讚美了摩奴的法律和社會：

「我們來看看所謂道德的另一種情形，即一定種族或類型的培育。這方面最重大的例子是印度道德，作為《摩奴法典》而具有宗教效力。其使命是同時培育四種種姓，即僧侶、武士、農商和僕役（首陀羅）。在這裡，我們顯然不是置身於馴獸者之中了，必須有一種百倍溫柔理智的人，才能哪怕只是構想出這樣一種培育的計劃。一個人從基督教的病房和牢獄的氣氛轉而步入這個更為健康、高貴、廣闊的世界，不禁要深吸一口氣。與《摩奴法典》相比，《新約》是何等可憐，它的氣味是何等難聞！」

尼採的主張往往是精英式的和反民主的，我們不能否認這些，以及類似的東西，這些東西構成了它的政治思想。這也是很多學者闡釋過的了。

我之所以選擇尼採關於《摩奴法典》的認識作為研究課題，是因為這似乎是尼採最折中也是最明顯的政治思想的表述。儘管尼採對《摩奴法典》的論述要比我們期待的要少一些。也許因為許多研究尼採的學者不想揭示尼採的另一面。他們發現了一些尷尬的地方，但是，我至今沒有發現誰否認尼採與《摩奴法典》的親和力。

但是，這裡有一個需要解釋的重要的問題。我所說的解釋的選擇性有幾個層次，他們在尼採的思想裡一個比一個深入。他們是：文本評判，文本閱讀，比較閱讀（尼採的思想與其他文化和等級社會的比較），我主要研究了尼採的筆記、為寫《反基督》和《偶像的黃昏》的早期草稿以及他的政治哲學思想。

尼採所讚美的摩奴是印度神話裡的始祖，相傳他還是一部重要的梵文法典——《摩奴法典》——的作者。這部法典是印度法典裡最權威的一部，今本《摩奴法典》大約成書於公元前一世紀。《摩奴法典》有十二章，涉及的主題主要有：創世，婚姻，感情，食物的限制，汙染，婦女的操守以及國王的法律等。《摩奴法典》的影響是不朽的，它為印度種姓制度提供了理論的和實際的倫理標準。

尼採能夠研究摩奴、摩奴社會和摩奴法的直接原因是他閱讀了路易斯·迦格略特的《宗教立法者：摩奴-莫伊茲-穆罕默德》（巴黎，1876）一書，此書中有《摩奴法典》的譯文。這本書似乎與迦格略特的初衷不合，它只是講了幾個宗教立法者，但是，它仍然是當時《摩奴法典》的唯一譯文，而且還加了一些腳註。

1888年5月，尼採讀了《宗教立法者：摩奴-莫伊茲-穆罕默德》，並且把它抄了一遍，還加了一些評註，這些都保存在他的圖書館裡。這次閱讀他留下許多筆記，除了在《偶像的黃昏》和《反基督》裡的論述外，還有他給蓋斯特的信，以及在抄本裡的一些評註。

迦格略特的書主要是對《摩奴法典》的文本翻譯，不過在序文和腳註裡也有一些評論。安娜瑪麗·埃特校勘了迦格略特的譯本，並且認為他雖然是一個印度通，但他的譯本裡還是有許多錯誤。迦格略特是一個印度迷，他認為人類一切文化接起源於印度——從古希臘羅馬的法律到度量衡。他還認為大多數人種——如阿拉伯、閃米特、巴比倫等——都起源於印度。迦格略特是一個反猶主義者和反基督教主義者，尤其是一個反天主教主義者。這些因素都可能會影響尼採寫《反基督》的思路——尼採在1888年5月之前並沒有寫《反基督》的計劃——但大部分時候，尼採並沒有受到迦格略特的影響。

我們不知道尼採什麼時候得到了迦格略特的書。可能他在是1884年通過《大西洋月刊》讀到伊莉莎白·羅賓斯的《宗教狂熱主義》。她寫道：「不幸的是，在古代沒有路易斯·迦格略特去看透煙霧重重的神聖午夜狂歡，給蒙昧的世界帶去光明。」

《偶像的黃昏》沒有《反基督》論述得清楚——那裡只有一些簡短的議論，「人類的『改善者』」一節的主旨是反道德，在道德之後有兩個真實的存在——馴化的道德和培育的道德。尼採分別舉了基督教和摩奴法的例子。看起來，尼採會選擇後者，但是，事實上，尼採雖然說培育的道德比馴化的道德好，但他並沒有選擇其中的任何一個。而且，他不僅注意二者的不同（他所傾向於培育的道德的地方），還注意它們的相似之處（他拒絕二者的地方）。「改善者」三個字用引號引起來，暗示了尼採對兩種道德的懷疑。他批判了道德，在最後一節裡他說：「培育的道德和馴化的道德在貫徹自身的方法上彼此都堪稱完美。」他批判了摩奴和基督教，強調他們的不一致或悖論，他說：「無論是摩奴、柏拉圖、孔子，還是猶太導師和基督教導師，都從不懷疑他們說謊的權利。他們不懷疑所有其他的權利……用公式來表達，不妨說：迄今用來使人類變得道德的一切手段歸根到底都是不道德的。」尼採沒有選擇任何道德，他都拒絕了。

1.《反基督》裡關於摩奴法的論述是比較豐富和直接的，第56-58節表達了尼採的政治思想，其主旨是在第55節末裡闡釋的宗教組織是建立在「神聖的謊言」之上的思想。尼採直接地說明基督教、摩奴法和柏拉圖的政治思想都屬於這種類型。一般人會想到，這樣的介紹後，什麼將會是尼採的理想。

2.如果一個人略去文辭，細讀《反基督》中尼採對《摩奴法典》的描述的話，他會發現，其中的核心觀點是基於謊言，「它作為一個結論，並沒有創造更多的東西」，並且基於另一個觀點：「因此，現在首先必須要防止的東西就是永無終結的不斷的試驗下去，價值的沒完沒了的波動狀態，對價值的無窮進展的檢驗、選擇、批判性練習。」尼採的理想是相反的，不斷的努力和競爭，戰勝自我，從而實現人類的價值。當尼採在《善惡的彼岸》裡描繪未來的理想的哲學家時，他說：「他們肯定會成為實驗家。通過我敢於用來命名他們的名稱，我已經明確地強調了他們的嘗試和對嘗試的興致。」

我們很難相信尼採會接受關於「神聖的謊言」的觀點，他在《反基督》的序言裡說：「他必須已經變得冷漠，他必須從來就不會問，真理是否有用或者真理是否將會成為一種災難。」在第54節裡，他讚美了懷疑主義，可見他不接受謊言以及神聖的謊言。在他的自傳《瞧，這個人》的序言的第三節裡，他用他自己的標準衡量人們容納真理的限度：「一個天才可以容納多少真理，敢於提出多少真理呢？在我看來，這日益成為真正的價值標準。」

摩奴法的美德是它企圖穩定社會並阻止道德滑坡。但是，尼採卻不注意這一點，他把注意力放在未來或者說更加美好未來上，《善惡的彼岸》的副標題是「未來的一個哲學序曲」。在《反基督》的第3節裡，他說他關心的是「什麼類型的人才具有更高的價值，才更值得生存，對未來才更有信心」。在他的自傳《瞧，這個人》的題為「為什麼我是命運」的一節裡說：「最重要的，是他把他們當做最有害的一種人，因為他們的生存是以犧牲真理和犧牲未來為代價的。」然後，他又在《查拉斯圖拉如是說》裡說：「因為善人不能創造；他們總是沒落的起始：——他們釘死了寫新評價於新榜上的人，他們為自己而犧牲了未來——他們釘死了全人類的未來！善人——他們總是沒落的起始。凡憤世嫉俗者所能做出的傷害，而善人的傷害是最致命的傷害！」

尼採批判了國家主義，例如在《查拉斯圖拉如是說》裡的「我」，「新的偶像」和在《偶像的黃昏》中的「德國人所缺少的」——作為新的偶像，需要有人類的目標和終極價值。有這種思想在，就很難理解尼採能夠接受和讚揚有著強大的國家和宗教的摩奴社會。這與尼採的個人主義和自我獨立的思想也是矛盾的。《人性的，太人性的》中，尼採批判了社會主義和柏拉圖，在「國家之一瞥」中，他認為把全部權力給了國家是錯誤的，那時候個人主義也就退化成了國家的一部分了。

摩奴法中，一般性地暗示了一種單一的模式——思維的、價值的和觀察人類與社會的，這也是尼採有時說的「與我的主張相悖」的地方。

3.最明顯地表現出摩奴法律和社會沒有構建尼採的最高歷史理想的是在《反基督》的第58節的討論中，他很明確地把羅馬置於摩奴之上，並說：「那高高屹立著的羅馬帝國，和所有在它之前、在它之後所達到的東西相比，和所有拙劣的、半吊子的東西相比，都是歷史上最宏偉的組織形式。」羅馬帝國沒有神聖的謊言和宗教思想及價值。尼採選擇了羅馬帝國與基督教進行對比。羅馬可能在歷史上創造了偉大的組織，但是，無可置疑的是尼採所希望的是一種比羅馬和古希臘更高的復興。如果摩奴社會是尼採的理想的話，這只能說是在一個很有限的範圍裡，而且還是在羅馬和古希臘之下。否則，就把尼採的理想或烏託邦無情地掠奪了。

4.從上文中，讀者應該認識到尼採的主要目的是批判基督教——這也是他自己和他讀者的傳統。當尼採把基督教和其他（這裡是摩奴法）進行消極的對比時，這並不能充分地說明這就構建了尼採的思想，或者說，他的觀點是積極地出現的。尼採的語言誇大了摩奴法的優點，這時，尼採介紹摩奴法的目的明顯的是為了批判基督教：「《摩奴法典》與基督教的對比是不可避免的，沒有更好的方法去揭示基督教的不成熟的企圖。」

在《反基督》裡關於佛教的論述（第20-23節）更加明確地表明了這一點，他說：「基督教和佛教都屬於虛無主義者的宗教——它們都是頹廢的宗教。」尼採的討論是非常積極的，儘管我們從其他地方的言辭中已經知道了，例如：「不具有攻擊性的睏乏的虛無主義：最常見的形式就是佛教，是一種被動的虛無主義。」佛教是尼採理想的一種相對的思想。

最強有力的關於再現摩奴信仰的個人主義的爭論是尼採所使用的「高貴」一詞：「高貴的階層、哲學家和武士，相對於大眾來說是高高在上的；到處是高貴的價值。」「高貴」一詞通常被尼採用來指有很高價值的東西。這說明尼採認為特權階級比下層人民有更高的價值。但是，與基督教不同的是，尼採也很明顯地看到了下層階級的思想和價值。但是，對於遠離尼採思想的佛教（和柏拉圖哲學），他在筆記中有類似的宣稱：「源於最高的等級。」源於高等級的要比源於低等級的好，但淵源的不同不是使前者成為尼採理想的充分條件。

尼採把基督教和摩奴法、佛教、伊斯蘭教進行比較，相比之下，他稱讚後三者——事實上，後三者裡也沒有一種是接近於他的理想的。

5.尼採對摩奴社會的論述可以與他對於其他等級社會（斯巴達，柏拉圖的理想國）的論述相比較。如果說摩奴社會是尼採的理想，那奇怪的是，為什麼他對其他的類似的等級社會卻不感興趣呢？這清楚地說明那不是尼採的理想。

歐洲封建的中世紀與摩奴社會很相似。尼採看到了這種相似性，1888年5月31日，他寫信給彼得·蓋斯特，講述了他讀迦格略特的書和摩奴法的感想：「中世紀的組織形式是一把解開印度-雅利安社會停滯的新奇的鑰匙。」但中世紀是歐洲歷史中的尼採最不感興趣的一個時代。

6.斯巴達被尼採大量地描寫為與摩奴社會接近的一個社會形態，相反的，雅典被描繪成動態的和經驗的。問及尼採傾向於斯巴達和雅典中的哪一個時，答案可能是斯巴達，但這是錯的，因為這種觀點缺乏史料的證明。這種觀點的存在是基於以下這個誤解：尼採支持宗教集權和摩奴法，斯巴達類似於摩奴，所以尼採支持斯巴達。

但是，研究表明尼採把全部的同情都傾向於雅典——如果考慮到他的文化興趣的話，這就不奇怪了。尼採對斯巴達的態度是不感興趣與批判的：「他們整個的國家就是一副城市的諷刺畫，是對希臘的毀滅，一個完整的斯巴達的出現——一個如此的殘忍的國家誕生了！」「一個希臘迷就意味著他要成為強權和邪說的敵人，斯巴達毀滅了希臘，它強迫雅典加入他的城邦聯盟並且只關心自己的政治地位。」這些都寫著在1875年，這期間他讀了布克哈特的《希臘文化史》並受其影響。此後，尼採很少提及斯巴達，這也是他不關心斯巴達的證明。

同樣的，我們可以看看尼採對希臘和羅馬的態度——相對於希臘，羅馬更像摩奴。尼採受到古希臘的影響很大，他的興趣也在古希臘而不在羅馬，例如，他說：「我們首先要有這樣一個區別的態度：支持希臘，反對羅馬。這就是我說的古代教育的基礎。」他在寫《反基督》的前幾個月說：「古希臘保留著史上最高的文化。」

7.尼採在《反基督》的第58節裡所描寫的等級社會很像柏拉圖的理想國，這使把摩奴社會認為是尼採的理想的讀者感到驚奇。尼採認為他的哲學是「反柏拉圖主義」，把柏拉圖視為他的主要敵人。儘管柏拉圖是尼採所論及的最多的哲人之一，但是在1870年代後，尼採很少提及柏拉圖的政治烏託邦和《理想國》，如果說第58節是尼採的理想或接近理想的話，沒有提到柏拉圖的烏託邦是很奇怪的。但這種缺失與他最為一個反政治的思想家的身份是一致的，但是那些把尼採解釋得政治的人們還是有辦法來回答。

不可否認的是，尼採在探討摩奴的時候參考過柏拉圖的理想國。不僅在第55節末明確地提到了，還在大量有關摩奴的筆記中提到了柏拉圖。尼採在給彼得·蓋斯特的討論他讀迦格略特的信中說：「我在讀許多婆羅門的觀點時幾乎都想到了柏拉圖。」在1888年早期的讀迦格略特的一些筆記中，尼採不僅認為「柏拉圖完全擁有摩奴精神」，還認為柏拉圖在埃及直接受到了這種思維方式的影響，他還說柏拉圖抄襲了「種姓制度」和「種姓倫理」。在另一則題為「摩奴法批判」的筆記中，他又結合柏拉圖和摩奴法表達了一種強烈的批判：

「整部書停留在神聖的謊言上……這裡施行了最冷血的克己，柏拉圖在他的理想國裡也有同樣的克己。

『當我們希望一個結果的時候我們必須想辦法』——所有立法者都有這種政治洞察力。

雅利安是典型的古典思維模式的產物：最基本的謊言已經創造出來了，所以我們必須創造最好的結構和克己……有些人到處複製它：雅利安的影響（如摩奴法）已經摧毀了這個世界……」

柏拉圖與摩奴法的結合併不是尼採贊成摩奴法的一個跡象，但他對柏拉圖的批判是基於宗教道德和組織的。很明顯，尼採對柏拉圖的政治思想（包括理想國）的興趣是有限的，儘管這與柏拉圖的其它思想有關，但是，這也表明了這不是尼採的思想，尼採很明顯地對政治問題不感興趣。

8.《摩奴法典》是印度的一個核心的經典，人們總是期待尼採關於摩奴法的觀點中——至少部分地——提及他對印度教的觀點。事實上，尼採從來沒有在任何地方提到過「印度教」三個字。但是，尼採讀了他的朋友保羅·杜森的《吠陀系統》（萊比錫，1883）後，寫道：

「一個人是由很多東西組成的，他能夠為我們歐洲人揭示出吠陀的教化……我很高興能學習一種不同的思維方式：你的書給了我這個機會。許多我所懷疑的思維方式都在這本書裡被發明了：我完全懷著『嫉妒』的心態一頁一頁地讀你的書——兄弟啊！你絕對不能想見我那激動的心情。

之後，我有一些觀點逐步寫出來了（如《查拉斯圖拉如是說》），那裡我以彼之道還之彼身，處處與你針鋒相對。」

因此，至少在1883年，尼採研讀了他的哲學的對立面——印度教的經典。在一則1885-1886年的筆記中，他計劃了他的《權力意志》，並寫道：「用批判基督教的方法去批判印度思想和中國思想是險象環生的：一切都沒有任何意義。」在《善惡的彼岸》序言中，尼採說教條主義「是一具恐怖怪異的面具」，並舉了「亞洲的吠陀學說」為例。他在給彼得·蓋斯特的那封關於迦格略特的信中把摩奴法描繪成「基於吠陀的宗教倫理的代表」。在《瞧，這個人》裡，尼採說：「編纂《吠陀經》的詩人只能算是教士，甚至連給『查拉圖斯特拉』脫鞋的資格都沒有。」

9.尼採讀迦格略特的書期間寫的札記可以表明《反基督》56-58節裡並不是尼採的政治理想，雖然他的筆記仍然不脫與基督教的比較的老一套，但由於時間早，所以比《反基督》要更具史料價值。

在KSA13,14〔195〕這篇筆記裡，尼採計劃研究五種宗教，而把摩奴、伊斯蘭教和《舊約全書》放在一起。他把這些宗教至於基督教之上，但很少人相信這是尼採的思想。在另一則較長的題為《道德之源》（KSA13,14〔199〕）的筆記裡，尼採探討了教士們如何登上最高等級並且在很多場合下宣傳自己代表著摩奴的精神。

很明顯，1888年早期的三則筆記是「摩奴批判」的變種。在這些筆記中，尼採激烈地批判了摩奴法的謊言性，說它只要求服從與懲罰，只會用形上學的動機去讓社會和人民變得麻木不仁。在第一冊筆記中，尼採寫到：「人性被異化為道德：一個只會懲罰人民的政權：天性被抹殺——罪魁禍首就是婆羅門。……這是一個愚民的組織……包括種姓的種子……沒有天性、系統、歷史、藝術、科學。」這裡，尼採指出《摩奴法典》的宗教精神比任何地方都要壞。

在第二則筆記裡，尼採說：「為這個目的，整個生命被建立在來世的觀點上，結果，最可怕的行為大量出現了。」如假想的結果。

這段時間裡，尼採早在其他筆記裡也以類似的原因批判了摩奴法。在題為「扭轉等級秩序」的KSA13,15〔44〕裡，尼採提出「我們中間」來，是摩奴社會特質的對立面：「虔誠的造假者——教士，在我們中間，就是賤民。我們很自豪的地說，我們不再必須是騙子、奸佞，或者那些讓人懷疑的人。」緊接著的第三則筆記就題為「《摩奴法典》批判」，他言辭激烈地說道：「整部書停留在神聖的謊言上，那裡，人性就是宗教性，他是人的規範，高峰，最高的人的實現：而他們則美其名曰『改善』。」最後，他指出：「雅利安的影響（如摩奴法）已經摧毀了這個世界……」

下面就要問，為什麼尼採在《反基督》裡的表述容易被誤解為他的主張？依筆者所見，尼採是為了儘可能地把摩奴法與基督教對立起來，從而吸引讀者，讓讀者「以為」即使是摩奴法也比基督教強。正如他在《偶像的黃昏》裡說的那樣：「也許沒有比印度道德的這種防護條規更與我們的情感相牴觸的東西了。」基督教毀壞的，恰好是摩奴法所保護的。《反基督》是尼採「重估一切價值」的四部書的第一部，它把我們從基督教的迷惘中解救出來，但是他的反理想色彩還是不明顯。尼採打算在「重估一切價值」的以後的書尤其是第四部《哲學家狄俄尼索斯》裡詳細地討論。

尼採被誤解的另一個原因是人們沒有抓住他的核心思想——批判基督教。確實，尼採對人（和社會）的觀點是等級的、精英的和反民主的。顯然，尼採與摩奴和柏拉圖理想國並不是完全矛盾的。尼採在讀迦格略特的書之前就提到「種姓」這個詞了。早在1888年11月，尼採寫信給格奧爾格·勃蘭克斯，否定一切等級社會：「如果我們勝利了，我們會把世界掌握在我們的手裡，包括世界和平……我們會打破這些荒謬的界限——種族、民族和階級：現在，人類存在的是一個階級的秩序，事實上，是一個可怕的長長的階梯。」

10.誤解還來源於這些方面：政治，政治哲學，自然。政治會使主要的宗教較早地佔據一切問題的主要意識形態。政治已經變成人民的鴉片，但仍然有很多精華。「世界觀」讓我們很難理解尼採的反政治傾向，他說：「我是最後一個反政治的德國人。」尼採的觀點是個人的、哲學的和文化的，但是他從不或者說很少使用政治的語言。

在戰爭時代（1866-1871），尼採對政治很狂熱。在一則題為「回憶我在萊比錫的兩年，1865年10月17日到1870年8月10日」的筆記裡，他用「激進政治」來描繪他在復活節到1866年10月的日子。但就是在這段時間裡，尼採的政治熱情也比其他的國人要低。尼採在給他的朋友威廉·平德爾的信中表現了在政治軍事動蕩年代的少有的平靜，他說：「令人欽佩的是你讓我的靈魂在目前的時間休息。所以，你真的可以整理手稿，我與你處理深奧的主題的一致性體現在哪裡？幾個星期以來，我的研究活動已經進入了夢鄉。」

從立敕爾致威廉·威斯雪-比爾芬格（當時在巴塞爾，被認為是哲學界的新星）的信中，我們也可以看出年輕的尼採對政治的冷淡：「尼採絕對沒有一種對政治的特殊天賦，但是，整體來說，隨著德意志的偉大的成長，即使想我這樣貢獻了很少的人，也會在普魯士有一種優越感。」從立敕爾的表述中我們不難理解為什麼尼採在去巴塞爾之前自願放棄了普魯士的公民權。在尼採的字典裡，大學才是他獨立於德國的戰爭與和平之外的實現他的價值的地方。尼採在他的餘生裡並沒有再去申請公民權，所以他後來就沒有國籍了。

尼採寫《悲劇的誕生》（1972）的時候是他成年以來對政治最感興趣的時候，只是受了華格納——一個比尼採有著強烈的政治熱情的人——的影響。儘管這本書是十分非政治化的，但它在文化、哲學和語言學上很有價值。

尼採對政治的冷漠讓他覺得自己是一個不合時宜的人，所以，他寫了《不合時宜的沉思》這本書。在這本書裡，他說所有「現代的哲學」都是有關政治的，而這正是他要避免的，又說：「每一種相信通過一個政治事件就移開乃至解決了存在問題的哲學，都是一種開玩笑的哲學或者假哲學。」在第7節裡又說：「對哲學狂熱的人沒有時間去理會政治。」後者是對他的整個著作和進一步的激進的回應。

1870年代以後，尼採對政治的熱情仍然很低，自由精神的十戒之一：「你不可驅動政策」。1879年有一條題為「多多請教」的筆記，在《瞧，這個人》又堅持「與世隔絕的政策」。兩年後他又寫道：「政治妄想，正如我微笑的，一樣的宗教妄想以前時代的同時代人，是世俗主義，特別是，相信在世界上以『超越』和『背後的世界』的福祉為目標，該揮發個別我的教說的是：生活如你欲，但生活又是任務。」

《查拉斯圖拉如是說》是一部極端的非政治化的著作，但它也包含了一些對民族主義和政策的批判——新的偶像和集市的蒼蠅——這種主要是說最偉大的事件不是最嘈雜的時候，而是最安靜的時候。

尼採在《善惡的彼岸》裡對民族主義和政治的批判是後期尼採政治思想的典型代表，有趣的是，這暗示尼採年輕時對西貝爾、特賴奇克和德意志民族主義抱有同情心：「如果對一個正患有民族神經過熱和政治虛榮、或想要如此的民族來說，愚昧化的小小發作會把各式煙雲和幹擾蒙上精神：譬如，在今天的德意志人那裡，忽而出現反法蘭西的愚蠢，忽而出現反猶的愚蠢，忽而出現反波蘭的愚蠢，忽而出現基督教浪漫主義愚蠢，忽而出現華格納式的愚蠢，忽而出現條頓式的愚蠢，忽而又是普魯士式的愚蠢(人們卻看見了這些貧困的歷史學家，這些希貝爾和特萊奇克以及他們的死腦筋們)。不管這一切都叫作什麼，都是德意志精神和良好的小小霧化現象，人們必須忍受。願人們原諒我，在傳染嚴重區域作短暫和大膽停留的時候，連我也沒有完全倖免於病。我也像各方人士一樣，已開始對與我毫不相干的事物的思考：政治傳染的第一信號。」

在另一則筆記中，尼採使自己遠離現實政治：「有很多事情，我還沒有一無所獲，可以這樣說：不言而喻，今天，我噁心所有的政黨。」

在《論道德的譜系》中，尼採說「不可否認的是德意志精神的明顯的停滯」是由於「一個專制的權利——報紙、政治、啤酒和華格納的音樂」。在《偶像的黃昏》裡，他又說：「政治為知識的東西揮霍了所有嚴肅。」他在《反基督》的簡短的序言裡也說：「他必須善於在高山上生活，善於居高臨下地俯視自己腳底下的那些政治家們的可憐的時代性的空談以及各民族的私利。」如果我們去檢查尼採的藏書，會發現尼採確實讀了一些政治的或有關政治理論的書籍——如他閱讀俾斯麥的演講錄。但話又說回來，他讀的政治類書還是很少的。

但這也不是說尼採就沒有說過有關政治的話了——儘管這不是它主要關心的話題，他在《偶像的黃昏》裡說：

「任何人的花費歸根到底不能超過他所擁有的，個人如此，民族也如此。一個人把自己花費在權力、大政治、經濟、世界貿易、議會、軍事利益上，一個向這些方面付出了理解、認真、意志、自我超越的能量（他就是這種能量），那麼，他在其他方面就必有短缺。文化和國家——在這一點上不要欺騙自己——是敵對的：『文化國家』純屬現代觀念。兩者互相分離，靠犧牲對方而生長。一切偉大的文化時代都是非政治的，基至是反政治的。……在主要的事情——這始終是文化——上……整個德國高等教育已經丟失了主要的東西：目的以及達到目的的手段，人們忘記了教育、文化本身（而不是『帝國』）是目的，忘記了達到這個目的所需要的是教育家（而不是文科中學教師和大學學者）……亟需自我教育的教育家，有卓越、高貴的靈魂，每時每刻以身教言教體現日趨成熟、甜美的文化，——而不是文科中學和大學今日作為『高級保姆』提供給青年的那種博學的粗漢。」

當尼採研究者們在解釋尼採的政治思想的時候，往往不可避免地導致曲解公識。今天，許多研究者，除了外行的讀者之外，不可避免地使用十六世紀的眼光去看問題——覺得不可能在宗教的方法之外理解一個思想家。這樣，他們就覺得尼採不可能不關心政治，把政治的觀點作為研究尼採思想的首要的觀點。因此，他們鼓勵並且證明歪曲尼採的哲學是正當的。

尼採並不首先是一個政治思想家，他的影響也不在這裡。相反，尼採幾乎從來不提及當時的政治家和政治事件，即使他談到拿破崙和凱撒這樣的「政治家」的時候，他也不是因為他們是政治家或在政治上有影響力。歪曲摩奴法對尼採的政治思想的影響實在是誣陷古人。

尼採認為，人類和社會的價值可以分為三類：一、下移的或退化的價值和生命形態，基督教和佛教屬於這一類；二、強調穩定性，包括保守主義者，「駱駝」，斯多葛哲學，摩奴法和羅馬帝國，尼採認為這一類勝於第一類，但還是離理想很遠；三、上升的價值和生命形態，他認為這類是有創造力的、實驗的、積極的和對未來有利的，這一類中，哲學家是作為立法者和新價值創造者的，用尼採的話說就是「小孩」，這類在歷史上就是文藝復興時代和古希臘時代。

對《反基督》的第56-58節的理解，相比於理解為尼採的政治理想來說，更加準確的理解是他對基督教和現代性的批判。尼採故意製造了一個與基督教極其不同的思想體系，並且說它是很好的。如果我們在尼採以後的著作裡尋求這些政治思想的話，我們是找不到的。但是，我們在看尼採所談到的具體的歷史的例子時，我們就會發現這些觀點存在於他對文藝復興和古希臘的看法中。

哲思學意最新微課

▼

中國人民大學吳瓊教授主講福柯專題

課程一共分五講

11月12日 第一講：沉默的考古學

11月13日 第二講：示眾的權力悖謬

11月19日 第三講：敞視主義與權力配置

11月20日 20:00第四講：為什麼是《宮娥》？

11月27日 第五講：生命政治的誕生

在經歷了知識的考古學和道德的譜系學兩個重要的思想階段之後，福柯對一系列政治哲學問題進行了集中闡述。1978—1979年間，他在法蘭西學院的課程都是圍繞著一個主題即生命政治的誕生。福柯的政治批判理論極具特色，體現出不同於以往政治哲學思想的創新特徵。點擊閱讀原文或者掃描下方二維碼即可報名中國人民大學吳瓊教授微課系列——11月27日 20:00第五講：生命政治的誕生。讓我們走進福柯對西方治理術及治理技藝的批判和反思。

錯過直播時間也沒有關係，課程只要報名均可以無限次回聽。

報名後請務必添加小編微信jinzhe1104聯繫後續聽課事宜。