仁與禮都是儒學的核心範疇。仁主要指內在德性，是儒家最核心的價值，它首先表現為「愛（人）」的情感；禮則指外在的制度規範，其突出特徵是社會性和公共性。孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）按照這種關係定位，禮（樂在其中）是仁的表現形式，禮的存在價值是由仁的實質內容決定的。然在孔子，又有「克己復禮為仁」一說，並申明「一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》）人要「為仁」，取決於「克己復禮」的德性自覺和意志努力，從而又引出「己」與「禮」的關係。仁與禮之際，到底當如何協調，自古及今，引起了人們長期的爭辯。
南宋時期，作為「在當時為最盛」（黃宗羲語）的湖湘學派的領袖張栻，對此問題也提出了自己的見解。張栻首先以理學家諳熟的體用範疇詮解仁禮，「人仁則禮樂之用興矣，人而不仁，其如禮樂何？」（《論語解·八佾》）。禮之用是反映仁之體的，禮是仁的表現形式。但聯繫到「己」和「克己」，人性的問題被牽涉進來，仁禮關係也就增添了原來沒有的新質。其要處理的，實際圍繞人性的兩個層面：一是「己」的生存欲望，也包括個體對幸福生活的追求這些基於「私」的考量，其存在和實現狀態如何與禮制秩序相協調；二是人作為道德主體，如何自覺抑制、約束「己」的私慾追求，以維護屬於「公」層面的禮制秩序。禮制秩序可以保持整個社會的安定，仁者自然應當依循和遵守。所以，從孔子以來，儒家主流的價值導向，都認為君子應該克己為公，立足於自我的德性自覺和善良意志，恢復和踐行禮制，即所謂「為仁由己」。
張栻認為：「克盡己私，一由於禮，斯為仁矣。禮者，天則之不可踰者也。本乎篤敬，而發見於三千三百之目者，皆禮也。」（《論語解·顏淵篇》）一方面，以不可逾越的「天則」規定禮，體現了禮之絕對性的一面；另一方面，「天則」不是純外在的強制，它的實現需要內在的心理驅動，是以「篤敬」為本的。張栻將《論語》的「行篤敬」與《中庸》標示儒家全部禮儀的「三千三百」關聯在一起，突出表明，「至德」「凝道」以「尊德性」的道德實現活動，正是人之「復禮」的真實過程。
同時，「禮」作為「天則」，實際就是天理，以「理」釋「禮」，在理學家是流行的看法，故張栻又說：「克己復禮為仁。克其私心，復其天理，所以為仁。」（《南軒易說鉤沉·復》）「天則」或「天理」，事實上確與「天」相關，因為「復」的活動，是有《周易·復卦》的「復其見天地之心」的天道底蘊在其中的，是基於「復」之氣化運動的天人相合。這也是張栻論「復禮」活動最為重要的宇宙論基礎。
那麼，張栻論「克己復禮」，首先確立的是克私為公。他在解釋孔子的「已欲立而立人，已欲達而達人」時，便認為這是「於己而譬，所以化私慾而存公理也」（《論語解·雍也篇》）。相應地，「克己復禮為仁」的工夫，也可以相應分為外在和內在的兩個層面：依照公天下的普遍禮制克制個體私慾，個別服從普遍，這是從外在性看；個體自覺實現德性，弘揚和踐履仁性的大公，則立足於內在性無疑。君子的克己私復公理（天理），便是外在性和內在性的完美統合。
其次，人之「復歸」仁，需要自我的意志努力去完成，由此披露出的問題，就是既然要用力，必然存在「力」到底足與不足的問題。張栻無疑看重「為仁由己」的道德自律。他在《論語解》中申明，孔子解說「克己復禮為仁」的「為仁由己，而由乎人哉」，無疑是「言為仁在己用功，非他人所得而與也」（《論語解·顏淵篇》），這裡只有自我用力，不涉及外在的輔助機制和效力等問題。但實際上，這一問題並不如此單純。他曾將孔子強調自覺為仁的相關語錄匯聚在一起，集中發明道：「夫子曾曰『有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者』；又曰『我欲仁，斯仁至矣』；又曰『為仁由己』；於此又明『不讓於師』之義。蓋道不遠人，為之在己，雖所尊敬，亦無所與讓。聖人勉學者使之用其力也。」（《論語解·衛靈公》）孔子諸語，著眼點都放在了人用不用力：人若用力，則為仁不難；而「為仁由己」，亦離不開在聖人教誨下的用力。顏淵是學聖人的典範，固然明白孔子所說，所以才有接下來詢問的「克己之目」。
在詞性上，「克己復禮為仁」與「為仁由己」這兩個「為仁」的「為」，含義明顯有別，前者是做稱謂詞用，意為「叫做」「就是」；後者則是動詞，即具體踐行之意。從而，「克己復禮」能夠是仁，就因為它是體現在克除己私而復歸禮的「為仁」實踐之中的，而且是事事處處要「為」（克），即張栻所謂「隨事自克」也。進一步，「克之力，則所見漸深；所見深，則其克也益有所施矣。及其至也，苟有一毫人為，皆為非禮，克己之功，猶在所施。至於大而化之，則成乎天，而後無所用夫克矣。」（《論語解·顏淵篇》）「大而化之」便是到達了德行純熟的聖人的境界，自然不再需要克（己）了。除聖人之外，即便是顏淵也是需要用力去克的。結合「克己復禮」話題引發者顏淵的心性修養看，所謂「回雖不敏，請事斯語矣」顯然屬於意志和決心的作為，是用力約束自己的言行不過當、不非禮。
孔子講過：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」張栻解釋說：「『三月』，言其久且熟也，而猶有不違焉，未若聖人之純乎天也。顏子之所以為未化者，正在此耳。日月至焉，與三月不違者，固有間矣，然亦見道明而用力堅者。由是而不已焉，則可以馴致矣。」（《論語解·雍也篇》）這一段話明確了道德境界的不同層次，且突出了顏淵的「未化」和「用力」。以心不違仁作為標準，「日月至焉」與「三月不違」雖有差別，但這只是量的關係，在質上都同屬於自覺用力的過程。所以，與人們通常注重孔子與顏淵師生的同與不同，張栻是很注意德行的天然純熟與學者的用力所致二者之間的差別的。
孔子讚許過顏淵「不遷怒，不貳過」的「好學」精神，張栻強調學者有志於道，自然應當以顏淵為「標的」。而學習的內容，就是「心不違仁」，就是克己復禮。從顏淵到一般學者，其學識、境界，或者說根器不同形成的差別，合起來就集中到所謂「力不足」的問題。冉求曾言：「非不說子之道，力不足也。」孔子的回答是：「力不足者，中道而廢，今女畫。」作為孔門高徒，冉求所說實際反映了一般人的擔憂。孔子的回答，自然也是批評，意為說「力不足」者是自己不能盡力，以致半途而廢，這其實是自己畫了一條界線而止步不前。張栻發揮說：「為仁未有力不足者，故仁以為己任者，死而後已焉。今冉求患力之不足，非不足也，乃自畫耳。所謂中道而廢者，如行半途而足廢者也。士之學聖人，不幸而死則已矣，此則可言力不足也；不然，而或止焉，則皆為自畫耳。畫者，非有以止之，而自不肯前也。」（《論語解·雍也篇》）張栻肯定士人只要堅定「為仁」的意志，則不存在「力不足」的情形。「力不足」只能是出於像腳廢而不能走乃至生命夭折一類不可抗的原因。否則，說「力不足」者，都是畫地為牢而自我止步的結果。
但張栻此說，是建立在顏淵一般「用力堅」的基礎上的，事實上常人未必有那樣的意志，所以感覺「力不足」並不難理解。因為聖人既然勉勵學者用力，實際也說明人之「克己為仁」不易。那麼，為何不可以引進外力以改善德行和提升境界呢？聖人的引導勸勉本來也屬於外力的作用。這便是張栻思考「為仁」問題的另一方面，即屬於除聖人、顏淵外第三重的因「力不足」而需要藉助外力的情形。《論語》中曾子有「以友輔仁」之言，張栻據此認定：「為仁固由己，而亦資朋友輔成之。」「為仁由己」固然是主張「在己用功，非他人所得而與也」，強化了自我的道德義務和責任，主動性掌握在自己手裡，外力不可能代替你成就仁德。但另一方面，「為仁」要收到成效，實際離不開外部的支持。在友朋的輔助下，「為仁」由個體活動擴展為「相觀而善」的群體性道德行為。在此情形下，「為仁」不僅降低了難度，更是提高了效率，從容浹洽，「所輔為多」（《論語解·顏淵篇》），最終促成了「克己復禮為仁」的順利實現。