晚明佛教及其復興的討論，是近世佛教史研究中繞不開的話題。十六世紀中葉，中國佛教發展迎來一次久違的復興，高僧大德與檀越護法在此時頻繁出現，成為後人重點關注的對象。其中關於「晚明四高僧」這一僧史的建構最為突出，也最為成功，後世影響亦為重大；後世學者對晚明佛教復興的敘述，很大程度上是依託了歷史上的四高僧及其成就影響，逐漸展開的。所謂的晚明「四高僧」世所共知，指的是明末清初四位佛法精深的高僧大德；他們依照年齒分別是雲棲祩宏、紫柏真可、憨山德清於蕅益智旭。在晚近一段很長的時間裡，關於晚明佛教的佛教史書寫，都只有「四高僧」的筆墨，附加一些居士的存在；今天看來未必是歷史真實的原貌，但以「四高僧」敘述約等於晚明佛教史的看法，仍有其意義——「四高僧」無疑是一時應許之人，但除此之外的晚明佛教，仍有許多留待考察的人物、著作、學說，並蘊含著更為全面的佛教復興的討論維度。
一
比如，圍繞晚明佛教學術、究竟「復興」與否的話題，就有過不小的討論。若僅憑「四高僧」，尤其是「萬曆三高僧」的政治生活與交遊活動，便完全可以看出當時佛教社會生活中，波詭雲譎、豐富多彩的一面。然而研究界對四高僧著述中關於佛法諸宗、性相諸學的研究後發現，十六世紀之後的晚明高僧在佛學義理上，普遍沒有超越前代成就，甚至梳理整個五百年明清佛學界，都存在這一致命問題。如何評價此一時期佛教復興的價值，這一問題始終困擾著一代代研究者：既然僅存頻繁的社會政治活動，而其義理成就略顯平庸，那麼「復興」之說從何談起呢——但這顯然也不是歷史的事實。十六世紀開始的晚明清初高僧與居士士大夫，曾經在一些領域進行過相當精深的研究，對近世佛學產生過不小的貢獻；儘管其對本國後世學人影響有限，但在近世東亞範圍內的反響則相當強烈。之後的近代佛教復興，尤其佛教學術的振新，與這段晚明佛學界的努力，亦曾擁有一脈相承的理路——那段晚明佛學復興的主角，就是唯識學。
唯識學是大乘佛學三大體系之一，是繼大乘中觀學之後印度佛學的主流與核心，唐代玄奘大師西天歸來創立的慈恩宗便是基於印度唯識學而起，並由弟子窺基法師將其發揚光大，但之後卻迅速在中原失去市場，日後宋元明初漢傳佛教之中，鮮有唯識相關知識的流傳。更不幸的是，基法師所疏的唯識經典如《成唯識論述記》等文本，也在宋元時代不得流傳中土，直到近代才由楊文會居士等自日本傳回和刻本。南北宋之際的十一世紀初，西藏及藏傳佛教迎來「後弘期」，印度唯識學傳入西藏後，逐漸成為藏傳佛教知識體系中重要的組成部分，隨著元明時期中原帝國對藏傳佛教的偏好，部分藏文唯識學相關作品可能曾零星進入中原。
不易想到的是，晚明佛教復興中的佛學成就，最為突出的偏偏就是唯識及相關的因明、華嚴等相宗諸學，在此一時間得到重拾與發展；這些在之前以「四高僧」敘述為主的晚明佛教史中，已有過一定程度的展現，比如紫柏、憨山對唯識作品的注釋，其弟子如馮夢禎、虞淳熙對唯識學的研學興趣，尤其紫柏俗家弟子金壇王肯堂，對唯識學的研究是晚明唯識學研究界較早的研究對象（倪梁康《王肯堂及其〈八識規矩集解〉》）。但整體而言，毫無疑問，晚明唯識學的話題曾經只是「四高僧」的從屬。一個典型的例子，雪浪洪恩一直以憨山大報恩寺僧學同學的身份，以及擅長作詩的特點為人熟知；但其晚明唯識學高僧領袖的地位，到近年才得到認同。待到聖嚴法師《明末佛教研究》（東初，1987年）出版後，學界開始注意到，晚明唯識學經典註疏數量頗為可觀，且傳世文本也不在少數，這為從文本研究晚明唯識學問題，提供了基礎。但是零星分散的晚明唯識學著述文本，的確不足以構築唯識學之於佛教復興的論證，尤其《嘉興藏》及續藏中有限的晚明唯識著作的收入，依然無法全面展示一時代之佛教學說的進步，甚至，僅僅憑藉通行的雪浪洪恩《相宗八要》及蕅益智旭《相宗八要直解》等相對入門的書籍，判斷晚明唯識學境界不及唐代先賢，尤其對照近代自日本取回基法師唯識因明諸書而得出晚明唯識學人遠在下風之論，時常發生。最近，經多位明清佛教學者的研究助力，晚明唯識學無論在文本還是人物，今日所能得見的早已非同舊觀；甚至，通過閱讀梳理其中脈絡，學界已經開始討論近世佛教復興的內核與之後的流變、及其與近代佛教傳承的關係。這其中，一本新近出版的關於明清人唯識學著述的研究作品，堪為唯識學之於晚明佛教復興研究的典範。
二
《觀所緣緣論》是部印度唯識學論著，陳那所造，唐玄奘有譯本，入藏流傳。對此書注釋於唐代遞有出現，有護法造、義淨譯《觀所緣論釋》一卷，藏文有調伏天之《觀所緣論注釋》；到了晚明清初，則有高原明昱的《觀所緣緣論會釋》一卷、藕益智旭《觀所緣緣論直解》一捲入續藏流傳；近代又有呂澂、印滄所編《觀所緣釋論會譯》，這些都是通行所見的版本。就晚明唯識學潮流而言，當時對《觀所緣緣論》的討論及作品，其實並不止續藏經中提及的明昱與智旭這兩種作品，但由於傳世文本長期散落各種公私藏家之手，且晚明佛教關注度的有限，致使此時作品得不到闡揚。不過今天的學者通過系統的文獻學及學術史的梳理，我們得以完整看到存世的晚明時期《觀所緣緣論》注釋的流傳全貌與價值，甚至是其傳入日本後的反響與回應，這對推進晚明唯識學甚至是明清東亞佛教史，都有極其重要的幫助。
新近出版的由臺灣佛光大學佛教研究中心主編的《近世東亞佛教文獻與研究叢刊》，推出了林鎮國、簡凱廷共同編著《近世東亞〈觀所緣緣論〉珍稀注釋選輯》（佛光文化，2018年）一書，便是整理明清近世中國及日本所傳《觀所緣緣論》注本的最新成果。書中新搜羅七人七種近世時期《觀所緣緣論》的注本，時間跨度自十六世紀至十九世紀。七種中的前三種，出自晚明時期江南高僧之手，後四種則出自江戶時期的日本高僧筆下。三位本土相宗高僧，都是晚明佛教復興時重要高僧門下高足。
這其中，晚明最早的《觀所緣緣論》註疏本，來自當日唯識學大師雪浪洪恩的弟子明宗廣詢（1557-1613）的《觀所緣緣論釋義》。廣詢大師生平材料不多，除提要中所及黃汝亨為之作塔銘，及主法武林顯教寺之外，我們還知道他曾隨老師雪浪大師長期弘法杭州，並多次出現在黃汝亨的老師馮夢禎的日記、尺牘之中。據考察，廣詢對唯識學《觀所緣緣論》的研究，應該啟自乃師雪浪，因為另有一部明代人所作論釋，也是出自他們師門，為其師弟一雨通潤（1565-1624）所作《觀所緣緣論釋發硎》。一雨法師長期說法蘇州，聲望極高，錢謙益稱其「經傳雪浪，論續慈恩」，在晚明唯識學傳播中出於核心的地位。第三位作者，則為紫柏真可弟子、晚明高僧幻居真界，所著《觀所緣緣論集解》。幻居生平材料亦甚少，僅知其於萬曆年間活動；作為紫柏大師的高足，幻居除了研究相宗義學之外，另有一個重要任務，就是在刊刻方冊大藏經時期，設法建立餘杭徑山的刻經場，因此幻居與馮夢禎亦相識，於其日記中亦出現多次。
這三位晚明高僧的《觀所緣緣論》註疏今日不易得見，長期不為人所知，近日方由選輯作者從中日公私藏書中發掘出世。其中廣詢《觀所緣緣論釋義》大陸不藏，今見藏於日本叡山文庫的江戶抄本，佛乘院寄藏書，為海內孤本。幻居《觀所緣緣論集解》有藏於蘇州大學圖書館一種，與氏著《物不遷論辯解》合訂；另有江戶翻刻本藏於名古屋大學圖書館與龍谷大學圖書館。一雨所著《觀所緣緣論釋發硎》，僅見湖南圖書館藏。訪書之難，由此可知。晚明唯識學著述在國內流傳有限，確實是個特殊的問題；文本的傳播固然能佐證學說思想的流行，但文本的稀見或「不傳播」者，卻不能輕易推知相關知識的不受關注，今天看似凋零稀見的晚明唯識學作品面貌，只是之後的清中葉兩百年學術不彰、思想貧乏的後果。
相比而言，在明清之際東傳日本的中土唯識學作品，在一衣帶水的日本卻引起了廣泛而持久的討論，並因之產生了多種回應明清同儕的諸多作品。甚至，因為日本曾經長期流傳著自唐基法師以來的唯識學疏論文本，使得江戶日本學僧無論在視野還是見解上，在明清高僧面前都頗顯得自信。本選輯所選日本江戶時期《觀所緣緣論》註疏作品有：基辨和尚所著《觀所緣緣論釋》、快道著《觀所緣緣論義疏》、榮天著《觀所緣緣論講草》、寶雲著《觀所緣緣論略釋》；這四位日本僧人，最早的基辨（1718-1791）生活年代已經比蕅益智旭晚了一個世紀，最末一位寶雲和尚（1791-1847）的生平年代，已經入近代階段，距離我們熟知的南條文雄幫助楊文會自日本帶回中土失傳經典，尤其是唐代基法師成唯識論疏記作品的時間，已非常接近；彼時也已是我們常說的「近代佛教復興」的上限。從文獻流傳的角度來看，接續明清唯識學復興，並刺激近代中國佛教發展的媒介及重要組成部分，正是本土佛教史研究中被忽視的日本江戶佛教。
三
本選輯前有兩位作者：臺灣政治大學林鎮國教授，與臺灣成功大學助理教授簡凱廷博士所撰導論，詳細介紹了陳那生平、《觀所緣緣論》要旨、中日《觀所緣緣論》傳統註疏版本等諸多內容。書後則收有二位作者各自研究論文一篇，林鎮國教授的文章題為「論證與釋義：江戶時期基辨與快道觀所緣緣論註疏的研究」，簡凱廷博士則為「晚明唯識學作品在江戶時代的流傳於接受初探」。這兩篇雄文，可謂近年整個近世學界對晚明唯識學研究最重要的論文，確將此一時期的佛教研究帶到了一個全新的層面。先略述凱廷兄對江戶時期所傳明清唯識學的考察。
作為一位明清佛教研究的青年後進，凱廷兄用了佛教研究領域最不常使用的文獻學研究方法，將晚明時期於公私書目著錄出現過的唯識學作品，一一羅列成表，再將江戶時期傳入及翻刻的唯識學作品同樣方式整理，並儘可能訪求今天存世的文本；包括《觀所緣緣論》在內的多種孤本得以見天日，使得研究者與讀者對晚明至江戶時期的唯識學作品有個整體的觀感。這其中有多位名僧的唯識學著作得以發現，無疑豐富了晚明佛教研究的維度。晚明唯識作為當時的公共知識之一，放入到整個佛教史甚至是思想史之中討論是非常必要的，而中日間唯識學文本與思想的交流無疑最有價值。
而林鎮國老師的長文《論證與釋義：江戶時期基辨與快道觀所緣緣論註疏的研究》，則著重在義理層面，討論接續智旭之後的江戶唯識學界，對於以《觀所緣緣論》註疏為代表的明清僧人研究所表現出來的興趣與質疑，尤其圍繞基辨和快道這二位十八世紀的日本僧人，具體如何回應明末註疏，研討晚明唯識觀點，這一風氣又如何在日本被推向高潮等一系列話題，做出了相應的考察。同時林老師指出，江戶時期的佛教已萌發某種學術批判的風氣。儘管日本佛教史家末木文美士等人在持江戶佛教墮落論的同時、也不得不承認江戶佛教具有近代的批判性格，林老師就其中宗教學問的角度，也肯定了江戶時期的基辨等人對於佛教學術性的批判，是有其近代意義的貢獻的。林老師指出：這裡的「批判」不僅指表現在知識性議論上多基於理性論證而已，更是指表現在超越信仰或宗派意識和實證方法的踐行。從歷史發展來看，十八世紀江戶佛教的批判實證學風可以說是為明治時期接納歐洲佛教歷史文獻史學鋪路，成為日本現代佛教研究得以發展的本地土壤。此論殊為精彩。而將陳那六世紀所造《觀所緣緣論》放諸學術史之林，它的價值應該從「印度實在論和反實在論的長期爭論來看」，而經過玄奘、基法師師徒的譯介，為漢語佛學哲學界帶來了全新的視角與文本，而明末江南江北僧眾再度重視這部小論，影響波及江戶日本，以致近代東亞佛教的博興。就在江戶僧人討論相關唯識知識的同時，此時西方有笛卡爾、康德、黑格爾等的討論，實在論和唯心論相對而論的學術潮流成為歐洲近代的主軸；這種現象同時發生在當時的東亞，是值得繼續思考，佛教史佛教文本的考察在哲學史與思想史領域所具有的價值。
林、簡二位學者對明清佛教的研究，某種程度可以代表臺灣學界近世思想、佛教的最新成果；明清佛教中相宗義學的研究，也已從文本文獻到學術史等諸多層面得到充分的研究。事實上臺灣這種注重明清的學風傳統悠久，尤其二十世紀末臺灣不少青年學者負笈東瀛從學日本明清宗教史專家，為華語學界大開近世宗教研究之門。中如「中研院」文哲所廖肇亨教授親炙荒木見悟先生之學，將明清東亞研究結合文本、文獻的考察，並在廣泛收集各種稀見文本的基礎上，討論明清思想尤其是佛教發展的各種可能性；其為明清佛教的研究開拓了諸多全新的方面，諸如晚明禪詩的探討、僧傳書寫、高僧行誼交遊的考察，以及近年臺灣東亞佛教研究同仁共同發起的晚明唯識學的討論。而這些全新的話題的展開，是建立在這一輩學者注重文獻學、窮盡材料的基礎之上。其中的文獻學精神並不僅僅局限在傳統目錄學的範疇之內，而是早就把視野放諸整個東亞漢籍之上，用高度的學術敏感，帶動東亞漢籍宗教相關的文獻發掘與整理（另如廖、簡師徒共同整理的明清相宗僧傳稀見文獻《明清華嚴傳承史料兩種：賢首宗乘與賢首傳燈錄》一書，「中研院」中國文哲研究所出版），且其基於日本江戶時代佛教文獻所作的黃檗宗歷史、文學的研究，也為明清近世東亞文化史思想史的推進做出了標杆；以前文所論，十七世紀之後的日本佛教繼承了一支來自明清佛教的餘緒，並繼續開啟近代中國佛教的復興，如此，對江戶日本佛教甚至是文化史的考察，就不僅僅是局限的外國史視角，也不完全如「周邊看中國」的視角般的抽離，而是整個東亞視域中佛教文明的自我照見。而這段時代的佛教知識領域，最有代表性的知識體系，並貫穿近五百年的線索，無疑就是自十六世紀開始復興的明清唯識學。
四
已有明清佛教研究，討論到佛教復興時的緣起與流變時，曾有過過不少解釋；如臺灣成功大學陳玉女教授《明代佛門內外僧俗交涉的場域》一書緒論中討論佛教復興之前的明代佛教時羅列了明代佛教，尤其是義學衰落，複雜的歷程和原因；南開何孝榮教授在《明代南京寺院研究》一書中指出，明代後期的寺學制度的改革是晚明相宗義學重興的關鍵。但是，研究者之前利用常見的明清佛教相關文獻，仍不易還原晚明義學復興後的成果，今天通過《近世東亞〈觀所緣緣論〉珍稀注釋選輯》與晚明唯識學註疏作品及其在日本的流布、近代的返流，為東亞視野下的明清佛教研究，提供了全新的思路，日藏、韓藏及越藏的漢籍中的文獻信息，是未來將成為明清佛教研究的重要素材，而東亞範圍的佛教文化、文獻、人物的交流，同樣是這一研究領域的重要題材。關於東亞視野下的明清近世佛教話題，本文已多著筆墨，而因研究領域的拓展而帶來的相應的思考，值得在此繼續分享。
另一些話題，或許更為有趣。圍繞唯識學在晚明佛教中扮演的地位及其傳播的討論，很容就上溯到晚明時期雪浪洪恩等人唯識學的來源問題。整個漢傳佛教史的敘述中，幾乎可以明確一點，玄奘、基法師之後的唐代唯識高峰，並沒有保持多久，最遲到元代時期，基法師的成唯識論註疏已經不傳於中原，留給後輩佛學者接近唐代唯識高峰的路徑，僅有大藏經中零散的唯識譯本傳世；更少的唐人註疏細節，保留在諸如永明延壽的《宗鏡錄》等編著之中。林鎮國對讀今日通行唐基法師疏本與《宗鏡錄》所抄錄的偈文發現，二者有明顯不同，而認為《宗鏡錄》等文獻可能保留五代之前他種譯本的可能。但筆者始終不解，晚明時代唯識學復興的真正源頭。聖嚴法師在晚明唯識學傳播的研究中考察出自魯山普泰至雪浪洪恩的「前復興」時期譜系，另據僧傳文獻《賢首宗乘》的記錄弘治年間魯山普泰之前的華嚴學師承似乎也可追溯，但遲至十六世紀晚期才開始唯識學復興，依然不像是自相宗義學興盛、《相宗八要》之類書籍刊刻以及《宗鏡錄》的流行所直接導致的，這其中應該還有被我們所忽略的線索，其中重要的一脈，就是元明藏傳佛教在因明唯識方面的成就，對漢文化區域造成的影響。馮夢禎屢在日記尺牘中提到自己收藏、學習梵藏文獻，並與番僧交往；更為直接的交流來自廖肇亨教授對杭州貝林仁潮教授士大夫梵文、著名居士趙茝光習《悉檀字法》的考察，儘管記載有限，但依然為晚明佛教考察提供了選擇，自元明以來傳播中原、京師甚至是江南的藏傳佛教文本及輔助讀本（如趙茝光所讀的《悉檀字法》一書），應該是本領域研究所需要關注的材料，同時直接或間接譯自藏文的佛教文獻，也需要給予足夠的重視，如晚明汲古閣所刻入藏流傳的西夏佛經《華嚴懺儀》，在唯識學僧眾弘法及修習中，產生過一定影響，其本身可能也是西夏、元間藏傳佛教密教修行的某種文本。當然，對藏傳佛教文本、歷史及其在中原的影響，對古典語言的運用成為研究者最大的障礙，這也需要更多跨學科的人才共同參與，近世佛教研究才能更為全面地展開。