對費孝通教授學術貢獻的分析、反思、評論和重訪，可以列出如下一長串單子：服務機構與師承、為學與做人、區域發展、差序格局、理論與方法（馬戎等編，2009）；邊區開發、民族研究、學科視野（楊聖敏主編，2009）；文化自覺、江村再研究、鄉土重建、新農村建設（李友梅主編，2007）等，主要來自中國社會學、人類學界的知名學者和嶄露頭角的後學，從多變的視角探討了費孝通中國社會與文化研究的眾多領域的問題。但細察相關目錄和文章內容，關於消費、消遣、休閒、工作與娛樂的關係的探討是缺失的、不在場的。而在這個領域中，費孝通著作中已有或集中、或零散的論述，並有後學以有限但頗具啟發的篇幅觸及（張宏明，2005；申端鋒，2007）。總而言之，該領域的研究顯然被視為費孝通學術思想和理論貢獻的邊緣，一個較缺乏開採價值的領域。但筆者通過仔細考察，發現了相反的結論。
一、「消遣經濟」的本意：工作、休閒與公共生活：一個基於文本的分析
在《祿村農田》中，費孝通從傳統經濟態度中概括出了「消遣經濟」的概念。這個概念最初是針對那些僱工自營或把田租給別人經營的脫離勞動的土地所有者而言的。
「不論僱工自營，或是把田租給別人經營，土地所有者脫離勞動的傾向是相同的。」（費孝通，1990：115）
若是他們不脫離勞動，而是利用自己的勞力在農田上，或者其他更有出息的事業上，全部的收入一定比僱工或者出租經營更大。然而，
「那輩脫離了農田勞動的人，在我們看來，在農作中省下來的勞力，並沒有在別的生產事業中加以利用，很可說大部分是浪費在煙榻上，賭桌邊，街頭巷尾的閒談中，城裡的茶館裡。」（ 費孝通，1990：115-116）
也就是說，儘管不親自勞動可能會使生活程度降低，可他們卻寧願少花錢，也不願多費力。在費孝通看來，
「這種在節流方面作經濟考慮以避免開源時所得忍受的痛苦，卻是我們傳統經濟中常見的態度」 （ 費孝通，1990：119）。
如何「節流」而盡少「開源」？在另一個文獻「消遣經濟」一文中，費孝通舉了車夫的例子：
「以前從車站到大西門跑一次只得到了2毛錢，一天一個拉車的非來回跑三四次不能養家餬口，現在工資是漲了，跑一次可以有1元半，可是拉車的卻並不一定要來回跑三四次，跑一次就算了。他實際的收入可不是依然如故麼？工資提高，既不一定提高工人的收入，生活程度自然也是不一定提高了。為什麼他不多跑幾次，多掙幾塊錢，上電影院去花個黃昏呢？依我看來，在這裡作怪的是我們幾千年消遣經濟中養成的基本態度，若明白了這個態度，傳統經濟中許多特色就很容易了解了」（費孝通，1999a：476）。
費孝通還舉出另外一個例子，以便把這個發現表述得更清晰。在這個事例中，兒子不樂意摜穀子，認為一天不抽菸就能省下來摜穀子的錢，不去做，而去鬼混。
「祿村的宦六爺要摜穀子，和他30多歲的兒子說：『明天你不要上街，幫著摜一天穀子罷。』他兒子卻這樣回答：『摜一天穀子不過3毛錢，我一天不抽香菸，不是就省出來了麼？』第二天，他一早又去城裡鬼混了。他父親請了個幫工在田裡工作。至於他那天是否沒有抽香菸，我固然不知道，可是他既僱了人代勞，總得在別的地方省3毛錢的花費，那是一定的。在他覺得以減少消費來作為避免勞動的理由很能成立。別人聽來也不覺得有問題。普通都說：『多賺錢也不過多花。』意思是多花錢不見得比少花錢好，可是多費力卻不如少費力。這種打算不合理麼？那也難說。我們若處在他們的生活情境中，也許會和他們一般的。不抽菸是一種痛苦，勞動也是一種痛苦。我們若是一考慮哪種痛苦比較容易忍受，我們就走上了這一類的經濟打算了」 （ 費孝通，1990：119）。
這樣的人生態度很容易被看作是「好逸惡勞」，實際上，持這種傳統價值觀的不獨祿村。在費先生筆下，江村人也有類似的表現。人們全天勞動完畢以後，大家聚集起來娛樂，家庭間的聯繫得到了加強，感情也更加融洽。在農業勞動和蠶絲業勞動周期性的間歇，人們連續忙了一個星期或10天之後，可以停下來稍事休息和娛樂。這期間，大家煮豐盛的飯菜，還要走親訪友。男人們利用這段時間在茶館裡消遣。茶館在鎮裡。它聚集了從各村來的人（費孝通，2005：119）。
上述消遣活動大多與社區裡其他成員一起消磨時光，可謂鄉村的閒暇，也是一種公共活動，儘管不是那么正式，但畢竟是人們參與公共生活、參與「儀式投資」的重要組成部分。在鄉間，人們看重個人對大夥娛樂活動的參與，其重要性一點不亞於勞動生產活動。一個人村裡沒有幾個經常在一起玩耍、娛樂（如打牌、吹牛、喝酒、體育項目等）的夥伴，被認為是沒面子、沒地位的。如果能在重要的公共活動中扮演主要的角色，則是社區成員樂意奉獻的。比如祿村
「有一位年紀只有二十五，家裡有田五十工，人很勤儉，據說能管理家務。當我們在鄉的一個多月裡，他沒有五六天空閒，可是他並不忙著耕田，而是忙著在廟裡替人家盡義務，『吹洞經』和『講聖諭』。」
「可是我從沒有在田裡見過他，每次進城茶館裡卻常有他的份。一九三九年摜穀子時，他父親因為僱工不易，要他下田，他拒絕了，依舊每天在城裡混。」 （費孝通，1990：46）
在祿村，租額較僱工自營利益為低，所以僱工自營或僱工經營很多。實際全部脫離農田勞動的男子，可以在百分之三十之上，部分脫離勞動的為數更多（費孝通，1990：100）。費孝通第一次在祿村調查時所寄宿的房東，家裡有田不到十四畝，可算是有數的勤儉人物。「他年紀剛剛滿四十，正是農作年齡中的人物。可是他穿得整整齊齊，而且時常披著長袍。晚上九時上床，明辰九時起床。逢街子，上街子；逢禮拜，做禮拜。一個多月，我沒有見過他到田裡去照料過多少次。這並不是因為他田裡沒有事，不必下田。」 （費孝通，1990：45）這種情形至少使人很容易「少勞作，少消費，空著時間，悠悠自得，無所事事地消遣過去。像祿村一類的農村，不但以全村講自給自足的程度很高，以個人講，自足自得的味兒也很濃。他們不想在消費上充實人生，而似乎在消遣中了此一生。農民們企望的是『過日子』,而不是『enjoy life』」 （ 費孝通，1990：120-121）。由此我們容易理解，農閒時節，「沿街蹲著好些農民，在暖洋洋的太陽下，銜著煙管，說長說短。……那些在農閒時可以蹲在街旁抽菸說笑的，農忙也忙不著他們，至多在摜谷時，換個地方蹲蹲，不在街旁而在田岸上罷了。」 （費孝通，1990：44）
我們大致了解了祿村人如何消遣。但誰忙，誰閒，支撐在背後的是有地無地或土地多少的社會結構。
「若根據這社會上的閒忙之別去推求這界限的基礎，即可見到當地利用農田上的社會形態。決定農田裡勞力利用的不僅是農業的性質，而更直接的是農村的社會結構。實際上享有閒暇的人，不是因為沒有工作的機會，而是因為握有土地所有權，即使不勞作，也能靠著不勞而獲的部分來維持生活。他們既有這種權利，於是有力無心地閒了起來。----閒忙之別，剛劃在有田和沒田的界線上。」 （費孝通，1990：45）
基於費孝通原著中的記述，筆者總結出以下幾個命題：a.消遣經濟指的是傳統農村社會的經濟態度，其核心是少勞作，少消費，有休閒；b.空閒時間被消耗於茶坊、酒肆，一起抽菸、說長說短，甚至「鬼混」，其中不少是參與公共生活、參與「儀式投資」；c.那些僱工自營或把田租給別人經營的脫離勞動的土地所有者，在這方面有著共同的、明顯的傾向；d.僱工自營或租田給人經營，或有田自營，全村自給自足的程度很高，自足自得的消遣經濟生活方式比較普遍；e.按照薩林斯的觀點,這種類型的社會屬於「原初的富裕社會」——核心指標是基本生活需要得到滿足，有足夠多的閒暇時間——其對現代社會生活具有發人深省的意義。關於後兩點，下文將作進一步討論和闡發。
二、生計經濟與社會整合形式
消遣經濟的傳統價值觀和生活態度，具有相當大的普遍性。
消遣經濟涉及到傳統中國農村的經濟形態、經濟特徵和社會性質等問題。對此，有一個概括很中肯：中國農村問題，儘管錯綜複雜， 「底子裡卻十分簡單，一言以蔽之，是現有資源不足以維持那麼多人口。」 （Tawney，1979：103）祿村的情況大致如此。就農田在祿村經濟中的地位而言，「我們找不到一項重要的家庭手工業，所有的專門職業和普通農家的副業，雖則多少增加了他們農田經營以外的收入，但是為數卻都很有限，而且除了運輸和貿易以外，很少能吸收農田上多餘的勞力。所以農田在祿村不值是維持農民生計的主要力量，也是給農民利用勞力的主要對象。」（費孝通，1990：61）
與祿村類似的村落在中國內地比比皆是。這些村莊規模不等，從最小的「三家村」到數百農戶集聚的大寨子，它們散布於農田和山野之間。村落集居的一個重要原因，在於宅地和農田的不可搬運性。土地是村民最重要的生產資料，糞和尿是重要的肥料。村民絕大部分的生活資料，衣、食、住、行等等都直接或間接取諸土地。橋頭村、大西營村，四川的羌村和筆者的家鄉山東的張莊，至今還是從土裡討生活（張敦福，2000）。
勞力的使用，以及耕作中畜力的投入，到1960年代之前，一直是農業生產的最主要動力來源，被稱為「傳統的農業投入」（Perkins and Yusuf, 1984; Shenggen Fan, 1990）。在祿村所屬的中國西南，山岡上整修的層層梯田正是人類筋肉所創造的紀念碑；在東南水鄉澤國，擁擠的中國人年復一年地把秧苗插到世界上最大的水田中去，用雙手來養活他們自己（費正清，1989：1、3）。因為人口膨脹造成勞動力便宜得一錢不值，乃至無論在北方還是在南方，肩挑背馱、搖櫓划船、鋤頭鐵鍁，要比使用任何機械划算，有時畜力都處於不利地位（費正清，1989：5、60）。這種精耕細作，不斷向土裡尋求生存能量來源的做法被稱之為農業的「過密化」（黃宗智，1986、1992）。
靠人力、畜力的投入在有限的土地裡討生活，這樣的農業生產方式和生存方式是可謂生計（subsistence）經濟。之類經濟形態在農業社會之前就廣泛存在於世界各地。薩林斯曾富有說服力地表明，採集狩獵時代的人們儘管不如現代人生產率高，但他們欲望不多，實際上過著豐裕而悠閒的生活（Sahlins,1972）。比如，狩獵採集社會的人工作得比我們要少，幹活斷斷續續，沒那麼辛苦，每人每天獲取和準備食物的時間就四、五個小時的樣子，空閒時間很多，每年每人的睡眠時間很長（Sahlins,1972：108、109）。婦女經常休息，並非整天尋找和準備吃食，男人打獵找吃食也有一搭沒一搭地幹，某天收穫頗豐，則好幾天閒著（McArthur,1960:92）。
這一觀點具有破舊立新的意義，採集狩獵時代、農業社會的工作曾被認為辛苦難耐，按照這個觀點看，農業勞作之艱辛是個神話。對農民經濟生活，尤其是消費實踐的觀察和分析，應從這一研究理路中得到啟發。讓我們從發生學的角度，探討不同學科是如何解釋這種現象的。
經濟學界的解釋注重邊際生產效率和農民的理性判斷。由於過密化的極限普遍為人所知，小農寧願空閒而不願勞作，乃是對邊際生產低下的理性認識（舒爾茨，1987：21-23）。因而，傳統農業不是特點的農民偏好遊手好閒的結果，相反，遊手好閒似乎是邊際勞動生產率低下的結果（舒爾茨，1987：22）。農民把微薄的收入作為儲蓄投資於傳統生產要素時，這種儲蓄的收益率是非常低的（舒爾茨，1987：22）。並不需要求助於文化差別來解釋特定的工作與節約行為，因為經濟因素就提供了令人滿意的解釋。促使這些人去做更多的工作的刺激是微弱的，因為勞動的邊際生產率非常低；促使這些人進行更多的儲蓄的刺激同樣也是微弱的，因為資本的邊際生產率也非常低（舒爾茨，1987：23）。不應當忽視這樣一種觀點：即農民是非常節省的，他們允許自己所進行 的消費總是十分節省，特別是當他們考慮到子女的福利時更是如此（舒爾茨，1987：22）。
恰亞諾夫及其合作者的觀察和解釋，著重對農民經濟組織和行為的細緻考察和統計分析。在俄羅斯，農民一年全部勞動日中，勞動只有很小的比例——綜計之僅有25-40%——被用於農業。即便將手工業和商業勞動加上，其比例不超過50%，因而不得不承認，農民勞動遠不是充分利用的（恰亞諾夫，1925/1996：46）。這一現象的主要原因無疑在於農業勞動組織的特殊性質，如季節性和受氣候影響等。是什麼因素決定了勞動量的水平？在其他條件相同的情況下，農民勞動者受其家庭需要的驅使而從事勞作，並隨著這種需求壓力的增強而開發更大 的生產能力。不同於舒爾茨的是，這一理論路徑深入到農民家庭消費上，認為自我開發的程度取決於勞動者承受的來自於家庭消費需求的壓力有多大。消費需求的影響力如此之大，以致許多地區的勞動者在不斷增長的消費需求的壓力下完全依照其不斷增多的消費者的數量而提高產量。家庭經濟活動的量完全由消費者的數量決定，而根本不由勞動者的數量決定（恰亞諾夫，1925/1996：49-50）。勞動收益被農民家庭有利與否，主要取決於需求滿足程度和勞動者辛苦程度之間的基本均衡狀況（恰亞諾夫，1925/1996： 60）。
恰亞諾夫進一步區分了兩種不同類型的農業生產形態。商品生產型和實物生產型。祿村及上文中中國村落的情況，大多屬於後者。不同於商品生產型農場，實物型農場經營者的行為所針對的是一連串互不相干的消費需求，並在許多方面都表現出一種追求產品的質的特徵。為了家庭消費必須獲得產品甲乙丙丁，恰恰就是這幾種，而別的一概不要。產品的量則只按單個消費需求來度量：「夠了」或者「不夠」。由於消費需求本身具有彈性，這種度量不可能是很精確的（恰亞諾夫，1925/1996：105）。
同樣觸及到需求和生計經濟，博蘭尼的理論觀點超越了經濟學的解釋和路徑，從社會結合形式找到了闡釋農民休閒與工作的同等重要的根基。在博蘭尼看來，以稀缺（scarcity）為基礎的市場經濟無法涵蓋以生計為目標的社會總體要求。為了滿足社會的總體需要，必須運用多種準則來共同形成所謂的整合形式（forms of integration），而這些整合形式並不具備發展階段的涵義（博蘭尼，2001：33-47）。這種闡釋不把採集狩獵社會、農業社會、工業社會看作是單線發展進步的階梯，而是強調生計經濟的社會總體要求，其中，社會整合形式具有超越經濟需求的重要意義。
按照Eric Wolf的說法，任何一種社會關係從來都不完全是功利性和工具性的。所有的社會關係都由儀式環繞，而這些儀式必須以勞務、物質或金錢償付。如果人們要參與到這種社會關係中，他們就必須為之付出努力，建立起自己的基金以備支付。Wolf稱之為「儀式的投資（cerimonial fund）」，這些投資具有維繫人們所歸屬的社區的凝聚力的作用（Wolf, 1966:1）。顯然，這種儀式投資能否及如何發揮作用，還是有一定的地域限制的。因為傳統農村的熟人社會性質，人們長年生活在一起，彼此信任，長期的互惠成為可能，也使得無息的互惠的借貸形式成為可能。在這種環境下，各個門戶不僅是一個經濟單位，更是一個家。它通過運用自己的儀式投資，支付比家戶更大的社區成員引發的「表現的費用（the costs of representation）」。因而，像別家有事時去幫這樣那樣的忙，這樣的勞務支出是必要的，而且不直接受制於以價格和利潤為基礎的經濟系統（Wolf, 1966:13）。
而祿村的鄉民盡力減少勞作製造並貪圖閒暇，既有邊際生產效率低下的問題，更有上述儀式投資、排場、借貸關係中所涵蓋的人情世故。有學者認為，舒爾茨的理論只看到了消遣經濟作為經濟行為的一面，但難以解釋消遣中的面子問題（張宏明，2005：5）。上述討論或許回應了這個疑問。進一步的回答是：鄉民行為中的消遣是一種主動的選擇。費先生論及的一些祿村的消遣活動（如「吹洞經」、「講聖諭」、「唱花燈」）中，透露了村落公共儀式的信息經濟。主持這些公共儀式活動的正是那些因為有田而且有閒的地方精英。以洞經會為主的活動，利用公共儀式構建祿村的地方社會空間，凝聚祿村村民的認同感，同時建立了以地方精英為主的等級體系（張宏明，2005：131）。概而言之，社會中國農民的彼此走動、幫忙、禮物饋贈、閒聊、吹牛、在茶館酒肆消磨時光等等，都是這類整合形式的重要組成部分。建構這類整合形式的其他社會空間則有「麥場」、「井邊」、「村頭」、村裡某個建築物（如廟宇、雜貨店等）附近等村民悠閒而聚、海闊天空的所在。
社會交往具有休閒的意義，反之亦然。大部分被看作是休閒的活動及場景都貫穿著社會交往的層面和因素。要發展某種親密關係或初級關係，除了具有共同的任務外，還需要共同的休閒機會。許多休閒活動的設計宗旨是「重在參與」，其中某些活動勝負的評判根本不重要。齊美爾把那種以快樂相處為主要目的的交往稱作「交誼（sociability）」(Georg Simmel, 1950)。遊玩也罷，慶典活動也罷，閒聊也罷，所有參與者都被看作是平等的，結果並不重要，人們都關注友誼，交往過程是最重要的，在這類休閒活動中分享和交流，即便是在一起發呆、閒聊，都注重社會交往過程的基本意義、注重社會整合形式的形成。
村落共同體成員之間的互惠、總體性社會需求的存在、社會整合形式的構建、交往與閒暇的融通，均與鄉民社會有著割捨不斷的聯繫。離開那個固定的、封閉的、熟識的社區，離開了農耕生存背景，這些公共儀式、交誼活動、互惠方式也就失去了存在的基礎。
在費孝通所說的「earthbound China」，泥土長久以來束縛和制約著中國社會結構與文化的方方面面。 「從基層上看，中國社會是鄉土性的……土字的基本意義是指泥土。鄉下人離不了泥土，因為在鄉下住，種地是最普通的謀生辦法……從土裡長出過光榮的歷史，自然也會受到土的束縛，現在很有些飛不上天的樣子。」「農業和遊牧或工業不同……而種地的人卻搬不動地，長在土裡的莊稼行動不得，侍侯莊稼的老農也因之象是半身插入了土裡，土氣是因為不流動而發生的。」（費孝通，1998：6、7）。長久的定居生活導致的一個重要結果是，村落成為中國鄉土社會的基本單位。那是一個彼此熟悉、較少拘束、溫情脈脈的小地方社會。在這種情況下，人際關係的處理可能比家產的豐裕與否更為重要，或至少佔據同等重要的位置。村落成員的社會關係往往反映在大事件上，婚喪嫁娶等禮儀尤其疏忽不得。祿村和中國其他類似村落的村民在勞作之餘，花大量的時間、金錢和物質在人際往來上，實際上在編織和維繫人際關係網絡，在創造和再生產著共同體的歷史。
三、三種經濟形態與中國社會變遷的難題：富裕之後的社會後果
費孝通發現，消遣經濟與利益最大化的資本主義經濟截然相反。在消遣經濟態度下，貨幣收入並不被看作是具有很高價值的東西。這一觀念與西方經濟學「利益最大化」假設雖然不是截然相反，也是大異其趣的。「消遣經濟中，工資提得愈高，勞作的衝動愈低，生產的效果以個人說，也跟著愈少，這是和我們通常所熟悉的經濟學原理剛剛相反。」（費孝通，1999a：481）。按照這個原理，利益固然要以一般等價物的多少來衡量。而當時的西方世界，人們也確實在這樣的理念下工作和生活的。
通過中西對比，費先生確實論證了祿村存在一種不同於西方新教倫理的傳統經濟態度。在這種經濟態度的支配下，那批擁有田地的人對生活的態度是好逸惡勞，他們減少勞動，減少消費，產生閒暇，終日消磨時光（費孝通，1990：46）。其基本精神是寧願少得，不願勞動。費孝通認為，在西洋的都市中，還存在另外一種把消費和娛樂看作生活中心的經濟形態：一個人整天的忙，忙於工作、忙於享受，所謂休息日也不得閒，把娛樂當作正經事做，一樣累人。在他們好象不花錢得不到快感似的。這是19世紀以來西洋論經濟者的「最少痛苦來換取最大快感」，是作為個人經濟打算的基本原則——快樂主義的假定。每個人都這樣打算，相互間合作達到這目的而發生經濟行為，行為所循之方式固定化而成經濟制度，造成一個社會秩序（費孝通，1990：116）。兩者適得其反：在我們的農村中的村民知道如何不以痛苦為代價來獲取快感，這就是所謂消遣。消遣和消費的不同在這裡：消費是以消耗物資來獲取快感的過程，消遣則不必消耗物資，所消耗不過是一些空閒的時間。
如此，三種經濟形態得以區分開來：資本主義興起時以生產為核心的形態；資本主義成熟期以消費為核心的形態；中國傳統農村經濟及「消遣經濟」。不同時期休閒的多寡呈現如下趨勢：隨著文化的進化，工作時間越來越多 ，休閒的時間越來越少（Sahlins，1972）。必須說明的是，資本主義成熟期，人們把消費和休閒當作工作做，雖然生產時間減少，工作時間卻增加了。三種經濟形態適用於不同國度的不同歷史時期，有各自或具明顯代表性的個案，它們在勞動生產、休閒和消費的結構安排上、在對待生活的基本倫理態度上，各有獨特之處，在物質富裕程度上也有分別，這些因素綜合起來構成了消費主義演變的不同歷史階段的所謂主流價值系統（dominant value system）（Stearns, 2001:3-6）。
重新釐清生產與消費、工作與休閒分配關係的不同結構類型，強調休閒在人類社會生活中的意義和價值，首要的一層值得探究的含義是從理論上進一步探索中國與資本主義產生問題的新的解釋。消遣經濟史通過減少消費來減少勞動，向內求，主張壓抑自身欲望——傳統社會匱乏經濟特有的態度。傳統中國居主導地位的儒教，其價值系統被認為是重視世俗生活而不是宗教目標的，它產生的社會氛圍是拒斥消費主義的（Stearns, 2001:4）。新教倫理，人在俗世拼命勞動和生產，掙錢是為上帝積累財富，即所謂拼命掙錢，但反對放縱物慾。 「清教禁欲主義竭盡全力所反對的只有一樣東西——無節制地享受人生及它所提供的一切。」（韋伯，1987：130）這種以生產為核心的生活倫理被認為與資本主義的產生有著親和性關係：「當浪費的限制與這種獲利活動的自由結合在一起的時候，這樣一種不可避免的實際效果也就顯而易見了：禁欲主義的節儉必然導致資本用於生產性投資成為可能，從而也就自然而然地增加了財富」（韋伯，1987：131）。把消費和娛樂看作生活中心的經濟形態，也很早出現：一個存在於前資本主義和早期資本主義文化之中的觀念：體面只適合於花錢而不適合於掙錢（桑巴特，2000：18）。但只限於貴族和上層社會，即未成為這個社會的主流價值觀，也沒有深入到普羅大眾。但它同樣促進了資本主義的產生。「奢侈，它本身是非法情愛的一個嫡出的孩子，是它生產出了資本主義。」（桑巴特，2000：215）。奢侈促進了將要形成的經濟形式（工業、製造業、財富增殖等），即資本主義經濟的發展（桑巴特，2000：150）。
新教倫理過於注重生產、勞動和財富增殖本身，快樂主義浪漫倫理過於注重消費和休閒。就生產和消費的平衡而言，消遣經濟似是一種適宜的選擇：雖壓抑了消費，但增加了休閒，因而雖然物質產品不富裕，但因為有了足夠的閒暇和公共娛樂、人際交誼，可謂「原始的富裕社會」。這裡的富裕更多的指生活的閒適，可以享用的無拘無束的休閒時間的充裕。這種「休閒」的充裕往往被追求進步、天天向上的現代人看作是「懶惰」或「好逸惡勞」。這實際上完全誤解或沒看到休閒的價值和意義。布希亞的《懶惰頌》中的幾句話頗發人深省：這種懶惰的本質是農民式的。它的基礎建立在一個功勞報償和「自然」平衡的感情上。從來不要做太多。這是一項慎重和尊重的原則，對象是工作和土地的對等：農人有所付出，但是由土地和神祇來給予所餘之物：（那是）最本質必要的。這個原則尊重的是那些並非由工作而將永遠不會由工作帶來之物。……不論事情如何演變，我也不會去更改這種世界觀。我憎惡我身邊市民們的擾攘活動，他們的主動積極、社會責任、野心、競爭。這些都是外原的、城市的、有競爭力有表現的、自命不凡的價值。這些是工業文明的品質。懶惰呢，則是一個自然的能量（布希亞，2001：譯序，5-6）。孟德拉斯則如此看待農民的時間觀：農業勞動者是在一定的時間界限中生活、思考和作出決定的。這種時間界限不僅僅是自然周期和大氣條件強加給農業勞動者的，而且也是、還可能主要是傳統文化的遺產（孟德拉斯，1991：66）。
韋伯在討論「理性的社會勞動組織」形式未能在中國首先發生時指出，儒教的影響只是其中一個原因，其他原因可稱之為中國的「社會學基礎」（sociological foundations）:躑躅於傳統主義（蘇國勳，1988：146-154），雖然貨幣體制和貨幣基金髮展了；社會生活組織，自上而下都打上了父權制的烙印；長期以來以血緣結合和地緣結合為主體的社會生活，深深地影響著每個人的思想和行為。所有這一切都與從事資本主義大生產的現代理性勞動組織的要求、以業緣為主實行人的組合必須奉行的普遍主義的社會性道德相反，客觀上必然會阻礙資本主義精神在中國的發生和發展。除了這個富有說服力的解釋外，在消費和閒暇方面似乎還存在「缺失的環節」（lost link），即在這個領域找到中國未產生資本主義的新解釋。如果我們把韋伯的「禁慾」說和桑巴特的「奢侈」說延伸到中國社會的歷史背景中，可以看出：中國民眾存在明顯的限制消費和個人物質欲望的現象，但顯然是就絕大多數資源稀缺、生活貧困的普羅大眾而言的，這樣的禁慾只是維繫基本的生活需要，根本產生不了可以投資擴大再生產的「剩餘」，他們的閒暇也是以很低的耗費尋求生活中的樂趣。權貴階層、鄉村的大地主等有產者可以不勞作，有休閒，但收取的地租和其他利潤多用於享受，是鞏固著封建制度而非蘊育著資本主義制度。由於士農工商階層分化的封閉性特徵明顯，上層社會的「奢侈」也未能像歐洲社會曾經出現的那樣通過「時尚」向下層社會普及，從而擴大需求，帶動了資本主義的發展和理性勞動組織的形成和發展。但這個過程是社會變遷進程的客觀描述和嘗試性解釋。問題的另一個非常重要、但往往被過度強調科學性、客觀性的社會科學家所忽略的問題是，這裡有價值觀、世界觀和人生觀在起作用。資本主義的形成被看作是進步的、理性化被看作是高級的、以效率和物質財富擴張為目標的事功主義被認為是優越的。而祿村人消遣經濟的生活態度並不把財富積累看作人生第一要務或目標，也不認為資本主義是理想的、進步的、好的。他們所祈求的，是滿足基本生活需要之後，有充分的閒暇可以度過，有相熟的人可以一起玩。韋伯看到了理性化的限制，坎貝爾挖掘出理性主義的反動——浪漫倫理的價值和意義，而中國祿村等地的農民在漫長的農耕生活中已經具備了擺平生產與消費、工作與休閒、物慾與人際往來之間的關係。
由於實證資料的不足，粗線條地勾勒中國社會變遷中消費和休閒的意義和價值，顯然是件冒險的事情，但其價值和意義毋庸置疑。很遺憾的是，從現有經驗資料和初步觀察看，人們對待生產與消費、工作於休閒的態度和行為呈現出一些值得憂慮的趨勢。
從公社制度轉變為家庭聯產承包經營制之後，由於土地被重新分配到各個家庭中，生計經濟的特徵在解除政治控制後有所恢復。在河南，鄉村的生活比過去好了，但生計經濟的特徵未變，或許這是長期農耕社會根深蒂固的特徵。「生活好多了，表現在哪裡？」「 解放前，全村只有一戶大地主才全年吃白饃。如今全年能吃上白饃了。」 「有白饃吃，我們都心滿意足了」，還是改革開放好（曹錦清，2000：202）。大吃大喝被村民視為一種奢侈性消費行為，在以「吃飽」為目標的生存經濟中，「大吃大喝」既是一種富裕的顯示，也是一種慷慨待客的禮節（曹錦清，2000：204）。農村1985年前後，生產效益被挖掘殆盡，後來鄉村青年男女的外流和鄉村的凋敝就不足為奇了。其中起重大作用的，是承包經營後，農民對邊際生產效率的理性判斷。在四川，鄉間的俗語是「挨一些餓，得一些坐」。在山東農村，那些極少數不知歇息賣命幹活的人，無論是種自家的地還是耕種別人的田，容易被別的村民譏諷為「怨種」。很重要的一點是，鄉村地區對閒暇的重視依然延續著。
但與此伴生的公共生活的失落則值得憂慮。部分經過改革而富裕起來的農村，在社會生活領域卻出現了令人憂慮的現象，富裕之後的的社會後果呈現消極的特徵。經過土地改革和人民公社的重塑，基於土地佔有不平等的地方等級體系已經不復存在，地方性的公共儀式雖然出現了所謂的恢復和重建，但卻與傳統社會的邏輯完全不同。在祿村，花燈在人民公社時期還由新成立的花燈劇團維繫，但政治功能越來越明顯，分田到戶尤其是1990年代後，花燈表演越來越蕭條，並且越來越失去公共儀式的意義，而成為一種純粹的娛樂形式，洞經則被看成是幾個人的個人愛好（申端鋒，2007：149）。花燈一日喪失了地方影響力，洞經則在社區和國家的夾縫中生存（張宏明，2005：167）。村民共同體認同的意義基礎喪失了。村民在村莊內部成了馬克思所說的「一袋馬鈴薯」，村民已經原子化了，祿村成了「缺乏認同的社區」（張宏明，2005：268）。
在內地農村也遭遇著大致相同的結局。比如在經濟生活領域，農民創辦的合夥、股份制企業差不多有一個共同的結局：鬧翻、散夥（曹錦清，2000：191）。在社會生活領域，從農村留守人員的閒暇時間安排來看，湖北荊門、遼寧大古村、山西董西村農民的農閒時間相當多，其中大多是農閒時間都用來打麻將和串門，而沒有被組織起來進行公共或個人生產。也有買六合彩的（賀雪峰，2009:16-17）。一些農村在超出家庭層面不再有一個主導的農民認同與行動單位，這類村莊被稱為「原子化村莊」。湖北荊門、湖南衡陽、安徽徽州宅坦村、遼寧大古村都是原子化村莊。宗族勢力曾經南方強盛，目前快速解體。北方農村容易從一個極端跳到另一個極端，比如從共產主義理想到拜金主義的飛躍（賀雪峰，2009：33）。在河南鞏義某鎮，急於暴富的人們往往走上「黃、偽」一路。既富之後，吃喝嫖賭之風大盛。使得管仲所謂「倉廩實而知禮儀」為虛，「飽暖思淫慾」為實。貧困會產生貧困病，富裕也會產生富裕並。這兩種病相比較，貧困病好治一點，富裕病反而難治（曹錦清，2000：192-193）。變化中的社會風尚似乎自動培育著各種賺錢手段與目的，很少受到什麼倫理精神的調節與制約。對於早已超出生存與安全需要的少數富裕戶來說，賺錢的基本動機便是享受與攀比。他們通過消費來攀比，從而將消費標準逐漸提高到社會一般消費能力之上，並無形中規定著消費的內容和方式。這便是真正制約著人們觀念與行為的意識形態。從這個意義上來說，當前中國意識形態的領導權，既不再官方手中，也不在知識分子手中，而在先富者的集體無意識之中，即通過享受與攀比形成的消費標準與消費方式中。當然鄉村社會內的這個標準來源於城市（曹錦清，2000：193）。無獨有偶，定量調查反映了同樣的情況：當中小城市中有較多人嚮往休閒放鬆的生活方式時，而農民群體對於物質富裕的追求則更加突出（零點調查，2006：295）。而消費主義的源頭——大城市，則充滿了過勞死、浮躁，急匆匆的腳步、繁忙的交通和擁擠的人群。那裡，日常消費生活領域充斥著「虛無之物」（張敦福，2006），「沃爾瑪化」剝奪「消費個性」（李成驊，2004：241-245）。 「好生活」的標準是以消費主義、拜金主義、物慾的滿足為根本的。
結語與討論：何處娛人性靈
已故美國農民學家丹尼爾?託尼曾說，即使在當代發達工業化國家，「農民與農民的子孫」仍構成人口的多數。而在中國，他們可以說構成了人口的全部（轉引自恰亞諾夫,1996，總序：1，）。直至今天，環顧中國國情，不能不承認，我們的農民絕大多部分還沒有真正從傳統的小生產及自然經濟中走出來，我們的工人、士兵、幹部、企業家，有不少只是分別穿上了工裝、軍裝、制服和西裝的農民，我們的知識分子，也有那麼一批實際上為小生產意識所籠罩、可以稱之為戴著眼鏡的農民（姜義華，1992：43）。歷史事實告訴人們，中國還沒有真正從傳統的小農社會中走出來，中國今日的經濟生活、意識形態、價值取向、行為模式等等，有很大一部分仍然籠罩在歷史的巨大陰影之中（姜義華，1992：3）。
然而，二十多年來急劇的社會變遷該這個以農民、農業和農村為根基的國家帶來了翻天覆地的變化。鄉村的凋敝使得作為共同體意義的村落不再具有往日的魅力，有知識、有技能、有勞動力的，爭相跑到商品、金錢、人和服務快速流動的城市。人們的社會網絡變得分散而疏離。社會成員變得原子化。都市擁有的是「失巷的文明」。
就生產與消費、工作與休閒的結構關係變革而言，一方面中國是世界工廠，「中國製造」的商品遍及全世界。另一方面，中國是最龐大的消費品市場，中國的消費力崛起了（加納，2006），日常生活中正在出現和形成消費主義的生活方式，正在形成為一種新型的支配權力（陳昕，2003）。經過城市的消費革命（戴慧思、盧漢龍 ，2003），中國從苦行者社會急劇地轉變為消費者社會（王寧，2009）。這裡，主要是由工人製造，中上層社會消費，絕大多數人工作，少部分人休閒。生產與消費、工作與休閒的不平衡昭然若揭。人們有了消費，少了休閒。大眾消費的後果之一是造就了終日忙碌、很少休閒的人群。在工業化國家，目前的工作時間仍然超過了工業革命前的平均工作時間。曾經喜歡桃花源「採菊東籬下，悠然見南山」 的民族擁有了眾多的過度工作的人。現代化、工業化、機械化並沒有減少人的工作時間，反而增加了人們的工作時間。正如經濟學家舒馬赫的經濟學定律「一個社會真正可用的閒暇的數量通常是與這個社會用以節省勞動力的機器的數量成反比。」（Schumacher，1979）。人們越絞盡腦汁地提高效率，人們就越不可能放鬆和享有它。當然，所謂「20世紀科學技術對人類做出的最重要的貢獻之一，是將人類從繁重的體力勞動中解放出來，使人有了充裕的休閒時間」（休閒研究叢書「編者的話」首句），顯然是簡單、虛構的進步主義的迷魂湯。
重視休閒、公共生活，重新發掘傳統鄉民的人生智慧，並非提倡走回頭路。費孝通教授看得很清楚：在一個已經工業化了的西洋的旁邊，絕沒有保持匱乏經濟在東方的可能。適應於匱乏經濟的一套生活方式，維持這套生活方式的價值體系是不能再幫助我們生存在這個新的處境裡了。「悠然見南山」的情景儘管高，儘管可以娛人性靈，但是逼人而來的新處境裡已找不到無邪的東籬了（費孝通，1999b: 307-308）。如何面對今天的學習和生活、工作和休閒、勞動和消費，是一個重大的問題。不管怎麼說，我們目前急切需要本自鄉土社會的休閒、消遣觀念和方式平衡過多的繁忙、急躁與焦慮，更多一些緩慢之德和閒適之態，更少一些事功主義、消費主義。