成德:《禮記》禮樂教化的意義生成

2021-03-01 爾雅國學

   

《禮記》認為,禮樂教化是以禮樂為儀式與表徵的,是在潤物無聲的情況下,向民眾傳達蘊於禮樂之中的義理精神的人文活動,其目的在於使民眾在不知不覺中「徙善遠罪」(《禮記·經解》,以下凡引《禮記》,只注篇名)、「平好惡而反人道之正」(《樂記》)。故而禮樂教化對於確定親疏、決斷嫌疑、分別同異、判明是非具有重要的意義。禮樂教化的意義生成由成德予以實現。就「成德」與「禮樂教化」的關係而言,「禮樂教化」是「成德」的媒介,「成德」是「禮樂教化」的意義生成。無「成德」之「禮樂教化」,也就喪失了其存在的價值。成德,是《禮記》禮樂教化的根本意義所在。

       

一、德者得也

       

《禮記》禮樂教化的意義,就是體現天道以成人之德。《樂記》篇云:「禮樂皆得,謂之有德。德者得也。」禮樂法諸天,在形上依據的是天道、天理。「禮樂皆得」,絕非僅限於知曉禮樂,而是要體得蘊於禮樂之中的天道天理於己身,這才稱之為「有德」。這裡需要明晰的是,本質義之德,是天德,非人的德性之德。郭店竹簡《五行》云:「德,天道也。」可見,在儒家看來,本質義之「德」與天道是屬於同一層次的範疇,其為宇宙天地萬物存在、發展的條件和規律。

      

 「德」亦是道家的重要範疇。道家又名「道德家」,足見「德」在其思想中的地位。《老子》中共有十四章論及「德」,其中,有三章論及「德」與「道」的關係。《第四十九章》中的「德」,假借為「得」。關於「德」與「道」的關係,《老子》云:「孔德之容,惟道是從。」(第21章)「德」從屬於「道」。關於《老子》中「德」的內涵,學界一般理解為「德」是「道」的功用或顯現。如《韓非子·解老》:「德者,道之功也。」陸德明《老子音義》:「德者,道之用也。」當代研究老莊的著名學者陳鼓應亦說:「無形無跡的『道』顯現於物或作用於物是為『德』。道是體,德是用,這兩者的關係其實是不能分離的。」[1](P217)《莊子》三十三篇,其中有三十一篇論及「德」。《莊子》論「德」與《老子》論「德」一樣:「執道者德全」,「故通於天地者,德也;行於萬物者,道也」(《莊子·天地》),認為「德」是源於「道」、得於「道」的存在。《管子·心術上》云:「德者,道之舍……故德者,得也。得也者,謂其所得以然也。」

       

由此可見,先秦儒道兩家在「德」與「道」的關係上,具有相通性。「德者得也」,「德」是對「天道」的獲得、得到,但並非僅知天道,是實際體認天道、天理於己身並踐履之,是內得之謂。德是道的立身之處,是道的呈現、顯現。得道,即是有德。《禮記》云:「德也者,得於身也。」(《鄉飲酒義》)人通過禮樂教化而獲得對道的認識,並能夠運用於自身,這就是有德。可見,《禮記》肯定德的形上依據是天道,德是相對於天道而言的,所謂「天道至教,聖人至德」(《禮器》)。天道是至高無上之教,其垂一陰一陽之道教人,而聖人通過對天道的體認,法一陰一陽之道而著明於禮樂,並由此而獲得了最高的德。故而,至德之人,就是得道之聖人。聖人通過對天道的認識與把握,「奮至德之光,動四氣之和,以著萬物之理。」(《樂記》)理,即道理。有道的至德聖人著明萬物的道理,使萬物各得其所。奮動天地至極之德,也就是獲得了對天道的體認,即可和合四時之氣陰陽順序,萬物風雨調順、寒暑得時,親疏、長幼、男女之理,皆可形見。可見,體認了天道,具備了至德,就可著明萬物之理。德是人對天道、天理的認識與把握。

       

《中庸》篇云:「大德必得其位……必得其祿,必得其名,必得其壽。故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之。故大德者必受命。」「天生萬物」表明天為萬物之本。「大德必得其位」、「大德者必受命」則明確萬物雖本於天,然唯有至德者方能承天奉命而配天。舜的大孝之德是其得到天子尊位的必要前提。「天命之謂性」(《中庸》),「人者,天地之德」(《禮運》),皆表明人的德性自天道、天命而來。《禮記》的至德配天思想,表明人的德性是天人相合的前提條件。如此,《禮記》將超越而外在之「天」轉化為超越而內在的德性之天,天成為人與萬物之本。人憑藉己身之德而配天,作為本體的「天」,自然亦是德性之天了。

       

在儒家看來,成德是一個無限的德性境界。《論語》中,「至德」一詞出現於三處:「中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。」(《雍也》)「泰伯其可謂至德也已矣,三以天下讓,民無得而稱焉。」「才難,不其然乎?……三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可謂至德也已矣。」(《泰伯》)孔子贊顏回曰:「吾見其進也,未見其止也。」(《子罕》)《禮記》中,「至德」一詞出現於四處:「天道至教,聖人至德。」(《禮器》)「奮至德之光,動四氣之和,以著萬物之理。」(《樂記》)「苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸。溫故而知新,敦厚以崇禮。」(《中庸》)「使民有父之尊,有母之親。如此而後可以為民父母矣,非至德其孰能如此乎?」(《表記》)郭店竹簡《五行》云:「君子之為德也有與始無與終也。」成德是培育內在德性的無止境的、不斷向上的努力過程,是有始無終的。聖人之所以謂之聖人,就是在「誠之」不已的努力中得以成就。就此,《中庸》篇載:「誠者天之道也,誠之者人之道也。」天道之本然是真實無妄的「誠」。實踐「誠」,是人事之當然。在此意義上,天道、天德是指同一範疇而言。天以其誠德,使宇宙萬物乃至人類社會生生不已,這就是「誠者物之終始,不誠無物。」(《中庸》)

       

關於人,《禮記》認為是由天地之德、五行之秀氣所成就。「故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行秀氣也。」(《禮運》)天以陰陽二氣、五行之精化生人之時,人就已稟受了天地之德。人只有遵循天賦之德而行,方可合於天道。而人之所以靈於物而為人,就在於人使己成德,「德也者,得於身也。」(《鄉飲酒義》)人之德是由天之德所內化而成。人將天道的內在本質——天地之德——內化為己身之聰明睿智。人與物,儘管各得天地之德以生,惟人成為萬物之靈,原因就在於人稟全、具備了天地之德。因此,人只要持續不斷地循守於德,就能夠從己身出發順乎天道,讓個人成德。

       

天在生人之時,即將天之德賦予人,使德內在於人。由於人之德是天之德的內化,故而天人之間便具備了相通的條件,天人感應也就有了可能,「動己而天地應焉」(《樂記》),「苟不至德,至道不凝焉。」(《中庸》)德性是人所稟受於天的理,也就是「天命之謂性」的性,德性即性即理。尊德性就是敬持天理。道問學就是通過博學審問慎思明辨以致知,進而達到尊德性。在此意義上,德是既超越又內在的。但由於人之氣稟差異,故雖俱受天賦之德性,卻並非都能盡性以合天道。具體而言,便有生而知之者、學而知之者、困而知之者,甚至還有無忌憚的小人。因此,禮樂教化便成為消弭小人、成就君子的必要手段。

       

二、君子曰德

       

君子是儒家的理想人格和實踐標準。《論語》中對儒家為何要培養君子講得最為清楚:「子路問君子。子曰:『修己以敬。』曰:『如斯而已乎?』曰:『修己以安人。』曰:『如斯而已乎?』曰:『修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸?』」(《憲問》)通過禮樂教化所成就的君子,是以修身為本,進而「安人」、「安百姓」,層層推衍遞進,其理想目標是行仁政王道於家國天下。《禮記》云:「君子曰德」(《文王世子》),肯定德成方可謂君子,並以玉比德於君子:「子貢問於孔子曰:『敢問君子貴玉而賤碈者何也?為玉之寡而碈之多與?』孔子曰:『……夫昔者君子比德於玉焉:溫潤而澤,仁也;縝密以慄,知也;廉而不劌,義也;垂之如隊,禮也;叩之其聲清越以長,其終詘然,樂也;瑕不掩瑜,瑜不掩瑕,忠也;孚尹旁達,信也;氣如白虹,天也;精神見於山川,地也;圭璋特達,德也。天下莫不貴者,道也。《詩》云:言念君子,溫其如玉。故君子貴之也。』」(《聘義》)碈是一種像玉的石頭。碈之於玉,就像紫之於朱、莠之於苗、鄉愿之於君子。碈似玉而實非,與君子之德有著實質性差異,故君子賤之。君子貴玉,是因為玉德與君子所具備的仁、義、禮、智、忠、信等基本品德相合。玉色溫和柔潤而有光澤,若君子之溫和潤澤之仁德;玉理縝密而堅貞,縝密則中理,堅貞則能夠持久,此若君子之智;玉體雖有廉稜,卻不似金之廉稜傷人,此若君子之義,莊重威嚴似不可違,但終究是出於一片仁愛之心;玉體較重,垂之則墜下,此若君子好禮,謙卑而尊人為事;以物叩玉,其音清越而韻長,終則戛然而止,不似金聲擊罷猶有餘音,石聲滯濁而音短,君子於樂,合止皆若玉聲;玉的美質與瑕疵互不相掩,美惡盡現而無所掩蓋,坦誠若君子之忠;玉色明澈,蘊於內而彰達顯著於外,無所掩隱,若君子內有誠信亦顯著於外;玉的光氣有如白虹,像天,若君子與天同德;玉在山川之中,其精氣徹見於外,若君子充實而有光輝,與地同德;行朝聘禮時僅執圭玉、璋玉,而無其它餘幣,此若君子之德,無待於外物;天下無有不貴玉者,若君子之道,莫不尊之。

       

其實,「比德」說是儒家思想的一貫特徵,其將自然人格化,目的是人道與天道得以相通。孔子曰:「仁者樂山,智者樂水。」就是把仁、智與自然之山、水相比附。《禮記》發展、充實了孔子的比德說,借孔子之口,列舉了玉的各種形態特徵,並將其一一比附為儒家提倡的善德,以此表明君子貴玉是用以「比德」。根據天道與人道之間形、性的相類或相似,把自然道德化,而把人客觀化,從自然之法則中引申出社會生活中應遵循之禮儀,又將人在社會生活中應遵循的倫理規範賦予自然,使自然人格化、道德化。

       

《禮記》論君子之仁德,有兩個層面:一為君子之仁德的內在倫理要求;二為君子之仁德的外在政治訴求。《表記》篇云:「子曰:中心安仁者,天下一人而已矣。」《中庸》篇載孔子曰:「故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。」通過君子親親尊賢修身以道、修道以仁的典範政治,使民眾自然地歸於仁道,天下之三達德、五達道自然可修成。誠如李澤厚先生所言,儒家的仁學「由『親』及人,由『愛有差等』而『泛愛眾』,由親親而仁民……即以血緣宗法為基礎,要求在整個氏族——部落成員(天下)保存、建立一種既有嚴格等級秩序又具某種『博愛』的人道關係。」[2](P16)在儒家的思想資源中,不止親親,愛人亦一直被置於國家政治運作的優先地位。《哀公問》篇載孔子之言說:「古之為政,愛人為大。」仁愛百姓是為政者優先考慮的要務。向世陵先生在其《仁愛與博愛》一文中,對儒家「親親為大」與「愛人為大」做了深刻論述:「《中庸》仁愛的差等蘊含,只是反映愛由近及遠實施的先後次序,或者喪服、喪期由親及疏的依次遞減,並不關涉親親是否最重要或愛本身的尊卑貴賤問題。事實上,孔子弟子子夏所聽聞的『四海之內皆兄弟也』,正是在以恭敬有禮的博愛之心對待所有人的基礎之上才有可能。……在《禮記》中,普遍性的『愛人』是非常重要的思想。……『親親為大』的差等之愛主要適用於人際關係的處理,『愛人為大』的泛愛或博愛則主要適用於為政和治國。」[3]對此,陳來先生也有論述:「總的來說,西周的『仁』以愛親為本義,但到孔子已經把愛親發展為愛人,並把愛人之『仁』化為普遍的倫理金律,故那種強調仁的血緣性解釋的觀點對孔子而言是不對的。孟子向外把愛人擴大到愛民、愛物,又向內把仁追溯到惻隱之心,從內外兩方面擴大了仁學。《易傳》把仁的意義更加擴大,使仁與天地之生生聯結起來,把仁與元對應起來,於是仁不僅是『善』的根源,也可以是宇宙的根源,開始具有形上學的意義。」[4](PP.129-130)

       

可見,《禮記》強調德的倫理、政治意義,指出君子之德的實質在於既要處理好人際關係,又要在為政與治國方面有所成就。這是《禮記》之禮樂教化思想所奠定的人文基調,強調以禮樂教化而培植人的價值理性,其首要指向就是天下士人。而士人慾成就其君子理想人格,以教化天下人歸仁為重任,那麼其首先必須以己身歸仁以道為前提。君子成仁、踐仁是一個持續終身的修道過程。

       

三、禮樂皆得,謂之有德

       

《禮記》認為,「禮樂皆得,謂之有德。」(《樂記》)孔穎達疏:「言王者能使禮樂皆得其所,謂之有德之君。所以名為德者,得禮樂之稱也。」[5](P1528)禮樂與德其理相通,真正懂得禮樂的人,使禮樂各得其所,便是有德之人。禮樂皆得,是體得蘊於禮樂的禮義於己身,所以謂之有德。禮樂的主要功能就是教化。這也是聖人制禮作樂的本意,調節民之好惡,引導其歸向人道正途。

       

從歷史發展的角度看,德內涵於禮中,有禮即是有德。楊向奎先生在《宗周社會與禮樂文明》中說:「德」字不僅包含著主觀方面的修養,也有客觀方面的規範——後人所謂「禮」。禮是由德的客觀方面節文而蛻化下來的。古代有德者的正當行為的方式匯集下來便成為後來的禮。周公以「德」代禮,強調了人間德政的意義,以消減上帝權威;孔子以「仁」補禮,強調了人際關係,遂為後來儒家認識人性,鋪平了道路[6](PP.330-335)。可見,「仁」、「德」、「禮」三者是體用關係,「仁」、「德」為體,「禮」為用。《論語·八佾》載「子曰:人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」孔子強調了仁內禮外,仁為內容、禮為形式的仁禮統一思想。仁德才是禮樂的本質內涵,而且,各種德行都必須與一定的禮儀配合才正當。《論語·泰伯》載:「恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。」謙恭、謹慎、勇敢、正直本是仁德的美行,但是缺乏一定的禮樂形式配合,就會適得其反。可見,仁德與禮樂是統一的,禮樂要以仁為內容,否則就會使禮樂流於空洞的形式。

       

對此,《禮記》也有類似闡述。《樂記》:「樂者,非謂黃鐘、大呂、弦、歌、幹、揚也,樂之末節也,故童者舞之。鋪筵席,陳尊俎,列籩豆,以升降為禮者,禮之末節也,故有司掌之。樂師辨乎聲詩,故北面而弦;宗、祝辨乎宗廟之禮,故後屍;商祝辨乎喪禮,故後主人。是故德成而上,藝成而下,行成而先,事成而後。是故先王有上有下,有先有後,然後可以有制於天下也。」這是說,所謂樂,並非僅指黃鐘、大呂等樂律、彈弦歌唱、執盾舞蹈而言,這些不過是樂的末節,所以讓兒童來表演舞蹈。鋪設筵席,陳置酒尊肉俎,擺列竹籩木豆,升堂降階等禮儀,這些都是禮的末節,故讓有關執事人員掌管這些事。樂師只懂得聲律詩歌,因屬樂之末節,所以只能在下位面朝北向人演奏。宗祝只懂得宗廟祭祀的禮節,因屬禮之末節,所以只能站在屍的後面相禮。商祝只懂得喪事的禮儀,所以跟在主人的後面行禮。由此可知,成就德行是主要的,懂得技藝是次要的;成就德行的在上位,成就事功的在下位。所以,先王使人們通曉了天地萬物有上下先後的道理,然後才制禮作樂頒行天下。「德成而上」、「行成而先」,德行方面有成就者才有資格居上、位先,說的是不僅外在的形式——黃鐘、大呂、鋪筵席、陳尊俎,而且外在的禮儀都處於從屬地位,是禮樂的形式和末節,禮樂的根本在人的德行。所謂德行,按《周禮》的說法,包含以事父母的孝行,以尊賢良的友行和以事師長的順行這三德或三行[5](P730)。人的德行才是禮樂的根本所在。內在的德行有成,外在的事藝才有價值。錢穆先生說:「若無內心之仁,禮樂都將失其意義。但無禮樂以為之表達,則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮,一內一外,若相反而相成。」[7](P54)禮樂以仁德為主、禮節為末。蘊有仁德,禮樂才有意義。缺乏仁德的禮樂是空乏無魂的。

       

《禮記》肯定了禮樂的政治倫理教化作用,指出:「凡音者,生於人心者也。樂者,通倫理者也。……唯君子為能知樂。是故審聲以知音。審音以知樂,審樂以知政,而治道備矣。」(《樂記》)鄭玄註:「倫,類也。理,分也。禽獸知此為聲耳,不知其宮商之變化也。八音並作克諧曰樂。聽樂而知政之得失,則能正君、臣、民、事、物之禮也。」[8](P982)樂與政通,聽樂能知政之得失,也就能夠端正君、臣、民、事、物之體。樂通倫理,知樂,則能通道於君、臣、民、事、物五者之理。如治平之世,政平人和而人心安樂,所發出的自然是和樂之音;禍亂之世,政暴人乖而人心憤怒,發出的也就是怨憾之音了。針對於此,樂的教化作用不容忽視,對此《郭店竹簡·尊德義》亦有論述:「治樂和哀,民不可惑也。反之此,往矣。」除了與政相通,樂還可以和諧感情,融洽人際關係,使人在行為上向善。甚至對於人感情中的怨懟、哀悲之情,也可以通過樂予以宣洩,使人情緒平和,避免心惑智亂,行事有違禮義。

       

禮教和樂教具有一致性,但其側重又有不同,樂以修內,禮以修外:「凡三王教世子必以禮樂。樂,所以修內也;禮,所以修外也。禮樂交錯於中,發形於外,是故其成也懌,恭敬而溫文。」(《文王世子》)樂發於人情,所以稱之為修內;禮現於外表舉止,所以稱之為修外。樂修內以感人心之和,和心生則容貌順;禮修外以起人恭敬之貌,恭敬生則無怠慢之意。禮樂交互作用,互養互發,德性則生於心中,和順、恭敬、溫文的品德由是而生。以禮樂治身心,就可以修德化民,歸於人道之正。這就是「先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡,而反人道之正也。」(《樂記》)樂教與禮教相配合,通過內在性情之陶冶培養人們對外在禮儀的道德情感,變化氣質,從而使人格在一種自由、和諧的境界中得到完善。

      

 四、德成而教尊

       

孔子主張以德治國:「為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。」(《論語·為政》)《禮記》則在孔子德治思想的基礎上,進一步提出「德成而教尊,教尊而官正,官正而國治」(《文王世子》)的德禮結合的教化治國方略。強調君子進仕要通過接受禮樂教化,成就君子之德。君子之德既成,則政治典範得以樹立,才能保證官吏清正廉明,國家長治久安,即可實現治平之道。在這個意義上,一切為政者都必須修持己德,而政治上「君德」的持守,同時又是為政之君子不斷深化內在仁德與外在德行的踐履。《國語·晉語》載:「為仁者,愛親之謂仁。為國者,利國之謂仁。」可見,為政者的仁德踐履,分為兩個向度:一是「愛親之謂仁」(這也是普遍適用於所有人的);二是「利國之謂仁」。這是說,對於為政者來說,僅僅做到愛父母親人還遠遠不夠,必須對國家要有責任擔當,有利於國家天下,才算是真正踐履了仁德。

       

《禮記》云:「小德川流,大德敦化」(《中庸》),「德潤身」(《大學》)。內在德性從外在表現出來,德在「潤」己身的過程中,同時也造就了其教化天下的共同體,此與《周易·乾·象傳》「德博而化」同理,皆表明有德者所具有的不滯留於己身德性修養,而是讓德性顯著於外,即影響教化他人,並進而教化家國天下的特點。在這個意義上,「德」所呈現的是化人、化天下的共同屬性,而不囿於個人品性。所以,《禮記》非常重視君德、君義,所謂「堯、舜率天下以仁,而民從之;桀、紂率天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從。是故君子有諸己而後求諸人,無諸己而後非諸人。」(《大學》)強調的就是為政者正己而後正人,治己而後治人。為政者要樹立表率,孔子對此已有所表述:「季康子問政於孔子。孔子對曰:『政者,正也。子帥以正,孰敢不正?』」(《論語·顏淵》)如此上行下效,即可實現天下大治。《經解》篇云:「天子者,與天地參。故德配天地,兼利萬物,與日月並明,明照四海而不遺微小。」國家最高領導人天子作為「三才」之一——人的最高代表,其與天地並列為三,所以應當與天地之德相比配,而兼施恩惠於萬物而不遺微小,尊天、讓善於天,並以此敬順之道教化天下,有謙讓之德而不自專,依照天地之道行事,「天子有善,讓德於天。」(《祭義》)《中庸》篇云:「是故君子不賞而民勸,不怒而民威於斧鉞。詩曰:不顯惟德,百闢其刑之。是故君子篤恭而天下平。」這裡強調「君子篤恭而天下平」,對為政以德的最高境界作了生動描述。為政者以德化民,那「黯然」的君德不在聲色之中表現自己,卻又不可遏止地「日彰」。如此以德治國,則百官得以正,民不賞而勸勉。這種「不動而敬,不言而信」無為而治的政治狀況,根本在於為政者,尤其是國家最高領導人的「不顯惟德」、「德輝動於內」的政治典範作用。

       

而天子推行德政的具體保證,在《禮記》看來,則在於國家各級從政者的官德。因此,德政的要求從對天子的「君德」推衍到對各級官吏的「臣德」要求。這一要求需要配備「以德進」(《文王世子》)的官員選拔制度。《郊特牲》篇云:「以官爵人,德之殺也。」天子憑藉臣屬德性的深厚程度,而授予其人與其德相符的官爵,這就是「頒爵位必當年德」(《禮運》)之謂。至於臣德,《表記》篇有具體描述:「子曰:下之事上也,雖有庇民之大德,不敢有君民之心,仁之厚也。是故君子恭儉以求役仁,信讓以求役禮,不自尚其事,不自尊其身,儉於位而寡於欲,讓於賢,卑己而尊人,小心而畏義。」人臣盡己仁德以事君,有庇民之德,而無君民之心,敬守本分,思不出位。這樣的人臣才是守臣德、保證德政持續推行的國之賢臣。所以,《禮記》在政治上尤重「親親」、「尊尊(賢)」。在處理人際關係時,以「親親為大」,實行仁。對此,湯一介先生說:「『仁愛』是人本身所具有的,愛自己的親人是最根本的。」[9](「總序」P24)但在對待社會政治問題時,則以「尊賢為大」,實行義,保證賢德者能有其位,強調了「尊賢」、「尚德」的政治重要性,如此,才能實現於事得宜的政治功效。至此,有德之賢人成為足以代表社會公正、政治清明的公眾標準人格,是國家推行德政、保證國家長治久安的為政至當者。

       

國君、各級官員施行禮樂教化,成德以治國,其基礎則在「民」。《大學》篇云:「君子無所不用其極。《詩》云:『邦畿千裡,惟民所止。』」強調民眾是治國的基礎。《緇衣》篇引述孔子的話說:「民以君為心,君以民為體;心莊則體舒,心肅則容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。」君民一體,君克己復禮,示臣民以禮,臣民必敬順安之。《大學》篇明確指出:「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。」「止於至善」的前提是「親民」,就是如何通過推行德政,做到愛民、敬民而達到治國平天下。因此,「親民」、「愛民」、「為民」,便成為《禮記》禮樂教化以治國平天下的出發點。

       

在《禮記》看來,政治的目的就在於建構一種合理的人倫秩序,也就是說,人倫秩序的實現在於為政者實施禮樂教化。「夫民教之以德,齊之以禮,則民有格心。」(《緇衣》)強調既已成德之君子,其為政以德,對民眾施以禮樂教化,成就「民德」,是國家推行德政的基礎。誠如向世陵先生所論述,儒家的「教化信念,就是要以博愛引導愛親,從而企求由愛親而帶來國家管理層面的良好效應。……人們的愛親,便是由君主倡導和推行博愛而來,博愛的情感和不忍之心,已經成為德行教化和國家管理的理想手段。」[10]這就是「樂至則無怨,禮至則不爭。揖讓而治天下者,禮樂之謂也。」(《樂記》)禮樂達乎其用,就能消弭怨懟與紛爭,人無怨、民不爭,人有了良好的道德自覺性,自然人人能據其德而處其位,並能「素其位而行」:「素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難:君子無入而不自得焉。在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求於人,則無怨。上不怨天,下不尤人。」(《中庸》)又如《大學》篇所言,「為人君,止於仁;為人臣,止於敬;為人子,止於孝;為人父,止於慈;與國人交,止於信。」因此,禮樂教化的推行,使君臣、父子、朋友、國人皆能夠認同於既定的價值觀,並通過道德自律,而對自己所處的社會位置產生認同,再加之為政者的以身作則,使人人處於一種恬淡平和的精神狀態,人的德性得以提升,自然是「上不怨天,下不尤人」,身心和諧,達觀樂天,為政者垂拱無為而天下治。要之,《禮記》肯定仁德是禮樂的精神內涵,成德是禮樂教化的意義生成,通過禮樂教化而實現德治,使國家政治根植於最廣泛的民眾之中。以成德而實現國治天下平,對為政者來說,是既源於斯,又歸於斯。 

原文參考文獻:


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[8][清]孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點校.禮記集解[M].北京:中華書局,1989.

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賀更粹. 成德:《禮記》禮樂教化的意義生成[J]. 西北師範大學學報(社會科學版), 2017, 54(2):79-84.

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