薩瑟/著 孫宜學/譯
「上帝的陰影何時不再遮暗我們的心靈？我們何時方能徹底清除大自然的神性？我們何時方能具備重新被找到、重新被解救的純潔本性而使人變得符合自然呢？」
——《快樂的科學》第109節
在對哲學家尼採感興趣的人看來，《快樂的科學》無疑是其已出版的著作中最優秀、最有啟發性、最重要的一部。這部著作最初只有四卷，五年後又補充了與前四卷主題一脈相承的第五卷。這部五卷書我們乍一看往往會以為它們只是一部鬆散的格言和沉思集，而實際上決不僅僅如此。在這部著作裡，尼採比在以前的任何一部著作裡都更明確地表明了自己的哲學家身份，他不但在其中揭示了自己感興趣的許多主題，而且還表明了自己對這些主題的看法和想法。在風格和形式方面，它和它之前的一系列的格言集很像，在第一版裡，尼採自己也說它就屬於這些集子。(1)然而，在內容和一致性方面，它卻超過了這一系列中的其他著作。實際上，我要說的是，它也是尼採為了勾勒出對我們上面引述的那段話裡所呼籲的人性和自然重新闡釋的大致綱要，並表明它們的構成方式的一次持之以恆的努力。 《快樂的科學》是尼採的第一次、或許也是他最徹底的一次重視他在前一節談論的主題——「上帝死了」——並且認真清理了由此導致的很多後果：「而我們——我們仍不得不去戰勝它的陰影」（108）。「上帝之死」——也即作為一種有價值的思想的上帝假設之死——也是他在第三卷和第五卷裡明確探討的主題，而在其他卷裡也隱約可見。這一主題含蓄地確定了第一卷開始的情境，在第四卷也一樣；它使第二卷生氣勃勃，也使全書的節奏和樂章充滿活力。在「瘋子」一節中，瘋子的痛苦可能也是比擬他自己體驗過的痛苦，但是——就像他在別處所說的「虛無主義的反彈」一樣——這是一種「病理學上的」痛苦(2)——他自己已經克服了這種痛苦，已將其置之腦後。 從語氣和內容來看，這部書確是名副其實。經過數年的精神危機的掙扎之後，其作者已經獲得了一種新的哲學和精神的健康，就是他在第五卷結束時描述的那種健康（382）。他開始深切而快樂地肯定人生和世界，並且發現「熱愛知識者的一切膽大妄為又都被允許了」（343）。他愛知識、愛生活、愛世界，也愛它們所滋養的人性；因為，儘管以前它們使他變得心灰意冷，冷酷尖刻，但他現在重又喜歡它們了。於是他堅定而快樂地踏上徵程，去探索沐浴在自「舊上帝已經死了」的消息傳播之後所破曉的「新的曙光」之中的它們（343）。當他認識到生活和生命並不僅限於知識及對知識的追求時，他竟然說：只要人心中存有「生活是獲取知識的途徑」的思想，「他就不僅勇敢，而且也活得快樂，笑得開懷」（343）。他急切地想獲得對世界和對我們自身的新的更好的認識；他稱作「吸收知識並使其成為本能」的人性和哲學問題也使其著迷（11）。他稱作「與生活狀況有關的終極問題」也使他重新大有興趣：「真理在多大程度上才容忍那些被接受的錯誤？這既是問題，又是試驗」（110）。 可以肯定地說，尼採在這裡所說的真理和知識——他顯然相信它們是可能的——必須與他的另一論點保持一致，即存在的可透視性到底有多大，這實際上也就是說，除此之外存在是否還有其他特性？這個問題是「不可確定的」，因此我們不能否定世界可以容許「無限的闡釋」或無限的「解釋的可能性」的可能性（374）。然而，這部著作的力量在於，它表明這種思想並不必定會使「愛知識者」失望，而是相反，它應該重新指引他探索的方向——擺脫獲得絕對知識的不切實際的夢想，在我們所面對的現實世界裡去理解我們人類自身的現實和可能性。 就像自己常做的那樣，尼採在這部書中也常常相對簡明地接連論述了很多重大問題和主題。在第五卷臨快結束時，他以自己的遠見卓識面對並且否定了認為他的簡明風格不適合處理這種問題的想法，他說：我在處理較為深奧的問題時就像洗冷水浴一樣：快進快出。有人說，不可在水裡浸得太深，其實這是怕水的迷信，是冷水之敵……對事物只做蜻蜓點水式的接觸和閃電般的觀察，是否就不能理解和認識它呢？……但至少還存在許多令人發怵、棘手的真理，它們都是驀然間被人領悟到的——要麼一定搞「突然襲擊」，要麼就別惹它。 尼採這部五卷本著作的目的非常明確，就是要突然襲擊、談論、探究、理解在「上帝假設」以及與其相關的闡釋符號坍塌之後需要重新思考的許多問題。他想儘可能多地涉及各個領域，所以無論如何必須簡明扼要；他涉及問題的方式也有利於他更快地發現自己正在進行的廣泛闡釋的基本輪廓，以及其各個特殊方面的內在聯繫。 而且尼採完全忠實於他在標題中所用的「科學」一詞的含義——系統的認識行動。該書表面的無序只是一個薄薄的面具，面具之下是他對哲學和理性領域相當突出、相當徹底的重新考察，以及他在處理這一領域的方方面面的問題時的基本的一致性。若注意到前四卷的出版（1882年）和後來補充第五卷後重新出版（1887年）之間有一段時間，這種前後的一致性就非常難得了。 第五卷繼續了前四卷已開始的任務，這種前後的延續性也使人相當肯定地認為它們表明了尼採在這段時間內，也非常可能是一直延續到他創作生命的最後一年的這段時間內的思想輪廓。因此，為什麼這一卷沒有引起更多的注意，為什麼人們在解釋尼採的哲學思想和命題時沒把它放在更中心的位置，對我來說這在一定程度上是個難解之謎。如果我們要在他已出版的著作中找到一部反映了「本真的哲學家尼採」的書，依我看符合條件的也就只有這一部了。與其他書中的尼採相比，這部著作中的哲學家尼採顯得更和藹可親、更會循循善誘、更感人至深（這部書的出版時間也進一步保證了它表達的是尼採成熟期的思想）。實際上，我認為，如果我們在閱讀尼採的其他著作時都與這部書聯繫起來，並據此解釋有關的問題，那麼，我們會更好地理解和欣賞尼採的哲學思想。寬泛地說，尼採想通過《快樂的科學》表明他準備怎樣履行「順化」人性概念並使我們重新思考人的可能性的使命。要做到這樣，首先就要重新把人性作為基督教衰落之後、形上學之後，「被重新發現、重新恢復」的自然來解讀——然後再把它當作某種因為自身的轉變而不再只是自然的東西來讀。他進行了各種各樣的思考，這些思考以迥然不同但都同樣重要的補充方式解釋了這些問題，他試圖理解和欣賞人的本質、人存在的基本特徵、我們太人性的傾向以及這些傾向所容許的發展類別和可以提高人的生活的方式。 尼採在該書中表達的一個基本主題是「我們是什麼」；另一個對他來說同等重要的主題是「我們可以成為什麼」。這兩個孿生主題——若從自然主義的角度重新審視，它們是一般人性的；若相應地重新表達的話，它們又是真正人性的，或者說不僅僅是人性的——以「上帝之死」為持續音，是賦予全書潛在結構和統一性的曲調和配合旋律。沿著這條道路，尼採發現，為了進一步清楚明白地揭示出我們的本質和可能性，也為了表明他對後者的看法是怎樣揭示前者的，幾乎每一個主要的哲學研究領域都有必要，也應當進行重新研究。然而，他所關心的「我們是什麼」以及「我們可以成為什麼」與他對其他哲學命題和相關問題的思考是根本一致的，他既利用它們，但又採取一種新的系統的闡釋角度對它們進行探究。 在這一點上尼採非常像馬克思，但（在我看來）他比馬克思更複雜、更有力量，他提倡並以實例證明了哲學中所謂的「人類學轉移」，但這只是哲學思想的一次重新定位，包括獲得用於執行擺脫我們自身和世界的神性並對之進行重新解釋的計劃的「人類學眼睛」。這實際上也就意味著把以「哲學人類學」取代神學和形上學看作哲學的根本的、中心的目的。對尼採來說，哲學在《快樂的科學》中並沒變成哲學人類學；但它通過表達對我們的本質和可能性的理解而緊緊圍繞了這一主題，並找到了自己的方式。 就像本書所表明的，尼採的《快樂的科學》是一個寬泛的哲學工程，它甚至寬泛到去思考真理和知識、科學和邏輯、宗教和藝術、社會和文化現象、道德和價值，甚至還包括更普遍意義上的生活和世界。然而，其出發點和不斷重複出現的主題是「人的生活及可能性」。對尼採來說，認識我們自己既困難又是可能的，也是最重要的。他進而相信，在認識我們自己的過程中，哲學家長期關注的其他許多問題同樣可以得到更好的理解和更適當的處理。 對尼採來說，這就是哲學的任務，即使為了研究它們而必須採取的思考方式與在這之前和之後的許多哲學家長期關注的方式大相逕庭也不可改變。他稱之為「快樂的科學」，也可叫做「快樂的哲學」，他所理解和實踐的就是這種哲學；其方式反映了盡人之所能毫無困難並成功地探究這些問題的基本要求；這是公開的實驗主義的、多重視角的、解釋性的；但其目的毫無疑問也是認識性的。他把獲得正確而深刻的理解作為主要目的（縱然不是唯一目的）；尼採把探求真正有可能獲得這種理解的領域視作自己的主要目的——這既是因為那裡有未知的東西，也是因為這在我們的認識能力範圍之內。換句話說，這個領域就是人性的領域。他不認為人受到某種一成不變的先驗本質的決定，相反，他是沿著「『順化的』人性」這條道路來重新思考「人」的概念的，在《快樂的科學》中，他就想讓我們注意到這一點。這是該書的基本主題。從全面理解人這種既有動物性但又不僅僅有動物性的特殊而又卓越的生物的本性和前景的意義上來說，他的基本任務就是詳細闡述哲學人類學。實際上，有了這本書，我們就完全可以說尼採已經啟動了這種哲學人類學工程，其價值必須得到充分理解和支持，但至今卻鮮有人這樣做。 這種可悲的狀況最終會得到改變；我敢大膽地希望，在哲學研究的王國裡，這一工程很快會得到自己應該得到的崇高地位。然而，我不相信在這方面會有人超過尼採的貢獻和價值。雖然他的有些假設和分析可能是錯誤的或不令人滿意的，但《快樂的科學》及其後來著作對這些問題所做的思考的豐富性和啟發性卻使它們成為取之不盡、用之不竭的無價寶庫，任何選擇在這個領域工作的人都從中獲得靈感。任何這樣的人都應該向他妥協。 雖然我主要想探討該書的第五卷，但第四卷的結構和內容也值得一談。我們從一開始，從該書第一卷的前面幾節中就能聽到上面提到的論點和反論點。在第一卷第一節，我們立刻就能看到尼採是怎樣使我們去理解人的本性的，是怎樣把人看作自然的一部分的。他認為，在人身上，自然的基本法則在強有力地運作著，即使處於更高級的自然也是如此。在隨後兩節裡，他突然轉移了注意力，轉向去思考高級人性的某些標誌了，他認為，這種高級人性使得某些人超越並脫離了常人。接著，在第四節，他又同樣突然地返回到前一個問題上來。 這種論點及其反論點以各種各樣的變體形式充溢在整個第一卷。尼採廣泛思考了各種各樣的人類現象，反思了基本的人性以及它們的各種表現形式，也反思了其中的那些非常異常和例外的變形形式。他既想盡力表明這些變形和它們的原型之間的聯繫，也強調了它們之間的區別，結果使得我們往往因過於關注這一個方面而忽略了另一個方面，因而並不能像預想的那樣全部理解它們。尼採就是通過這種反思，也只有通過許許多多這樣的反思，認為人們可以很快地理解他在第三卷開頭引述的那段話裡表達的主題（第三卷通篇談的都是這個主題，整本書探討的也都是這個主題）。我們的情感、道德、科學、比較一般的知識、藝術以及宗教只是他在第一卷中思考的諸多問題中的一部分，隨後他又重提這些問題——第三卷最詳細，第五卷又舊話重提。尼採用於考察、解釋、評價這些問題的基本視角在別處他稱之為「生命視角」。(3)在第二卷，以及第三卷的結尾部分，讀者會遇到許許多多的思考以及數種形式的格言，這些思考和格言乍一看似乎與這個基本主題沒多大關係，然而，若進一步考察，我們就會發現它們與這個主題大有關係，它們可以說是尼採構思和實施這個主題的工具。它們有些是心理學和社會心理學的；它們的基本價值不在於它們常表現出的對特殊思想的敏銳和興趣，而在於它們集中表明了尼採是如何讓我們理解日常生活中發生的諸多現象中普遍存在的各種傾向的。他以這種方式解釋生活的普遍的表面特徵，這種方式使他把這些特徵與他正在闡述的對人性的更寬泛的「自然化的」解釋緊緊地聯繫在一起，而同時又能注意到它們精美的結構，並公開表明他不會簡單地、讓人討厭地忽視它們。 本書其他節的主題雖各有不同，但都服務於這同一個基本目的。在這些節中，他論及了更廣泛的社會、文化、藝術和思想問題。一方面，我們可以把這些論述只看作和理解為一個生活在這個社會中的批評家深刻並常常是尖刻刺人的觀察；然而，另一方面，它們既為他正在展開的對人類生活進行「自然化」的描述提供了進一步的證據，同時也通過把這些現象回歸於生活本身而表明它們與生活並不衝突。雖然這些現象可能是異常的，但它們是同樣異常的人的氣質和扭曲的基本人性的變體和表現形式。另外，是尼採第一個堅持認為，人的動物性向神性的轉變是人類最有趣，也最重要的特徵，人一旦回歸自然，這種轉變就尤其值得思考。 然而，得出這種觀察結果之後，尼採卻又把我們的視線引到了相反的觀點，那就是他對更高人性的可能性的關注。在第一卷，他一遍又一遍地觸及到這個問題，在第三卷的結尾，他相當誇耀地對此作了預言，而在第四卷，這個問題則成了中心。就如尼採在該書第一版所宣稱的，如果說整部書「標誌著一個系列的結束……這一系列的共同目標是確立自由精神的『新形象和新理想』」，(4)那麼，作為這一系列的最後一卷，它肯定是這一系列的高潮。在這一卷裡，尼採非常明確地表明他是多麼反對用虛無主義的傾向去降低人性的價值，他害怕人性的「自然化」及我們對自身和世界的思考所導致的更廣泛的「擺脫神性」會極其迅速地促進這種傾向。 從某種意義上來說，尼採在這些方面所做的努力可以看成是他對人的本質進行「自然化」解釋的補充。他對普遍人性的考察為發展一種新的研究人類價值問題的方法作了鋪墊，並且構成了作為其哲學人類學補充的自然主義價值理論的核心。然而，從另一方面來說，尼採在這些方面的觀點可以理解為主要屬於他的人類學，而若不描述他心中的那種高級人性的可能性以及它所代表的提高人的生活的價值，他會覺得它們是不完整的。這種探索也是其「快樂的科學」的一部分，因為他認為，如果我們的人性要得到公正的待遇，就必須以這種方式擴展它，其發展的潛能與其基本特徵和普遍的表現形式對理解和評價它都同樣重要。 對尼採來說，若我們對人性及人的過去的探索以失敗告終，那一定是因為我們同時還考慮到我們還會成為什麼。否則，我們對人性的理解將不完整，或許是一種致命的短視，結果會低估我們自己，而這則可能導致可悲的後果。我們的動物性及其過去，及人類生活的各種各樣太人性的普遍特徵都很容易吸引住已把「擺脫神性」和「自然化」當作第一要義的科學家的注意。然而，對它們的迷戀則很可能使我們自己成為一幅乾癟的畫像，會丟掉尼採所謂的一些根本東西。他對「成為我們的所是」的理解是第四卷的主要論題，他強調說，「我們是什麼」不僅包括我們「曾成為什麼」，而且包括我們「要成為什麼」。以這種方式，他想為從自己的哲學人類學中獲得某種規範性的力量建立一種基礎，從而優先獲得他與更普遍的人類生活形式聯繫在一起的高級人性。 我的論述可歸結為這樣一點：尼採在《快樂的科學》中所關心和談論的主題，以及他所採取的方式都表明了他心目中的哲學的本質和任務，他認為可以恰當地將其定性為「快樂的科學」。他的哲學的「科學」目的在於對「上帝死了」之後出現的與我們的人性和可能性有關的各種各樣的問題進行全面的重新闡釋。其目的既是為了認識也是為了喚起人們的關注；因為其動力得自一種來之不易的確信，即認為其既導致了我們理解力的提高，也指出了提高人類生活的途徑。對尼採來說，這種哲學的起點是「完成擺脫人性中的神性的工作」，並進而相應地「使人性『自然化』」。 現在我來談談本書的第五卷。我認為這一卷特別重要，因為它證明並延續了前四卷早就開始討論的基本主題；也因為它表明了成熟的尼採在寫這一卷的過程中認為哪些問題和主題需要討論；也因為它進一步表明了尼採準備怎樣處理、怎樣談論這些問題。他在這一卷裡談論這些問題時都非常直接、坦率，這在他的其他作品裡並不常見。因而這一卷非常有利於我們解釋他在別處的言行。更具有特別意義的是，從該書第一卷到最後一卷的寫作和出版這段至關重要的時期內，他的筆記裡究竟記的是什麼，我認為，第五卷對我們完成這項探索工作也有特殊的價值。實際上，他筆記中所記的材料與他在第五卷裡要談的主題是一致的，我們可以比較肯定地說，這些材料同樣反映了他對自己要討論的有關問題的看法。(5) 另一方面，第五卷有一個特徵，即該卷大部分內容都只是在說出他的所思所想，都只在表明他對各種問題的看法，卻根本沒有明確地、完整地表明他出於什麼考慮才這樣看這樣想，這一特徵實際上促使人們去看尼採的筆記及他的其他著作。他粗略勾勒了對人類生活及相關問題進行相當廣泛的重新解釋的基本框架和主要特徵，但卻很少表達自己對這一問題的看法；該卷雖不時出現一兩句論辯性的和提供證據的思考，然而，總的來說，他只滿足於快捷、鮮明地提出問題，似乎他關注的只是保證不會只見樹木而不見森林。這引人注目的一卷包括40節和後記，現在我們來看看其內容和結構。它從一開始就「快樂地」宣告了「上帝死了」的主題及其後果（343），強調了上帝之死解放了「熱愛知識者」，使他們可以自由地進行新的探險。結束部分（382）慶祝一種新的「偉大的健康」和高級人性已經孕育成形，他以之與「當代人」作了鮮明的對比，並取代了他在幾節前（377）描述的實現這種成功所需的過渡時期。在這個結論的前一節（381），尼採回顧了與自己有關的一些問題，這些我們已在前面提到過。在這一節，尼採認為自己的思考既不會被自己的風格和簡潔所損害，也不會因自己對科學家所關注的許多事情缺乏公認的了解而受到損害。因而，在後來的相關章節，他這樣說道：在解決這些與我有關的「問題」時，與科學研究的需要相比，「我們需要更多，也需要更少」。 自然、局限、科學價值和科學知識的價值是他討論的一些主題，第五卷一開始他就在第2節批判了科學研究中的「真理意志」（344），在隨後的許多節中他又繼續了這一主題（355，373）。在一系列相關的反思中，他討論了具有「學院派」特徵的思想的局限性（348，349，366）；而在其他小節，他的分析和批評又擴展到與宗教有關的思想方式上去（347，350，351，353，358）。就像人們所預料的那樣，他同樣仔細審察了道德（345，352，359，380），以及藝術（367，368，370）。 他對各種人的類型和現象的考察和評價以及使這些思考具有更重大價值的語境，因尼採在其他許多非常重要的小節不得不說的話進一步確定下來。在這些小節，他對這個世界的基本看法（346），生活的基本特徵（349），以及人類本質的某些突出特徵（354—361），人性——按照它曾有的樣子和可能有的樣子——是尼採根本關注的主題，在這一卷和前四卷都是這樣；他以彼此互補的分析方式——每一種分析都是為了闡明另一種分析——將這一主題引入自己關注的焦點。(6) 理解尼採所選擇的任務和思想很重要，至少從這裡看很重要，他所談的「存在的可透視性」以及「它包含著無限闡釋的可能性」都是只可提出來而無法回答的問題，而不是他要肯定的命題。這些問題肯定也不是他認為會對科學知識構成致命威脅的思考。他同樣也並不憑它們去排除他認為哲學上的「熱愛知識者」新近追求的對我們自身以及世界的更深刻的理解。他對「這個世界的方式」也發表了很多看法，例如，第五卷前面有幾節是為後面的發展作鋪墊的，在其中一節他就談到了這個問題；尼採對自己的言談是確信不疑的，並沒說自己的話還值得商榷等等。「我們看得分明，」他說，「我們生活於斯的這個世界是非神聖的、非道德的、非人性的」；「在很長的時間內，我們對它作了錯誤的、騙人的解釋，原因在於我們聽任了自己的那個崇拜意志，即聽任了一種需要」（346）。 就如這些話所表明的，尼採認為自己所做的正好與之相反，他是如此誠實地——儘管事實是在前面的一節內他已警告說不要認為「真理意志」的潛在動機和對生活的價值都是肯定的（345）——幾節以後，他進一步大膽表述了他所謂的「生命的基本本能」，他說這一本能「旨在權力擴張」，並表示反對流行的達爾文觀點：生存競爭只是一個例外，是一個時期內生存意志暫時受到限制所致。而大大小小的競爭全是圍繞著為獲得優勢、發展和擴展而展開，為了獲得適宜於權力意志即生存意志的權力而展開。（349） 這並不是那些相信人只能理解根據自己的需要安排的這個世界的內容和結構的人說話的方式。甚至在許多與我們人類的存在有關，而不是與更普遍意義上的生命和世界有關的討論中，尼採也都是從一個他認為自己所獲得的超越了常人視角的立場來進行討論我們的存在問題，而這個立場則使其能對我們的存在進行更充分、更深刻的解釋。在接近後記的某一節，他專門談了道德問題，同時表明這種立場是很難獲得的，並且人們不能認為它會產生絕對的知識；但他顯然認為這是可能的。他寫道：「那些超越道德偏見的思想」——倘若它們不是超越偏見的偏見——是以超越道德的某個立足點為前提的，這個點即善與惡的彼岸，人必須攀登、飛翔…… 人偏偏要朝那彼岸進發、攀升，這或許是一種愚行，一種不智的「你必須」，因為我們這些認知者也具有「不自由意志」（特異的）。問題是能否登上彼岸。這取決於諸多條件，主要視我們身體的輕重而定。 人必須輕裝簡從，方可將自己追求知識的意志放逐遠方並超越時代，方可為自己創造雄視千古的慧眼和一片明麗的天空。（380） 尼採不僅想在道德問題上這樣做，而且也想對自己在書中專門談到的其他人類現象以及更普遍的人性的更廣泛的外在形式這樣做。在解決這些問題時，他也把自己想像成一個「探求知識者」，並以這種身份進行工作。他認為自己被迫——這種力量或許「奇怪和不合情理」，但卻頑強有力——「驅使」自己的「知識意志」不斷增強，強到足以使他把它們納入自己關注的焦點，並能對它們作出公正的理解和評價。就這樣，他沒有對生命和世界的基本特徵喋喋不休，而只是提出了幾個與理解人的一般思想和行為，因此也與理解他在別的地方不斷提到的「類型『人』」有直接而重要的關係的一系列有內在聯繫的討論命題。在與此有關的一節裡（354），他概括描述了意識（意識思想和自我意識）、語言和與我們的社會存在方式緊密相關的交流需要之間的基本關係。在另一節，他粗略描述了自己在這些問題上的一個「最基本的步驟和進步」，即學會了「區別一般行為動機——他稱其為『一定量的積聚力』，它等待為某一目的而消耗掉」——和「既定的、有指向性的行為動機」（360）。 而且，在許多談論道德和藝術現象的小節裡，尼採都注意利用自己的觀察結果來解釋人的本質，並對它們作出專門的解釋；因為他認為它們是洞察我們本質的最豐富的源泉。(7)在這方面，尼採表明自己是黑格爾的傳人，對後者來說，「現在」就是「過去」。「精神現象學」是理解我們已獲得的基本精神本質（這些現象之間的聯繫則被認為特別有利於揭示這種本質）的必由之路。在這裡我們甚至可以聽到康德的回聲，對後者來說，通過對某些經驗類型存在可能性的條件和本質的思考所獲得的對我們的基本精神構成的洞察是用其他方式無法獲得的；雖然尼採對康德關於人的本質的理解所作的自然化的、富有歷史意義的修訂也發生了深刻的變化。 因而，尼採以「生命視角」考察人類經驗和行動的不同形式的策略雖然在某些方面與康德及黑格爾有著重要的區別，但另一方面它們卻又存在著有趣的相似性。這一策略的目的既是要通過表現出這些現象和我們的本性及其變化形式之間的關係來提高我們對它們的認識能力，也是為了通過反思它們所揭示的具有這些現象以及有可能具有這些現象的生物的特點來解釋人性。尼採認為，在某些情況下，這些現象表達和揭示了某些特殊類型人的一些特徵；而在另外一些情況下，他則又認為它們表示了某種更廣泛的東西——有時與「當代人」有關，有時又與普遍人性有關。 當然，所有這些都只是「闡釋」，而不是會得出沒有錯誤或不可能改正的肯定性、決定性結論的嚴格的論辯。而且，調查研究的對象並不是固定和永恆不變的，它們並沒有永恆性，而只是一種已經定型的生活方式，或許還能進一步改變。因而，這種研究對象所包括的知識肯定不會因為別的原因而成為絕對。但這些考慮都無法阻止尼採。事實上，他並沒有完成自己的計劃，因為這一計劃實際上是根本不可能「被完成的」，這一事實同樣並不與之相悖。人們可以對之有所理解，就像人會誤入歧途一樣，即使人所獲得的理解總容許被改進。 尼採準備承認，實際上是堅持認為，由此獲得的自我認識的價值是值得懷疑的。他也堅持認為，與他設想的高級人性密切相關的高級生活並不僅僅包含去追求和獲得知識，而是更多。然而，他顯然確信其可能性，並為獲得它作出了努力。就像他在《善惡的彼岸》中所寫的：把人重新轉化回自然；要當許多虛榮而狂熱的解釋和次要意義的主人，這些解釋和意義迄今為止都已刻畫在了那永恆的文本——「自然之人」之上了。今後人立於人前，就像今人在科學培育中變僵而立於「其他自然」之前一樣，用無畏的俄狄浦斯之眼和奧德修斯之耳……這也許可以是一種罕見和好得了不得的使命，卻是一種使命——誰能否認這一點呢？（《善惡的彼岸》，230） 同樣重要的是，他繼續沿著這個話題說，可能有人會問「我們為什麼要選擇這般好得了不得的使命呢？」這個問題有「另一種問法」，即「究竟為什麼要選擇知識呢？」因為這暗示了，不管這些問題的答案可能是什麼（即使最後一個問題證明根本沒有答案，或者說，一個最終只能根據「權力意志」而非真理的內在價值來解釋的答案），然而尼採相信，可以稱得上知識的東西是可能的，也是可以獲得的。這種知識與他提到的那種解釋不同，而是堅持他所說的「使命」的結果。我們的本質是其中心目標。 在這個方面，我想強調尼採在《快樂的科學》第五卷中謹慎但明確地提出的一個觀點，這一觀點在這之前也出現過，在其他著作中也出現過。對尼採的人性概念的普遍看法表面上好像得到了這些章節的支持，而實際上只是把一種極度的簡化論和生物學傾向推到他身上。然而，這種看法是極度歪曲的，是被誤導的，誤解了尼採研究人性問題的實際方法，是過於嚴肅地理解了這一問題。尼採認為，就像扎拉圖斯特拉所說的，「靈魂只是肉體的名字罷了」（《扎拉圖斯特拉如是說》第1章第4節），「精神的全面發展或許只是肉體的問題」，是「為我們所感受到的高級肉體的發展史」（《權力意志》第676節）。但他也認為，隨著社會的出現，人的生活已經發生了根本的、普遍的、至關重要的變化——或換句話說，人的生活第一次「變成了」人的生活。 尼採辯解說，這種發展「割斷了」人類與其「動物的過去」的聯繫。據說已為人獸建立了「新的生存環境和條件」，結果導致其變成了某種「新奇的、深刻的、前所未聞的、自相矛盾的並且『孕育了一個未來』的東西，從而使地球本身的面貌發生了根本的改變」（《道德的譜系》第2章第16節）。尼採基於哲學人類學所做的大多數考察——實際上這種考察早在《悲劇的誕生》中就已開始了，並終其一生——都是通過反思與人的社會生活和文化生活密切相關的各種現象來進行的。就像我們所看到的，他的確堅持認為，記住「精神的全面發展」最終要歸結於「肉體」和我們的心理構成並據此做出相應的解釋是非常重要的。然而，他認為，了解人類生活在自身發展過程中通過關注社會和文化現象而被重新構造的方式、了解人類生活的外在本質得到證明的方式和據以建立進一步提高人類生活所需的條件的方式也是同樣重要的。 因此，在思考這些問題時，尼採並沒拋棄自己的哲學人類學觀點，他實際上是在用他認為最有說服力、最富有成效、實際上也是我們的人性已變成的那種東西所要求的方式在探求它們。我們的神性可能根本就是一種「高級肉體」；但是，如果它是為了讓我們認識我們這種生物，如果我們的外在本質和潛在的高級人性都不會被過於簡單地理解和誤解，我們就必須密切關注其已獲得的特徵和微妙之處。 尼採最終感興趣的是人要變成什麼——也就是他所說的我們「孕育的未來」——而不是我們已成為了什麼。然而，他的冷靜足以使他承認，有可能建立的高級人性的任何「新形象和理想」都不是空洞的沉思和妄想，而是都必須建立、也只能建立在對我們現有人性的冷靜而敏銳的評價上。我們既要描述其基本規律，也要描述其例外。而且，他還足以敏銳地認識到，要對如此複雜的東西進行考察並做出公正的研究，人們必須學會「如何運用『多種』視角」來「獲取知識」。因為，他繼續說道，「我們越是運用更多的眼睛、不同的眼睛去觀察同一個東西，我們對這個東西的『概念』就越『完整』。我們也就越『客觀』」（《道德的譜系》第3章第12節）。至於我們本身的現實性，對他來說這就意味著、暗示了人要研究它就必須關注人類活動中出現的各種不同現象，而採取的研究方法必須適合和敏感於這些現象表現出來的特徵，並且能使它們得到更全面的結合和解釋。 若能這樣，我們就能很好地、也很重要地理解尼採在《快樂的科學》第五卷中對人類文化和社會生活的多種形式進行的廣泛探討。這些研究包括推斷人性在發展到本質階段和既是精神的又是心理學的「高級肉體」階段的過程中是如何構成自身的；也包括推理訓練和改變「自然之人的永恆文本」所需的方法和能力，並以之影響其進一步的發展。因此，當他最後呼籲「源於充溢的權力和豐富」的「精神理想」能夠自由地「戲弄」「迄今為止一切被稱作聖潔、善良、神聖不可侵犯的東西」（382）時，他心目中的高級人性是他審視過的、已經克服了太人性的局限和缺陷的。所有這些現象一起活畫出我們曾變成的那種生物的畫像，這樣也能使我們發現我們要成為將有的樣子必須做什麼，建設什麼。為了詳細表述尼採試圖在該書和以後的著作中開創的他心目中的那種哲學人類學，我們需要很多資料，而對這些現象的考察於此也是必要的。 因而，《快樂的科學》可以說是一部很有啟迪意義的著作。它舉例解釋了尼採的「快樂的科學」，揭示了他對這種科學的主要任務和問題的理解，以及他在研究和處理這些問題時所採用的他認為必需的方式。如果有人先入為主地認為哲學人類學怎麼怎麼樣、談論人性問題是什麼什麼意思，那麼用這種術語來界定他的研究將證明是不合適的。但人們可以反其道而行之——就像我現在做的這樣——我們可以根據他在這部著作和其他相關的著作中在說到「人」和「人性」（他常常這樣）以及我們的本能時的言行做結論。人們也可進一步（就像我一樣）把他對這些問題的看法看做是其哲學人類學觀點的基本內容，看做是對這些問題的哲學研究。 毫無疑問，在他的所有著作中，尼採對我們本能的研究都是非常廣泛，非常富有想像力的；他對這一問題的興趣支持和激發了他對各種各樣特殊的人類社會、文化和心理現象的思考。若把這一切都稱作他的哲學人類學觀點似乎不會有太大的收穫。然而，我之所以這樣做，是因為我發現把他的諸多觀點集中起來進行討論對我們很有幫助。我還要進一步建議：若我們以這種方式來看待他的各種著作，那我們就能更好地、也更重要地理解它們，而且不僅能理解其中的片段，還能將其作為一個整體來理解。 尼採宣布「上帝之死」可能是與對「靈魂假設」的攻擊聯繫在一起的；但他並沒有進而宣布福柯所謂的「人之死」(8)，福柯及其盟友竭力要把尼採變成他們所宣布的這種結局的預言者，而實際情形正好相反。(9)如果人們能認真思考尼採在《快樂的科學》及後來的著作中所表達的觀點，那他們就會非常清楚地認識到，尼採宣布「上帝之死」以及與上帝假設（特別是靈魂假設和存在假設）有關的形上學假設對人的控制的終結，並不是為了給最近出現的一種重要的哲學概念「人的誕生」鋪平道路。 尼採的確很早就開始否定「人」的概念是一種「永恆的真理」（《人性，太人性了》第1章第2節）。很早就開始了，這很重要——而且，他在提出這個觀點之後，接著就來「修正」這個概念，並投入大量的精力以這種方式重新考察我們的本能。他顯然相信這個概念能夠、也應該被修正——使其從形上學和神學的解釋中解放出來，也從他所處的世紀初產生的與某些戒律相關的概念的位置上（這主要歸功於福柯(10)）解放下來——而且把他賦予自己的「新哲學家」並且自己也努力去實踐的那種啟蒙哲學研究作為焦點。 對尼採來說，這種研究的目的不是要結束19世紀的「人類學的睡眠」(11)（福柯則相反），而是要催生用相應的術語表達則可稱為更複雜的「人類學的甦醒」。尼採並不認為形上學的終結以及對福柯嚴格界定的戒律的批評就意味著排除了哲學人類學這樣的東西(12)，在他筆下，它們似乎為他的這種研究打通了在哲學中佔據前沿和中心地位的道路——與之相伴則是對價值觀的重新評價和一種新的價值理論、道德譜系和道德自然化的發展。 尼採認為，深刻地提出和解答與人性有關的問題這個任務最好不要交給生命科學去解決，因為若用那種科學解決，人性就會被分化成無數的社會和文化生活形式；這個任務最好留給文化人類學家、社會學家和歷史學家去做。他也認為，概念的、語言學的、現象學的分析也不是哲學家所藉助的人類科學研究的唯一可供選擇的恰當方法。他並不認為形上學的終結就意味著哲學的終結。他呼喚著「新哲學家」，相信哲學有自己的未來——不再只作為科學或知識的陪襯。他所提倡和實踐的哲學把人性重新作為自己的一個主要論題；因為他相信，這就使談論「類型『人』」很明智也很重要，他相信，在這個過程中，那些包含著真正哲學化的思想和研究起著關鍵作用。 尼採稱自己為心理學家，認為從現在起其他一切原則都服務於作為解決最基本問題途徑的心理學（《善惡的彼岸》第23節），這實際上是在表達這些信仰和計劃——即一種哲學的心理學和具有心理學的敏感性的哲學，而不是在這個世紀變成了特殊的行為科學戒律的心理學。因此，當他呼籲把人轉化回自然時——接著他讓我們注意自己「擺脫獸性」行為的成就——完成了我們的「譜系」——以此為自己的呼籲進一步作了補充。同時他試圖發展一種「情感理論」，把語言、意識、自我意識、理性和知識看作我們的存在方式。 對尼採來說，哲學人類學事業不會遇到什麼敵對的或致命的障礙，我們的人性有其歷史和譜系，而且始終允許進一步的改變。在這兩種情況下，他得出的教訓都不是說人性概念和「類型『人』」概念可以被消滅，或者說哲學無法解決與它們有關的問題。相反，哲學願意、有辦法、必須而且也能適應這些研究對象的特性，能夠處理這些問題。 人們為什麼對此感興趣？這不僅是因為最近已有越來越多的人對尼採感興趣，更重要的是，因為他對我們的哲學家具有啟迪意義，並且與當前正在進行的許多爭論有關（主要是關於人性和哲學自身的爭論）；它對確定今天和明天哲學的工作日程——提出和設計我們必須關注的問題和主題，決定我們怎樣解決它們——也有深遠的含義。在我看來，它更讓人感興趣的原因是尼採對這些問題的看法也使人們有理由進行嚴肅的思考，並給其豐厚的回報。(13)—————
(1) 這段話不在書內，而是在封底。
(2) 《權力意志》第13節。
(3) 《悲劇的誕生》序言2。
(4) 《快樂的科學》德文原稿封底。
(5) 無疑，在研究尼採時，應該優先考慮他已發表的著作而不是未發表的遺作。然而，研究者也應該承認，借用其遺作中的材料也是有根據的，因為在其已發表的著作中也出現了類似的思想片段。
(6) 薩特後來提倡和實踐的就是尼採的這種方法，薩特在其《尋找一種方法》（紐約，溫特吉，1968年）中稱之為「進退法」。在本書中，尼採也試圖找到一條表達和理解人的存在和可能性的恰當且富有成效的方法。
(7) 尼採這樣做時，他所採取的方法和幾乎與他處於同時代的迪塞一樣（他的研究總是和生命哲學聯繫在一起），因為迪塞也把以這種社會和文化現象的形式表現出來的各種各樣的人類生活形式看做是理解人類生活的關鍵。見瑞克曼編《在歷史中的意義：迪塞的歷史和社會思想》，紐約，哈樸，1962年。
(8) 福柯，《事物的順序》，紐約，溫特吉，1973年，第342頁。
(9) 福柯，《事物的順序》，第385頁。
(10) 同上，第10章。(11) 同上，第340—343頁。
(12) 如福柯在《事物的順序》第10章所表達的觀點，實際上這種觀點貫穿其全書。
(13) 對尼採的人性思想及相關何題的比較詳細的討論可參見作者所著《尼採》，倫敦，路特勒吉和保爾，1983年，第5章。
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