【摘要】明清時期的王夫之與戴震的哲學終結了宋明理學，開闢了中國哲學發展的新方向。王夫之戴震哲學的巨大價值在中國近現代的學術發展中沒有得到合理的紹述與發揚。吳根友等著《戴震、乾嘉學術與中國文化》一書第一次從哲學的角度對戴震和乾嘉學術做總結研究，其價值有四：一是系統總結分析了二十世紀以來明清學術與思想研究的大體上的四種範式或曰四種路徑；二是肯定以戴震為代表的乾嘉時代的哲學是以「道論」為其形上學；三從古典人文知識增長的新視角重新認識、評價乾嘉時代歷史考據學、語言哲學的思想史意義；四是闡明「實事求是」是乾嘉學術方法的「活的精神」。
【關鍵詞】 戴震 乾嘉學術 道論 實事求是
明清之際到清代中葉的學術文化是中華文化發展的又一高峰，出現一系列大思想家與哲學學術流派，取得巨大學術成就。其中王船山與戴震雙峰並峙，王船山相當於黑格爾，戴震相當於費爾巴哈。王夫之、戴震與明清時期大多數思想家一樣，服膺孔孟，回到先秦儒家的源頭，「六經責我開生面」，要端正中華文化發展方向，對中國文化特別是宋明理學進行總結批判，「一破千古之惑」，基本解決了宋明理學的哲學命題，終結了宋明理學的發展，開啟了中國哲學發展的近代新方向。王夫之比戴震早生一個時代，但王夫之的主要著作生前大多沒有出版，基本可以確定王夫之與戴震是各自相對獨立的完成對理學的總結。王夫之思想達到中國古代辯證法的最高峰，戴震對理學命題如理氣、理欲、人性、才情等問題的解決更為透徹明晰。中國自鴉片戰爭進入近代以來，面對西學東漸的洶湧浪潮，本應加速系統總結中國兩千多年來的學術成果，特別是明清之際以來的學術成就，以與西方學術思潮相摩相蕩，浴火重生，由此推進中華文化創新發展，實現中華學術的現代化。然而可悲的是，那時的學者幾乎對明清之際的思想文化懵然無知（當然那時王夫之、黃宗羲等人的著作罕為人知），對此前高度發展的戴震與乾嘉學術也棄若坯土。正如有的學者指出的，連一本《孔子傳》都沒人寫。他們不是推進和發展、而是維持已經禮教化的程朱理學作為「中學」（曾國藩、李鴻章、張之洞等人），另一方面功利性的忙於吸收當下立刻見效的西方先進成果（魏源、馮桂芬、郭嵩燾等），結果走上一條由器物到科技到制度到文化、即最後才明白文化重要性的節節失敗的道路。只是到了清末，才有許多有志之士利用王夫之、黃宗羲、戴震等人的思想著作來宣揚變法與革命。簡單利用並不等於系統總結與紹述發揚。對明清之際到清代中葉的中華思想文化的系統研究嚴格來說到二十世紀二十年代才開始，出於多種複雜的原因，這些研究並未深入下去，西學的傳播，馬克思主義的傳播，導致對中華學術的卑視。雖然「新儒學」也從此時崛起，並宣稱要「接著講」，但大部分新儒學學者是要接著宋明理學講，或接著程朱講，或接著陸王講，他們對明清之際以來的哲學思想文化評價不高，把它們看作是宋明理學的餘緒，甚至看作是中國文化「陷於劫運」的思想混亂的東西。結果，從大陸到港臺，新儒學運動開展近百年，竟沒有把中國近現代文化與古代文化傳統銜接起來，中國文化自信依然沒有奠基樹立，中國文化前途依然陷於迷茫摸索之中。西方社會在從中世紀向近代轉換之際，英國、法國、德國等都相繼產生一批又一批原創淋漓的哲學家，縱觀中國歷史，每逢社會變革、王朝更替之際，也相繼湧現一批又一批大思想家和學術流派，構成中國思想文化發展的重重疊疊的高峰與高潮。中國近代一百多年來，社會運動發展波瀾之壯闊、動蕩之激烈、變化之奇詭，超邁歷朝歷代，然而（除了毛澤東之外）幾乎沒有產生一個像樣的哲學家！許多近現代人士把自己沒有能力趕超的原因歸咎於古代，甚至歸咎於古代先賢！於是出現這樣的奇觀，在全世界唯獨中國才做出來的大規模掀起對自己的歷史文化傳統的批判和糟踐！對明清之際到清代中葉的哲學文化的重視與系統研究，從上世紀八十年代才真正開始。吳根友等著《戴震、乾嘉學術與中國文化》一書三巨冊，近由福建教育出版社出版，是該研究領域的重大成果，從一定意義上說，本書是第一次從哲學的角度對戴震和乾嘉學術做總結研究，有重要的學術創新與積極的社會意義，在相當大的程度上突破了已有乾嘉學術研究的範式。
本書總的看法是，以戴震為代表的乾嘉學人，從哲學精神上繼承了晚明以來的新的人文思想，但主要從學術方面推進了中國學術與思想的轉向，因而是明清早期啟蒙思想的繼續與深化。乾嘉時代的學術與思想的轉型既與當時的政治高壓密切相關，也是中國傳統學術向近現代轉化的內在要求的體現。中國近現代學術思想的變化，既受到西方傳入的學術、思想的強烈刺激，也深受乾嘉學術的內在影響，這充分體現在宋恕、章太炎、王國維、梁啓超、胡適、顧頡剛、傅斯年、王力等人的身上。而龔自珍是乾嘉學術、思想向近現代轉化的關鍵人物之一。從學術與思想的角度看，中國有自己的現代性根芽。中國現代文化的建設應當尊重並繼承自己的現代性思想傳統，同時大力吸收一切外來文化的合理因素，以建設含弘光大的現代中華文化。
從探索和創新的角度說，本書有以下幾個特點，一是系統總結分析了二十世紀以來明清學術與思想研究的大體上的四種範式或曰四種路徑，1、梁啓超、胡適開創以西方文藝復興為參照系的範式，提出了明清學術、思想類似歐洲的文藝復興的說法。2、侯外廬、蕭萐父運用馬克思主義歷史唯物主義觀點研究明清哲學，提出了明清「早期啟蒙說」3、熊十力、馮友蘭等現代新儒家，基本上將明清哲學看作是宋明理學的餘緒，簡稱之為「餘緒」說。當然，新儒家內部的具體說法有十分大的差異。4、錢穆、餘英時從學術史的角度出，考察明清學術與宋明理學的內在關係，可以稱之為「內在理路說」或「轉出說」。非常可貴的是，作者對這幾種研究範式所得研究成果的合理價值以及失誤、偏見之處的評論非常精當準確，令人信服。比如梁啓超，作者對梁啓超的戴震與乾嘉學術的研究成果表示充分認肯和讚佩，但還是指出梁啓超的研究有諸多不足之處：1、「僅看到戴震、乾嘉學術對宋明理學『反動』的一面，而未能更加精細、深入地看到他們之間內在聯繫的一面，對戴震、乾嘉學術的複雜性認識不足；」2、梁啓超動輒喜歡把明清學術與西方文藝復興以來的學術做比較，但「對西方哲學與文化的了解不夠系統、深入，在從事比較研究時有點信手拈來的毛病，有些地方結論下的過於匆忙」。對於錢穆的研究成果與結論，作者對其偏頗之處也作出理據充分的梳理辯證，錢穆認為戴震反覆申說理字，批評宋儒理氣論之謬妄，但他自己並沒有就「理」字說出新意。作者認為錢穆的分析很難成立，戴震「所說之理乃是經驗事實、事物中的物理與事理，宋儒所說的理首先是先驗的『天理』，然後才是萬事萬物的事理與物理，二者之間絕不相同。宋儒事理、物理是先驗的『天理』的具體表現而已，而戴震的事理、物理是事物本身固有的內在規定性與法則而已，只是生生不息的氣化流行之『道』具體化為不同種類事物之後的內在條理而已。此點，錢穆並不理解，故其所論亦不準確。」其次，錢穆對戴震的人性論思想持批評態度，認為戴震的人性論思想背離孟子而近於荀子，與「《荀子·性惡篇》相表裡」作者認為，這是錢穆對戴震人性論的誤解，「戴震在人性論的問題上堅持孟子的人性善理論，充分吸收了荀子重學的思想，批評了歷史上各種人性論思想特別是道家、佛教的人性論思想。」其實，戴震的人性論恰恰是孟子的性善論，只是他的性善論比孟子的性善論更強調了為學與認知的一面，是借階於荀子而發展了孟子的性善論。難道孟子的人性論就不應該繼續推進與發展嗎？可見錢穆的觀點狹隘與保守。除此之外，作者還對港臺以及現代國際漢學界部分重要的研究成果，進行評述，讓讀者一書在手，就能對該研究領域的成果與現狀有一個總體的可靠的了解。
二、對以戴震為代表的乾嘉學術與思想的性質、特徵及其哲學方法論，以及與現代中國學術、思想的內在關聯做了深入的考察，得出一個基本的結論：乾嘉時代的哲學是以「道論」為其形上學。戴震與乾嘉學術，前人已經做了許多研究，該書對前人已經做過大量研究的內容，未做過多論述。但前人的研究卻忽視了戴震的道論的形上學。本書對戴震以及乾嘉時代的道論展開專題研究，具有替補戴學研究空白的意義，讓讀者明白戴震欲所聞究竟為何道。明確地從理論上闡明了乾嘉時代哲學的整體性特徵。
戴震的學術志向是「志存聞道」，戴震從兩個方面論「道」，一是從宇宙論系統求道，二是從六經中明道，「由字以通詞，由詞以通其道」，即古聖人之道，二者之道最終統一。從宇宙論方面看，戴震認為：「盈天地之間，道，其體也；陰陽，其徒也，日月星，其運行而寒暑晝夜也；山川原㬤，丘陵溪谷，其相得而終始也。」作者對戴震以「道論」統合歷史上的理氣學說，提出「氣化即道」的思想給與高度評價，表現出以「道」代「理」的傾向：「古人言道，恆賅理氣」。道主統，理主分。道論又分為天道人道，人道來自天道，人類的生存生養，皆天道運行之自然規律，與經傳中所言之道一致：「經傳中或言天道，或言人道。天道，氣化流行，生生不息是也。人道，以生以養，行之乎君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交也。凡人倫日用，無非血氣心知之自然，故曰『率性之謂道』。」作者認為，戴震把天地、陰陽、氣化、生人生物、血氣心知納入道體運行過程之中，與程朱「天理」學說有根本區別，純粹的「天理」先於氣而存在，經驗世界中的「天理」與氣不離不雜。「天理」作為一種思維的抽象實體從根本上說外在於陰陽二氣。戴震所說的道是對陰陽二氣有規則的運動狀態本身的一種語言描述。作者的這些分析，可說是發前人之所未發，開啟了新的探索路徑。
戴震與屈原一樣，懷著「哀民生之多艱」的熱血心腸，他在實證考據學方面取得舉世公認的巨大成就，但他絕不是滿足於為知識而知識的古文獻整理，而是要通過文獻考據釐清古聖賢立言之意，以此為基礎重建大道，他懷經世之才，抱經世之志，希望他的學問能夠匡濟時艱，為生民百姓更好的生存生養提供合理性依據。戴震敢於衝破世俗的重重藩籬，挑戰流行的霸權話語，提出令時人驚駭不已的哲學思想體系。當時學者大多公認戴震是治學嚴謹成就卓著的樸學大師，而戴震自己卻認為自己平生最重要的著作是《孟子字義疏證》，戴震的學術志向就是要為百姓的生養之道提供正當性與合理性。當時只有少數人能夠理解與洞察戴震高遠的學術志向。洪榜在《戴先生行狀》中說：「先生抱經世之才，其論治以富民為本。故常稱<漢書>云：『王成、黃霸、朱邑、龔遂、召信臣等，所居民富，所去民思，生有榮號，死見奉祠，廩廩庶幾德讓君子之遺風，』先生未嘗不三復斯言也。」
戴震十七歲時就有志聞道，並悟出明道要從語言文字入手。利用語言文字學詮釋古代經典，以尋求所謂「道」，乃至對「道」作再創造，闡發自己的哲學思想。他在給段玉裁的一封信裡說：「僕自十七歲時，有志聞道，謂非求之六經、孔孟不得，非從事於字義、制度、名物，無由以通其語言。」在《與是仲明論學書》中戴震表達了同樣的意思：「經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。」戴震對群經小學窮搜研討，就是要在廣泛知識的基礎上確立普遍之道。即使當時許多著名學者，也並不理解戴震的追求，只欣賞戴震在六書九數、名物制度方面的考核功夫。正如段玉裁在《戴東原集序》中說，稱讚先生者，都說他考核超於前古，實際上，先生之治學，凡故訓、音聲、算數、天文、地理、制度、名物，人事之善惡是非，以及陰陽、氣化、道德、性命，莫不究乎其實，目的就在於由考核通乎性與天道。「既通乎性與天道矣，而考核益精，文章益盛，用則施政利民，舍則垂世立教而不蔽。」戴震相信古聖賢之心志、古聖人之道的內容存在於六經之中，戴震說：「六經者，道義之宗，而神明之府也。古聖賢往矣。其心志與天地之心協而為斯民道義之心，是之謂道。」他要在經書中尋求義理，尋求治國安邦之道，「學成而民賴之以生」。他在《與某書》中說：「君子或出或處，可以不見用，用必措天下於治安。」又說：「古人之學在行事，在通民之欲，體民之情，故學成而民賴之以生」。他殷切希望他的學問學識能夠為國家為造福於民做些貢獻。他經常說，國之本莫重於民，有一念及其民，則民受一念之福。戴震的學術志向就是志在聞道，志在通古聖賢之志，重民愛民、為百姓謀福利就是戴震通過明經而要通達的大道。
三、本書把戴震的經學考據學以及語言學、音韻學等概括為語言哲學，從語言哲學的角度對戴震的研究方法內容展開研究，從語言哲學、實證哲學的獨特視角研究乾嘉時代的語文學研究與考據學研究所包含的獨特語言哲學特徵對乾嘉時代的哲學獨特性做出較新穎、獨特的闡發。為戴震與乾嘉學術研究打開了一條新的路徑，為中國語言哲學的發展奠定了根基，具有積極探索創新的意義。
四、從古典人文知識增長的新視角重新認識、評價乾嘉時代古典語言學、歷史考據學的思想史意義。為乾嘉時代提供了新的人文知識，從而對於當時知識界的思想變革提供了新的知識視野與思想視野。為近代西方科學技術在中國的傳播接受結合確立了學科基礎。
五、本書論述，戴震乾嘉學術從經學傳統開出了具有現代學科意義的諸人文知識門類，為現代學術的誕生提供了自己民族的特定文化土壤，開啟了中國近現代思想文化發展的新方向，對近現代中國思想文化的發展產生重大影響，以新的方式論述了中國傳統文化向近現代轉化的內在理路。最後，作者從比較文化的視野，提出「實事求是」是乾嘉學術的「活的精神」，是乾嘉學術的「共同綱領」就乾嘉學術而言，「實事求是」精神到後期有所退化，但到了近代，與西方的唯物主義哲學認識論相結合，賦予「實事求是」以唯物主義的哲學基礎，鳳凰涅槃，浴火重生，一舉轉化為現代科學認識論與方法論。兩個「實事求是」當然不能等同，但刻意貶低乾嘉學術的「實事求是」本身就是違反實事求是精神的。
戴震治學的基本方法是「實事求是」、「務求其真」，不主一家。不論何人之言，絕不肯輕易相信，必求其所以然之故，反覆參證，梁啓超認為此種精神絕似實證科學的口吻，實近世科學所賴以成立，具有思想解放的精神。
明清之際興起「實學」思潮。「實學」含有實用、實際之學的意思，即注重研究探索有關社會民生實際的「經世致用」和「疾虛求實」的實學思潮，清初的顧炎武、黃宗羲、顏元、李塨為其代表。胡適《戴東原的哲學》中把戴震看成是顏李學派的南方傳人，並把戴震思想與西方的「拒斥形上學」的實用主義思潮相提並論。但「實學」二字在戴震那裡同時包含另外一層意思，那就是實事求是的學風和求真、求實、求是的治學精神與方法。樸學的原意就是「質樸無華之學」，自然是實學的一種。錢大昕就稱讚戴震「實事求是，不偏主一家」，凌廷堪更是推崇戴震治學的「事實求是」精神，說：「昔河間獻王實事求是。夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之；吾所謂非者，人不能強辭而是之也。如六書、九數及典章制度之學是也」；阮元表示他本人：「餘之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也。」這些都反映了皖派學者的實學精神和科學態度。
在皖派學者中，江永是戴震的師輩，程瑤田、金榜是戴震的同輩，其餘的如歙人汪萊、凌廷堪、程恩澤、洪榜，績溪人胡匡衷、胡秉虔、胡培翬（學界稱「績溪三胡」），黟縣人俞正燮等都是戴震的學生輩。需要指出的是，皖派樸學的學者並非都是徽州人，從清代方東樹到近代梁啓超等人，又從「皖南學派」或「徽州學派」中分出「揚州學派」，其領袖人物為焦循、阮元，主要人物有凌廷堪、段玉裁、王念孫、王引之、汪中、黃承吉、任大椿、孫星衍、孔廣森等。其中焦循是揚州人，阮元是江蘇儀徵人，段玉裁是江蘇金壇人，王念孫、王引之父子是江蘇高郵人，孔廣森是山東曲阜人、任大椿是江蘇興化人，孫星衍是江蘇常州人，而凌廷堪、汪中、黃承吉雖然祖籍是徽州人，但實際上卻是江蘇海州人和揚州人。正是這個不拘於徽籍的學術群體構成了戴震皖派樸學的強大陣容，故有人稱之為「徽揚學派」。
焦循和凌廷堪是戴震的私淑弟子，阮元則問學於焦循和凌廷堪。皖派樸學源於江永，創成於戴震，其後傳人不絕，段玉裁、王念孫則是戴震的及門高足，龔自珍是段玉裁的外孫，戴震之學一直延伸至近現代。
以戴震為代表的皖派樸學家們所倡導的「實事求是」學風實際上是一種科學精神，這種精神繼承發展了明清實學傳統中的「實事求是」精神，而且影響深遠，戴學所被，不徒由皖而蘇而浙，且及於齊、魯、燕、豫、嶺、海之間。皖派考據學的最大成果就是形成實事求是傳統，一直延續到20世紀，對近代中國的啟蒙運動和接引西方近代自然科學知識發揮了很好的鋪墊作用，並與近代西方輸入的唯物主義哲學相結合，形成具有唯物主義哲學基礎的實事求是的認識與實踐方法。
本書論證，乾嘉時代以道論為自己時代的哲學形上學，以人文實證主義為自己時代的哲學方法論，從而形成了與宋明理學迥然有別的時代哲學特徵。又從古典人文知識增長的角度，重新評價了乾嘉時代的語文學研究成績與歷史考據學的研究成績，從而在新的學術視野裡考察了中國學術如何擺脫經學傳統。本書論述，乾嘉學術從經學傳統開出了具有現代學科意義的諸人文知識門類，從而擺脫了中國學術研究的專門化，為現代學術的誕生提供了自己民族的特定文化土壤，這一論斷從新的角度，以新的方式論述了中國傳統文化向近現代轉化的內在理路。本書還揭示，戴震哲學中所包涵的語言學思想，可能對胡適的白話文革命的思想的形成具有間接的影響。
本書詳細論證了，乾嘉學術所開創的「以知識說經」的方式雖然沒有達到瓦解「經學」統一性的高度，但為經學的自我解體提供了學術的鋪墊，乃至到了清末民初時期，傳統的小學與西方傳來的語言學結合在一起，乾嘉以還的「考據學」就逐漸演變成現代學術中的歷史學、語言學等帶有學科性質的專門學問了。因此，傳統經學的瓦解不僅僅因為西方政治、經濟、文化的外部力量衝擊的結果，也與乾嘉以降中國學術內部的「以知識說經方式」的自我演變歷史密切相關。這些研究成果必定會引起學界的關注，深化當代中國人對中國學術思想的現代轉型的理解。
本書對前人做過較多研究的內容未展開充分研究。我認為，從著作的完整性來說，前人研究過的內容，仍然可以按照自己的思路展開研究，說明以戴震為代表的乾嘉學人，從哲學精神上繼承了晚明以來的新的人文思想，但主要從學術方面推進了中國學術與思想的轉向，因而是明清早期啟蒙思想的繼續與深化。而且，個人認為，戴震終結了理學，理學的一系列問題在戴震那裡得到了解決，「戴震與中國古典哲學的終結」，並由此開啟了中國哲學的近代新方向。本書中還有一些重要內容，作者已經作為中期成果提前發表，在書中未展開討論。這些內容也可以在書中表述，讓讀者在閱讀過程中獲得一種連續性的快感。
（原載《哲學分析》2016年第5期）