唯識家所說的「因緣」，分別是哪三類？
唯識家又將一切緣,
即條件分為四類
----因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
要了解阿賴耶緣起,
非先了解這四緣不可。
一切果由因緣親生,
其餘諸緣只能影響生果,
所以在阿賴耶緣起中，
因緣最為重要。
然而一切因緣,
無非只是種子與現行的作用,
種子的作用在「能生」,
現行的作用在「能燻」。
它的機理不出三類----
第一類,
前一剎那種子生起,
後一剎那的同類種子。
注意是同類,
所以善生善,惡生惡。
第二類,
種子生起同一剎那的同類現行。
第三類，
現行與生起時，燻第八識，
同時生起同類的種子。
前二類，種子為因緣,
後一類，現行為因緣。
但我們卻須注意，
因緣必親生其果，
若非親生，那就不能稱為因緣。
這一定義甚為嚴格，
唯識家稱為「親辦自果」。
因為是親辦自果，
所以甲的業報，
才不可能報在乙的身上，
解釋了「自作自受」，
這一輪迴的基本法則。
同時,因為是「親辦自果」
所以由心法,
即精神所控制的見分種子,
也稱見種,
一定不生色法(物質)現行。
由色法所燻的相分種子,
即相種,一定不生心法現行,
精神與物質不同類,
若定須親生,
顯然精神的因便不能生起物質的果,
物質的因亦不能生起精神的果。
這便破掉了
前述經部師所說的「色心護持種子」。
也可以這樣說,
唯識家立此一義,
恰好彌補了經部種子的缺陷。
同時我們亦須注意,
作為因緣的種子,
其實只是功能,
它有「恆」和「轉」
兩重性質,而且是恆轉同時。
前種子生後種子是轉,
但卻是同類,這即是恆。
此功能即非常非斷。
說它常,種子剎那生滅,
不得說是常;
說它斷,功能持續無間,
不得說是斷。
唯識家這樣的建立,
可謂異常精密，
因為如果將種子視為常,
那便是有常恆的細我,
顯然違反經教
若視種子為無常,
那就是斷滅因果,
亦違反經教。
唯有建立恆轉，
才能彌補小乘諸部派建立的過失。
等無間緣的「無間」，應該作何解釋？
因緣,
依種子而建立,
說的是種子的作用,
等無間緣則依現行而建立
說的是現行的機理。
即是前一現行識聚,
可無間而引生後一同類現行識聚
在這裡,
「識聚」是指心王
及其同時起現行的心所。
心與心所成為一個聚合
故稱識聚。
如眼識,
見到一可意的景色,
即是眼識與遍行心所
別境心所等同成一識聚而起現行,
然此眼識聚剎那即滅
復引後一眼識聚生起,
那便是後者以前者為等無間緣。
這裡說的「無間」
並非剎那之意。
只是說前為後緣,順次而生,
其中並無間斷。
若不間斷，則雖歷百年，
前識聚依然可以生起後識聚，
但一有間斷，即不可能以前為後緣。
所以,
人即或暫時失去知覺，
當他甦醒過來時，
眼耳鼻舌身意等六識雖曾暫停頓，
可是知覺卻仍能恢復，
原因即在於前滅的六識，
仍能開導後生的六識。
蓋失知覺時六識雖滅，
但卻並無間斷，
由是依然能順次引生後一同類識聚。
入無想定的人，出定後心識恢復，
即同一道理。
行人修持,
至能去盡煩惱的層次,
本來有煩惱的第八識,
即有漏識頓時斷滅,
前有漏心及心所開避,
引導後無漏心心所生起
成為無煩惱的智慧,
此即是等無間緣的作用。
若不如此建立,
便很難解釋「開悟」的心理機理。
唯識家為所緣緣規定的條件，是如何給他們帶來困境的？
至於所緣緣,
亦依現行而建立。
----前一緣字，
是指「孽緣」,為動詞;
後一緣字,意為條件,是名詞。
當六識攀緣外境時----
如眼識緣色,耳識緣聲等,
即以所攀緣的外境為緣而生見分,
此便是所緣緣的定義。
唯識家還給所緣緣規定一個條件,
當見分因所緣緣的作用而生起時,
必同時「帶相」,
即帶有所緣境之相。
如眼識起時,必帶青、黃等相,
耳識起時,必帶強、弱等相之類。
這一條件很合理,
因為既然是攀緣外境,
便沒有理由不帶外境的相狀。
譬如清夜聞寺鐘
突然生起避開塵世的念頭,
這念頭便是見分,
沒理由不帶有此聲清絕塵埃的相,
而能生起此念,說得更直接一點,
必然是因為鐘聲清幽,
使我們對此生一理解,
即「照了其相狀」,
然後念頭同時生起。
然而這條件卻會給唯識家帶來困境。
於唐玄奘法師留學印度那爛陀寺時,
正量部的般若鍃多,
向唯識家提出一個疑問----
你們說,
當修行到「無分別智」生起時,
此時即能以真實智親證諸法實相,
便無外境之相,
這大概便不是所緣緣吧?
這個問題很鋒利,
如果諸法實相即真如,
不是「無分別智」的所緣緣,
則「無分別智」根本不可能生起,
或者,根本無所謂諸法實相。
般若瑰多的問題,
令唯識家陷於兩難之局,
既不能說沒有諸法實相,
亦不能說沒有無分別智,
但如果因此承認建立所緣緣是錯誤,
則等於將唯識學說全部拋掉，
向正量部投降。
為什麼呢?
因為正量部主張,
心之執持外境,猶如以手取物。
手與物的價值觀同等,
心與外境的價值觀亦同等。
是故以智慧去證具如,
亦如以手取物,
根本不必像唯識家那般迂迴曲折。
唯識家因認為,
一切外境都由心識所變,
是故心緣外境便不能如手取物,
手怎能取同一的手呢?
所以必須建立所緣緣,
認為當心緣外境時,
以外境為「所緣」,即被攀緣,
由是生起一「能緣」,
即去攀緣的見分,而其生起,
即以所緣者為緣,
那就等如手可以執持另一隻手。
因此若所緣緣的說法被破,
引發的問題便很多了,
例如最根本的問題,
外境到底是否由心識所變?
這樣層層究詰,
唯識學有被推翻的可能。
是故當日唯識家給此一問,
歷十二年不敢回答,
此蓋由於當時的唯識家只熟習教條,
僅能解釋前人的說法而無創新之故。
其實對中觀家而言,
這問題一語可破----
無分別智所證者既為諸法實相,
實相有本體,
是故與其他無本體的諸法有所分別。
玄奘法師回答般若毪多說一一
你根本不理解唯識家的說法，
所謂「帶相」實有二義。
一者，帶是「變帶」，
相是「相狀」。
謂見分變帶一相狀，
而親緣此相。
此如攝影的人，
看見攝影鏡頭中的相狀。
二者，帶是「挾帶」，
相是「體相」。
即見分親附境體，
挾帶其體相而緣，
此如用筷子挾菜餚，二者不相離。
當無分別智生起時，
即同時挾帶真如體相而起。
真如非相,
因為真如不是一件事物,
故無相狀可言,非非相,
它雖不是一件事物，
但卻絕對真實,
故亦不是無相,
而且智與真如不一不異,
是故證智之時便不以真如相起。
雖其相不起,
此具如則仍是所緣緣。
這樣的分析,
其實仍基於真如與諸法的分別,
恐怕當日的玄奘法師,
實在有參考中觀家說法之處,
特以唯識家的名相表達而已。
故當其答難之後,
般若鍃多即緘口藏舌。
自此之後,
所緣緣便有兩義,
一為變帶，
此則仍然維持外境為內識所變之義;
一為挾帶，
此則專用以指內識之互緣,
以及緣有實體的真如。
內識互緣,如相分緣見分,
見分緣自證分等。
凡變帶,稱「疏所緣緣」,
凡挾帶,稱「親所緣緣」。
唯識家對「增上緣」的兩種定義是什麼？
四緣中比較容易了解的是增上緣。
「增上」即是「加強」之意。
凡能加強一事物生起的客觀條件,
對該事物便是增上緣。
然而，
唯識家卻亦為此下兩定義----
第一,能起增上作用的,
必不能是假法,即虛構的事物,
如兔角、龜毛，
以及外道所執的「真我」、「神我」。
因此於輪迴時,
決不定說有一個「神我」作增上緣,
亦不能說有輪迴的主宰,
因為「主宰」亦是虛構的事物
第二,能起增上緣作用的,
必須具有一強盛的作用,即勢用。
例如陽光可以使植物生長，
即因陽光有勢用之故。
凡討論增上緣,
須但取近緣,而不取疏緣。
例如煮飯,水與火即是增上,
更不必研究到自來水的供應,
煤氣的供應,
以及自來水廠和煤氣廠的工人,
因為這樣一直追尋下去,
便可能追尋到工人的父母、祖先，
還要追尋到製造機器的人,
發明自來水機以及輸送煤氣的人,
如是即永無了期。
增上緣又有順逆兩種。
順的增上,幫助事物生起,
逆的增上,則妨礙事物生起。
對植物來說,前者如陽光、雨水；
後者如冰雹、霜凍。
可是,若對助成枯喪而言,
陽光雨水則為逆增上,
而冰雹霜凍則為順增上。
這是觀點不同的問題。
以上四緣,
即是生起一切事物、現象,
以及一切心理活動的條件。
凡屬色法，
只須因緣及增上緣即能生起。
所以凡相分識,
只須此二緣即能成立。
然凡屬心法,
卻必須四緣具足然後始能生起，
所以凡見分識,須四緣始能成立。
由此可知,無論色心諸法,
都不能由一緣生。
這樣定義,便破除了一因能生諸法,
由是造物主的說法便不能成立;
謂輪迴有主宰，
有情輪迴到那一道,
到什麼地方,悉由輪迴主宰裁決，
這說法亦不能成立。
這就是唯識家所定義的「緣起」。
由於諸緣皆由種子及現行而建立,
而種子及現行都是第八識的作用,
所以便稱為「阿賴耶緣起」。
或者說,有沒有不待緣生的法,
根本不須理會是一緣、
二緣以至四緣呢?
可以說,肯定沒有。
為什麼呢?因若有法不待緣生,
即不須任何客觀條件即能生起事物等,
那麼,一時即可頓生一切法,
亦即於原始時代應該已有水電,
已有西裝革履,已有快餐凍飲。
正因為是「緣生」，
所以事物必須等待客觀條件成熟,
然後始能生起。
是故由「緣生」的說法,
便可破「無因自生」這種邪見。
讓自己更加覺醒，是對這個世界最大的貢獻
說明：文章摘至公眾號《談談佛》。重在分享，尊重原創。