招魂是古代喪葬禮儀的重要環節，也是流播極廣的民俗。招魂葬則是對非正常死亡且遺體不可得者的一種特殊葬法，曾在漢唐時期廣為流行。史籍對招魂儀式的記載尚有跡可循，但對招魂葬的記載卻渺茫無跡。研究者對思想史視野下的招魂葬禮俗變遷關注較多（方光亞：《論東晉初年的「招魂葬」俗》；金式武：《招魂研究》；韓國河：《魏晉時期喪葬禮制的承傳與創新》；朱松林：《試述中古時期的招魂葬俗》；時國強：《先唐的魂魄觀念及招魂習俗》；張煥君：《從中古時期招魂葬的廢興看儒家經典與社會的互動》；何先成：《從長時段看中國傳統社會的招魂葬》），只有少數人注意到招魂葬的考古遺存（馬格俠從墓誌和考古遺存的角度討論了唐代招魂葬的方式，認為唐代招魂葬盛行與社會動蕩、靈魂觀念、夫婦合葬習俗有關，參《唐代招魂葬習俗及其原因解析》）。招魂葬作為主要流行於漢唐時期的特殊葬俗，在一定程度上反映了中古社會、思想的變遷，因此有必要從文獻和考古遺存上對招魂葬進行梳理和辨析，為中古喪葬禮俗和生死觀研究提供些許補益。
一、先秦招魂儀式與魂魄觀
1.中原復禮與楚地招魂
周代施行的喪葬禮儀中，第一個環節是「復」，即「招魂復魄」，《儀禮·士喪禮》詳解了中原士階層的復禮過程：
「復者一人，以爵弁服，簪裳於衣，左何之，扱領於帶。升自前東榮，中屋，北面招以衣，曰：『皋某復！』三。降衣於前。受用篋，升自阼階，以衣屍。復者降自後西榮」。鄭玄註：「復者，有司招魂復魄也。北面招，求諸幽之義也。皋，長聲也。某，死者之名也。衣屍者覆之，若得魂反之」。
這是基於魂魄二元觀的一個喪禮環節。人初死，由復者拿著死者生前的衣服站到東面屋翼上，面向北面長聲呼喚死者的名字，三呼之後，將附有死者靈魂的衣服從前面扔下，另一人以衣箱接住，拿到寢室蓋在死者遺體之上，復者從西面屋翼下來，復禮結束。
復禮中最重要的道具顯然是死者生前之衣，它承載了死者的靈魂，經過復禮後覆蓋在遺體上則魂、魄合一，起到「招魂復魄」的作用。但若死者非正常死亡，衣物不可得，也可用生前其他物品代替，如以用過的箭來招魂，《禮記·檀弓》：「邾婁復之以矢，蓋自戰於升陘始也」。鄭玄註：「戰於升陘，魯僖公二十二年秋也。時師雖勝，死傷亦甚，無衣可以招魂也」；孔穎達曰：「必用矢者，時邾人志在勝敵，矢是心之所好，故用所好招魂，冀其復反」。
楚地也有招魂，但與中原地區的復禮有所不同。《楚辭》之《招魂》與《大招》內容大同小異，可能是為屈原或楚懷王的招魂之辭（《招魂》有宋玉招屈原魂、屈原招楚懷王魂二說，朱熹認為是宋玉哀憫屈原而作，參（宋）朱熹撰，蔣立甫點校：《楚辭集注》卷七《招魂》。《大招》也有景差招屈原魂、屈原招楚懷王魂二說，也有人認為《招魂》、《大招》是楚人為懷王二次招魂之辭，參林家驪譯註：《楚辭》），應反映了戰國楚地的招魂實況，與中原地區的復禮相比，更似一場盛大的巫術表演：
「帝告巫陽曰：『有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之！』」（《楚辭集注·招魂》）巫陽奉天帝之令舉行了此次招魂儀式，大致程序是：在各類精緻的絲織旌幡簇擁下，巫陽背對前方徐徐倒行，邊走邊喊「魂兮歸來」，以招引死者的靈魂回歸。
巫陽的招魂辭由兩部分組成：一是對四方及天上、地下各類恐怖景象的描繪，如東方有索魂的長人，南方有食人的蠻夷、恐怖的腹蛇、封狐和九頭巨蛇，西方千裡流沙、乾旱貧瘠，還有巨大的螞蟻和玄蜂，北方飛雪千裡，天上有虎豹豺狼和九頭怪物，地下有殺氣騰騰的幽都土伯；二是對美好的靈魂居所的描繪，「像設君室，靜閒安些」，將死者的遺像擺在堂的中央，四周是富麗堂皇的高堂水榭、亭臺樓閣，室內有奢華的翡翠珠被、蘭膏明燭，充滿著奇珍異寶、美酒佳餚，又有奴婢成群、歌舞唱和。這套招魂儀式中既有對將要散逸的亡魂的恐嚇，也有對故居—郢都—的美好描繪，以「外陳四方之惡，內崇楚國之美」（《楚辭章句補註》卷九《招魂章句》）的手段招誘亡魂。
先秦時期的中原復禮和楚地招魂儀式皆以「招魂復魄」為目的，影響十分深遠，甚至今天的民間還殘存著類似的「喊魂」習俗。
2.魂魄二元觀與喪葬
無論中原的復禮，還是楚地的招魂，都反映了先秦時期已經形成的魂魄二元觀。「人生始化曰魄，既生魄，陽生魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於神明」（《春秋左傳詁·昭公七年》）；「心之精爽，是謂魂魄；魂魄去之，何以能久？」 （《春秋左傳詁·昭公二十五年》）
魂與魄是生命的基本構成，魂主精神，魄主形體，在正常健康的生命裡魂魄合一，人死則魂魄離散，朝向不同的方向運行，魂是像氣一樣的輕物質，迅速向上散逸，魄因與肉體相聯繫而較重，以較慢的速度入地（餘英時），即所謂「魂氣歸於天，形魄歸於地」（《禮記集解》卷二十六《郊特牲》）。人初死即行招魂之禮，就是寄託了魂魄合一、死而復活的願望，但它只是象徵性的努力，魂魄最終還得離散，復禮的意義僅在於「盡愛之道」（「復，盡愛之道也，有禱祠之心焉。望反諸幽，求諸鬼神之道也」。鄭註：「復謂招魂，且分禱五祀，庶幾其精氣之反。」《禮記集解》卷十《檀弓下》）。這種指導思想貫穿於整個喪葬禮儀的始終。魂魄離散之後去向不一樣，那麼對於魂、魄的處理方式也有所差別，即所謂「藏形於墓，安魂於廟」（《荀子集解·禮論》「故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也」）。藏形指妥善地保存遺體，並在墓室內安排各類衣冠、飲食和娛樂設施，象徵著生前世界在地下的延續；安魂指祭祀，為飄蕩的靈魂安排一個接受生者供奉的場所。
墓葬的最初功能只有藏形，即《禮記·檀弓上》所謂「葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也」。這樣的墓葬要求葬畢即藏，考古發現的商周至西漢前期的豎穴式木槨墓皆是這種模式，除了以深埋、密封等方式表達「藏」的含義外，還往往以多重棺槨和衣物包裹遺體。《儀禮·既夕禮》記載了墓室空間的布置方式，陳列各類飲食器、用器、燕樂器、役器後，再加上支撐物和鋪墊物，然後覆土、填實墓穴，墓葬完全封閉。1972年發掘的安陽婦好墓的墓內堆積層次清晰，是了解商代貴族喪葬程的極好範例，可知當時的葬禮由築壙、奠基、搭建槨室、下葬與陳器、封閉槨室、回填墓穴等一套複雜的禮儀程序構成。這套程序與後來成書的《儀禮》等禮書所記基本相符。不同的是，商代貴族的葬禮程序還伴隨著複雜的祭奠、殺殉儀式，但從奠基、築壙到回填是一個連續封藏墓穴的過程，當墓穴被填實後再無進入的可能，屬葬畢即藏的封閉空間，這樣的墓葬只有藏形的功能，並沒有用於祭祀（安魂）的空間。
至晚到西漢中期以前，這種封閉性極強的豎穴式墓是中國古代的主流喪葬模式。西漢中期以後，墓葬的功能發生了轉變，它不僅是一個藏形之所，也具備了安魂功能，以往在宗廟裡的祭祀活動都可能在墓地進行，不但地面出現了祭祀性和標記性設施，而且封閉式的豎穴木槨墓逐漸被開放性的宅第式墓取代。這也成為漢代以後招魂葬流行的基礎。
二、漢唐時期的招魂葬
漢代以後的墓葬兼具藏形與安魂雙重功能，藏形要求妥善地保護遺體，安魂要求設置靈魂的象徵物和祭祀的空間，墓室就是一個讓魂、魄合一的場所。但是在具體的喪葬實踐中，還存在一種無形可藏的情形，是對非正常死亡而遺體而不可得者的一種特殊葬法，即招魂葬。
1.歷史文獻所見招魂葬
清人趙翼認為招魂葬始於東漢，「招魂而葬本起於東漢。光武姊元為鄧晨妻，起兵時，元被害，後晨封侯卒，帝追尊姊為公主，招其魂，與晨合葬。此招魂葬之始也」（《廿二史劄記》卷十九「祔葬變禮」條、《後漢書》卷一五《後漢書·鄧晨傳》）。不過，文獻中也有早於此的實例，漢初劉邦稱帝後曾為母舉行招魂葬，「沛公起兵野戰，喪皇妣於黃鄉。天下平，乃使使者梓宮招魂幽野」（《後漢書》卷三《章帝紀》）。
招魂葬的盛行當在東晉時期，永嘉之亂中大規模的長期戰爭導致人員傷亡慘重，不得其屍者甚眾，招魂葬蔚然成風，以致在東晉初年的朝廷發生了一場關於招魂葬是否合乎禮儀的論戰，起因於八王之亂後的司馬越之招魂葬。
東海王司馬越戰死，被石勒燒骨焚柩，渡江後裴妃要為屍骨無存的司馬越舉行招魂葬（《晉書》卷五九《東海王越傳》），此舉成為招魂葬之爭的導火索。袁瓌極力主張禁止招魂葬，稱「故尚書僕射曹馥歿於寇亂，嫡孫胤不得葬屍，招魂殯葬。伏惟聖人制禮，因情作教，故槨周於棺，棺周於身，然則非身無棺，非棺無槨也。胤無喪而葬，招幽魂氣，於德為愆義，於禮為不物。監軍王崇、太傅司馬劉洽皆招魂葬。請臺下禁斷」（《通典》卷一〇三《兇禮二十五》「招魂葬議」）。
袁瓌之流針對當時上層社會招魂葬不絕的現象，認為魂應安於廟，不應藏於墓，招魂葬是失禮行為，至於漢之新野公主、魏之郭循等招魂葬先例，是「末代所行，豈禮也」（《通典·兇禮二十五》）。幹寶亦認為「人死神浮歸天，形沉歸地。……若乃釘魂於棺，閉神於槨……，豈順鬼神之性而合聖人之意乎!則葬魂之名，亦幾於逆矣」（《通典·兇禮二十五》）。他們堅持先秦以來魂魄分離的觀念，認為墓葬只為藏形，非為安魂，招魂而葬於典有違，於禮有悖。
但也有主張招魂葬者，周生說「魂堂几筵設於窆寢，豈唯斂屍，亦以寧神也」（《通典·兇禮二十五》）；李瑋說「既葬三日，又祭於墓中，有靈座几筵飲燕之物，非唯藏形也」（《通典·兇禮二十五》）。他們認為墓內所設魂堂、靈座、几筵諸物可代表了死者之神魂，墓葬不僅是斂屍之地，亦可寧神，故而可以招魂而葬。
這場爭論的焦點實為墓葬功能之爭，墓葬到底是藏形還是安魂的？主禁者和主葬者的分歧在於固守儒家經典還是承認喪葬現實，後者根據墓內設有魂堂、靈座、几筵等現實，認為墓葬是可以安魂的，這也反映了漢代以後墓室空間已經發生巨大改變的現實，墓內已經普遍出現祭祀性空間和設施。
關於招魂葬的爭議最終以禁斷而結束，但「裴妃不奉詔，遂葬越於廣陵。太興末，改葬丹徒」（《晉書》卷五九《東海王越傳》）。這表明招魂葬在東晉時期已是既成事實，可能在民間更甚，在戰亂頻繁的中原地區更普遍。前燕慕容儁入主中原後，「廷尉監常煒上言：『自頃中州喪亂，連兵積年，或遇傾城之敗，覆軍之禍，坑師沈卒，往往而然，孤孫煢子，十室而九。……雖招魂虛葬以敘罔極之情，又禮無招葬之文，令不此載』」（《晉書》卷一一〇《慕容儁載記》）。慕容垂定都中山後，為被苻堅所殺的前燕末帝慕容暐及宗室舉行招魂葬（《晉書》卷一二三《慕容垂載記》）；北魏宣武帝時，裴宣上言為戰死者「招魂復魄，祔祭先靈」（《魏書》卷四五《裴駿附裴宣傳》）。南朝也有招魂葬，梁元帝世子蕭方軍敗，於麻溪溺死，求屍不得，元帝乃「招魂以葬之」（《南史》卷五四《元帝諸子傳》）。
至於唐代，招魂葬更為普遍，甚至出現了「萬裡無人收白骨，家家城下招魂葬」（《全唐詩》卷三八二張籍《徵婦怨》）的盛況。《唐律疏議》對因在墓中薰狐狸而燒毀棺槨者定罪，即使棺內無屍，也等同於燒棺槨之罪，這表明唐代民間的招魂葬現象極其普遍，也表明招魂葬形式已被官方認可（張煥君）。
唐中宗和思趙皇后被武則天幽死，遺骨不可得，「及中宗崩，將葬於定陵，議者以韋後得罪，不宜祔葬，於是追諡後為和思，莫知瘞所，行招魂祔葬之禮」（《舊唐書》卷五一《后妃傳·中宗和思皇后趙氏》）。不同於趙皇后以衣冠祔葬於陵寢，同樣被武則天秘殺的睿宗劉皇后、竇皇后也以招魂禮葬之，但可能有單獨的衣冠冢，在睿宗的橋陵兆域內曾先後發現兩方五精石，其一言及二皇后陪葬橋陵之事，估計劉、竇二後的招魂衣冠冢當在靠近橋陵陵山處（沈睿文）。
文獻中並沒有記載招魂葬的具體禮儀程序，想必與普通喪葬最大的不同就是以生前所用、所好之物代替遺體安葬，以衣冠進行招魂葬即所謂衣冠冢，其源頭必與周代以死者衣服招魂之禮相關。但招魂於衣冠然後葬之是違背「魂氣歸於天，形魄歸於地」的古禮的，此在東晉元帝時已有定論，但進入唐代後，無論社會各階層皆大行衣冠招魂之禮，甚至沒有了是否合乎古禮的質疑，或從一個側面反映了唐代社會的開放性。
2.墓誌所見招魂葬
招魂葬在殘缺不全的墓葬考古材料中很難找到明確的跡象，但墓誌文字中常見招魂葬的事實，通過檢索唐代墓誌資料，可知唐代招魂葬實例驟增，大多為非正常死亡、遺體不可得而以衣冠招魂祔葬，少量為正常死亡但墳墓不可尋而招魂祔葬，身份既有皇族、官宦，也有平民，涉及社會各階層。
唐代招魂葬在墓志銘文中有多種表述方式，有「拜手招魂」、「招府君之魂」、「謹招先妣之魂」等明確用語，也有如「羈魂」、「窆神」、「窆衣冠」、「奉…裳帷」、「攸魂往託」等較為隱晦的表達，還有模仿《楚辭·招魂》句式的志文，如橫野軍副使樊庭觀墓誌「……魂兮歸來，無遊北方。北方異俗兮多豺狼，□冰積雪兮毒窮荒，魂兮歸來，安此便房！」（周紹良、趙超），這些表述方式雖然主要反映了墓葬的安魂功能，但其中應有不少是遺體不可得者的招魂葬，有些墓誌詳述了招魂葬的緣由與事實，如：
錢塘縣尉元真病逝於河陰縣，由於當時兵戈未息，「乃權厝於縣佛果寺果園內」，後遇史思明之亂，「丘壟遂平，失其所處……遂以大曆四年（769年）七月八日，招魂歸葬於□南金谷鄉焦古村從先塋，禮也」（《唐代墓誌彙編》「大曆〇一一」《唐故杭州錢唐縣尉元公墓志銘並序》）。
唐慶州行營史武珍兵敗，貞元元年（785年）陷於衛州，屍骨尋訪無所，夫人裴氏於貞元廿年（804年）卒於洪州南昌，其子女「奉夫人之裳帷，招府君之魂，合祔於江陽縣嘉寧鄉五乍村之平原」（《唐代墓誌彙編》「貞元一三二」《唐故太原府都知兵馬使兼慶州行營使試殿中監賜紫金魚袋武公夫人裴氏墓誌並序》）。
安南都護李象古於元和十四年（819年）因部將楊湛清叛亂，一家妻兒七口不幸被害，沉於長江之濱，兵解之後，屍骨無存，其弟於長慶元年（821年）「虔窆衣冠於洛陽先太師之塋右」（《唐代墓誌彙編》「長慶〇〇五」《唐故安南都護充本管經略招討使兼御史中丞李公墓志銘並序》）。單父縣尉李會昌在同一場叛亂中身死，也於同日招魂葬於洛陽北邙，「不逮周文兮徒謝歸魂，嗚呼已而銘識空墳」，明確表明這是一座沒有屍骨的「空墳」（《唐代墓誌彙編》「長慶〇〇六」《唐故宋州單父縣尉李公招葬墓志銘並序》）。
3. 考古所見招魂葬
雖然墓誌中常見招魂葬實例，但很難與考古發現的墓葬對應起來，考古發掘的墓葬大多殘破不堪，大多數情況下無法判斷有無屍骨，考古材料所能提供的招魂葬信息非常欠缺。迄今發現的明確招魂葬墓例是雲南昭通後海子東晉霍承嗣墓、河南偃師杏園唐代李延禎墓。通過觀察可以甄別出些許招魂葬跡象。
霍承嗣墓是一座被盜的石砌單室墓，未發現任何屍骨、棺木和隨葬品。墓室四壁繪有壁畫，分上下兩層，北壁下層正中繪墓主人坐像，左右兩側繪侍從和儀仗架，東、西二壁下層皆繪部曲形象，四壁上部分別繪日月、四神、玉女等形象，各有榜題。在北壁墓主像旁有墨書題記8行（圖一），述招魂改葬緣由：「晉故使持節都督江南交寧二州諸軍事……霍使君之像，君諱□，字承嗣，卒是荊州南郡枝江牧，六十六歲薨。先葬蜀郡，以太元十□□二月五日改葬朱提越渡，□餘魂來歸墓」（胡振東）。從題記來看，這是一座東晉時期的招魂葬墓無疑，遺憾的是，此墓早年被盜，隨葬品和葬具已不可知，未知其特殊葬式，但壁畫中有二點可疑之處：
圖 1
其一，有明確標識的墓主像。雖然從戰國開始已有在墓葬中展示墓主像的做法，並屢見於漢唐時期的墓葬中，但無論是早期的側面墓主像（如長沙出土的戰國《人物御龍圖》、《人物龍鳳圖》（孫作雲）），還是東漢晚期以後的正面墓主像（如河北安平逯家莊東漢墓、北京石景山八角村西晉墓、朝陽袁臺子東晉壁畫墓、朝鮮冬壽墓、朝鮮德興裡壁畫墓等）（鄭巖），都沒有明確標識墓主身份。霍承嗣墓正壁的人物像旁以榜題方式明確標識為「霍使君之像」，這也許正是它作為招魂葬的特殊之處。明確標識畫像為墓主有強調墓主身份、象徵墓主靈魂供人祭拜的涵義。上述其他各例墓主畫像均與遺體同葬，也就不必明確標識了。以死者之像進行招魂的形式可能源於楚地傳統，《楚辭·招魂》中有「像設君室」的做法，朱熹注曰「蓋楚俗人死則設其形貌於室而祠之也」，無論設於「君室」（寢室）的肖像，還是非衣或銘旌上的肖像，都有象徵死者靈魂的涵義。
其二，四神像中「青龍」與「白虎」方位顛倒。在考古發現的實物遺存中，四神形象常以固定的組合方式出現在畫像石、壁畫、磚、陶器、銅鏡等載體上，大多遵循前朱雀、後玄武、左青龍、右白虎的範式。霍承嗣墓的青龍繪在西壁，白虎在東壁，並分別朱書「右青龍」、墨書「左帛虎」（徐光冀）（圖二），這種圖像和文字皆顛倒的現象，恐怕並不能以畫工的疏忽來解釋（雖然整幅壁畫的技法和構圖非常幼稚），應是慎重的有意行為，其中或有深意。若從墓室設計的角度來理解墓室壁畫，正常方式應是以墓主像或棺槨為中心，按坐北朝南方式在左壁（東壁）繪青龍、右壁（西壁）繪白虎，而此墓是以觀者（進入墓內祭祀的人）為中心，按面朝北方的方式配置青龍、白虎，這可能體現了招魂葬與正常埋葬的差異。
無獨有偶，2011年發現的浙江餘杭小橫山南朝墓也有青龍、白虎方位顛倒的現象，在M109東壁嵌有仙人騎虎、西壁仙人馭龍畫像磚，未見玄武和朱雀畫像，但同一墓地的M1墓壁卻是按照四神的正常方位布局龍虎圖像的，發掘者懷疑M109顛倒青龍白虎的現象可能與墓主非正常死亡而採取的厭勝習俗有關。該墓與霍承嗣墓一樣未見遺骨，是否表明也是一座招魂葬？
圖 2
偃師杏園李延禎墓是一座土洞墓，墓主李延禎下葬於唐中宗景龍三年（709年）。墓室呈長方形，結構較為特殊，在墓室四壁用槨板圍繞一周，墓室中部由一道槨板將墓室分隔成東西兩部分，西部磚砌棺床，東部擺放俑群。棺床用長方形磚鋪砌，上置一棺，但未發現骨殖信息。墓誌表明李延禎卒於垂拱元年（685年），景龍三年（709年）遷葬，此時已距李延禎下葬邙山達24年之久，李延禎墓已難覓蹤跡，只好「招魂葬於偃師縣西十三裡武陵原大塋」，屬明確的招魂葬。李延禎之父李嗣本卒於上元二年（675年），於景龍三年（709年）與李延禎同日遷葬於武陵原大塋，此墓保存完好，墓內出土隨葬品豐富（馬格俠注意到李延禎墓在葬具、墓誌十二生肖排列上的特殊性，參《唐代招魂葬習俗及其原因解析》）。
對比李延禎的招魂葬墓和李嗣本的遷葬墓，可以發現二者的一些細微差別。
首先，李延禎墓的葬具較為特殊，先用槨板圍繞墓室，又在墓室中部用槨板將墓室分隔成東西兩部分，這種在墓室內安置槨板的情況在以往的考古發掘中並不多見；其次，從李延禎墓室西部磚砌棺床上的木棺痕跡看，應是頭南足北的葬式，但在這批偃師杏園唐墓中，其他均為頭北足南葬式，而頭南足北者僅有幾例。對於同日下葬的李延禎和李嗣本墓來說，在葬式的方向上出現疏忽的可能性極小，有可能是招魂葬的一種特殊表達方式，以區別於正常下葬者。再次，李延禎墓與李嗣本墓的墓誌志蓋上均刻有寫實性的十二生肖形象（圖三），然而二者的十二生肖排列方式明顯不同。李嗣本墓誌蓋上的鼠形象刻在「李」字的正上方，即從正上方開始將生肖按順時針排列一周，這是的正常排列方式，同批發現的其他墓誌和以往發現的墓葬壁畫十二生肖形象一般都是按子午向排列，即子鼠在上或午馬在上，按順時針或逆時針運行，這符合正常的閱讀方式。而李延禎墓誌上的鼠形象被刻畫在志蓋「銘」字的正下方，即從志蓋的左下角開始，將十二生肖順時針排列一周。墓誌紋飾中的這種微妙差別可能也是招魂葬俗在細節方面的體現。
從上述兩例典型招魂葬的考古現象來看，招魂葬除了墓室內屍骨無存的特徵外，也有一些不同於正常墓葬之處，如圖像配置、墓室設置、葬具以及墓誌特徵等，也可能還有一些消失了的跡象，如衣冠等物。隨著未來田野考古的精細化和技術手段的提高，我們可能獲得更多招魂葬的信息。
圖 3
4.招魂葬的成因
通過上述對文獻和墓誌的梳理和對考古蹟象的分析，可知招魂葬之俗始終以先秦以來的魂魄二元觀為思想基礎，大致出現於漢代，而盛行於東晉，唐代更為普遍，招魂葬在中古時期有愈演愈烈之勢。東晉初期雖有招魂葬「不合古禮」的爭議，但未能阻擋永嘉之亂後對招魂而葬的現實需求；唐代作為一個思想更加多元的社會，甚至沒有了「敬神於廟」還是「安魂於墓」的分歧，社會各階層都流行以衣冠招魂而葬。
招魂葬流行於漢以後的原因，除了論者常提到的社會動蕩、合葬、異地任官等原因外，另一個不可忽視的原因可能是祭祀方式的改變。先秦「古不墓祭」的傳統從秦始皇陵開始發生了改變，墓地祭祀成為喪葬儀式中的重要內容。祭祀的目的是為了生者與亡靈的溝通，東漢明帝正月上陵祭祀，「公卿百官及諸侯王、郡國計吏皆當軒下，佔其郡國谷價，四方改易，欲先帝魂魄聞之也」（《後漢書》卷二《孝明帝紀》李賢注引《漢官儀》：「古不墓祭。秦始皇起寢於墓側，漢因而不改。諸陵寢皆以晦、望、二十四氣、三伏、社、灶、臘及四時上飯。其親陵所宮人，隨鼓漏理被枕，具盥水，陳妝具」）。
與地面墓祭同時發生的還有墓內祭祀，大約發端於戰國而濫觴於漢代（李如森），在墓地祠堂祭祀廣為流行的東漢時期，墓內祭祀的現象更為普遍，這是造成墓室結構與空間改變的根本原因。「敬神於廟」和「安魂於墓」的分歧也因此得以化解，墓葬和宗廟、祠堂一樣成為安魂之所，墓葬既可藏形，亦可安魂，在墓祭之俗流行的漢代、東晉和唐代，招魂葬的出現也就順理成章了。
三、結語
先秦時期形成的魂魄二元觀是中國古代喪葬禮俗的思想基礎，貫串於整個喪葬禮儀環節，無論喪禮階段的招魂，還是葬禮階段的墓室配置，皆圍繞「魂氣歸於天，形魄歸於地」這一基本理念進行。
漢代以後隨著社會變遷而喪葬思想發生了改變，最大的變化應是墓葬從單一的藏形功能轉變為兼具藏形、安魂雙重功能，喪葬程序也發生了改變，墓葬結構與空間也因之發生了變化。
漢代以後興起的招魂葬以特殊的方式體現了墓葬的藏形和安魂功能，它作為一種非正常死亡而遺體不可得者的特殊葬式，一般以衣冠招魂而葬，主要盛行於東晉和唐代。招魂葬與正常埋葬的區別除了墓室內屍骨無存外，在圖像配置、墓室設置以及墓誌等方面也存在一些有意而為的行為。
招魂葬流行於漢以後的原因，除了社會動蕩、合葬、異地任官制度等原因外，祭祀方式的改變可能是一個重要原因，漢代以後發生了由廟祭向墓祭的改變，墓葬和宗廟、祠堂一樣成為安魂之所，墓葬既可藏形，亦可安魂。
文章轉引自漢唐考古公眾號