【每周薦書第78期】莫裡斯·梅洛-龐蒂《可見的與不可見的》

- 每周薦書第78期 -

 - 莫裡斯·梅洛-龐蒂《可見的與不可見的》 -

《可見的與不可見的》

【法】莫裡斯·梅洛-龐蒂  著

羅國祥 譯

商務印書館

2008年4月

ISBN 9787100054843

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莫裡斯·梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）

《可見的與不可見的》是法國著名哲學家梅洛－龐蒂後期的重要的著作。現代哲學的基本觀念是區分主題與客體、本質與現象、存在與虛無。梅洛－龐蒂對這種觀念提出了挑戰。梅洛－龐蒂在此書中，藉助於其新的哲學概念，批評了反思哲學，包括胡塞爾以及自己早期哲學的不徹底性。

知覺信念及其模糊性

我們看到事物本身,世界就是我們看到的那個東西:這種說法表達了自然人和睜著眼的哲學家所共有的一種信念,它們反照出我們生命中沉默「看法暠的深層根據。但這種信念的怪異之處在於,如果人們以論題或陳述的方式說出它,如果我們思忖我們是什麼,看是什麼以及事物或世界是什麼,人們就陷入了難題和矛盾的迷宮。

聖·奧古斯丁對時間所說的———時間是每個人都非常熟悉的,可是我們中的任何人都無法向他人解釋清楚它———完全可以應用到世界上面。[不斷地,哲學家發現]自己必須重新看待和重新定義那些基礎最堅實的概念;創造新的概念,以及表達它們的新詞;進行一場真正的理智革新,根據這種革新,世界的明證性(它顯得是真理中最確定的)建立在看起來是最具詭辯的思想上,而在這種思想中,自然人不再認識自己,而且重新喚起古老的低下情緒來對抗哲學,指責哲學顛倒了明確與模糊的位置。無論他試圖以世界樸素的明證性的名義說話,還是試圖表明自己沒有在這種明證性中增加任何東西,還是僅限於得出明證性的所有結果,所有這些都不能構成他的辯解,而是相反:通過想把自身看作一個謎,他只是更加完全地[失去]了它[人性]。

因此,任何人對之都無能為力。確實,世界是我們之所見,然而,我們必須學會看見它。首先在這個意義上,我們應該通過知識向這個看見看齊,擁有它,說出什麼是我們,什麼是看,於是,在好像對之一無所知,好像對此一切都需要學習的情況下,我們開始做。然而,哲學不是一個詞,它對「語詞的意義暠不感興趣,它不為我們所看見的世界找一個語詞代用品,它不把世界轉變成言說之物,它不置身於說出的或寫出的範疇內,就像邏輯學家不置身於陳述中,詩人不置身於詩句中,音樂家不置身於音樂中那樣。它要的是把事物本身,把事物沉默的本質引向表達。如果哲學家進行探究,並假裝不知道一直在他那裡起作用且不斷構成著的世界和世界觀,那正是為了讓它們說話,因為哲學家相信它們能說話,他等待從它們那裡產生一種未來的科學。探究在這裡不是否定的開端,不是代替存在的無法把握的東西。對於哲學來說,這是唯一與我們對事實的視像相一致的方法,是唯一與視像中讓我們思考的東西及視像所構成的矛盾相對應的方法;也是唯一的與這有形的謎,也就是事物與世界———這個世界之確實的存在與真理中充滿了一些不相容的部分———協調一致的方法。

因為最終確定無疑的是,我看見了我的桌子,我的視像止於這張桌子,它以其不可克服的密度固定和停住了我的目光,同樣,坐在這桌子前的我心裡在想著協和大橋,於是我就不是在我的思中,而是在協和大橋中,最後,在所有這些視像或準視像的視域中的是我所居住的世界本身,是自然的世界,是歷史的世界,是帶著構成這世界的一切人類痕跡的世界;同樣確定無疑的是,只要我對此給予關注,只要這視像是我的視像,這種信念就受到打擊。這裡,我們想到的不全是古老的夢、譫妄和幻象的爭論,讓我們檢查我們之所見是否為「假暠的爭論;這種爭論運用的正是它認為好像能夠動搖的對世界的知覺信念:我們甚至不知道什麼是假,如果我們不將它與真做一些區別的話。於是它假設了普遍的世界和自在的真,古老的爭論正是秘密乞求於自在的真,來降低我們知覺的地位,然後胡亂將它們與我們的夢———儘管還有些可見的差異———一起扔給我們的「內在生命暠,它這樣做僅僅因為一個理由,在時間問題上,我們的夢就曾和知覺一樣有說服力———這是忘記了夢的「假暠本身不能擴展到知覺當中,因為這「假暠只是相對於知覺而顯現,因為如果我們能夠談論假的話,我們就應該有關於真的經驗。要真正地對抗天真,對抗這樣一種觀念,即知覺能像光線把事物從其原先所處的黑夜中顯現出來那樣,在經驗之外突然發現事物,這個爭論並沒有[闡明?]什麼,它本身就帶有這同一種天真的痕跡,因為它只在將知覺和夢放在是自在存在的目光下時,才能使知覺和夢幻相等。相反如果爭論像它自己表明的那樣有價值,我們就應該完全拋棄這個幽靈,那麼,夢和被知覺物之間內在的和描述的差異就獲得了本體論的價值,而且,通過指出知覺或真正的視像與夢之間有一種結構性差異,也可以說是知覺或真正的視像與夢之間有一種本質的差異,我們足以回答皮浪的懷疑論,因為,知覺或真正的視像給出一個協調一致的開放的探索系列,而夢則是不可觀察的,幾乎是不能檢驗的。無疑,這還不能結束我們進入世界的問題:相反這隻構成了開始,因為尚需知道我們如何能對我們不能看見的東西有一個看的幻覺,夢的碎片怎樣能在夢者面前成為真實世界的結實織物,並未進行過觀察的無意識怎樣能夠在迷幻者腦子裡代替進行過觀察的意識。如果人們說想像的空白永遠是空白,永遠不能與被知覺物等值,永遠不能給出與被知覺物同樣的確實性,想像的空白對於被知覺物來說就是沒有價值的,入睡的人喪失了一切方位標、一切模式、一切明確和清晰的標準,進入他內心的任何被知覺世界的碎片都會立即使他醒過來,但問題仍然存在,如果我們能夠在不知不覺中喪失我們的方位標,那麼我們就永遠不能肯定我們是否可以在我們以為擁有這些方位標時就能擁有它們;如果我們能夠在不知不覺中從世界中獲得知覺,那麼就沒有任何東西證明我們總是在世界中,沒有任何東西證明可觀察的東西永遠是用不同於夢的碎片織成。知覺與夢之間的差異不是絕對的,人們有充分的理由將它們置於「我們的經驗暠之列,我們正是應該在知覺本身之中尋找其本體論功能的保證和意義。我們將指出這條道路,當這條路展開之後,它就是一條思辨哲學之路。不過,它在皮浪懷疑論的爭論之外就已經開始了;這些爭論通過自身將我們引離所有的清晰明確,因為它們只是模糊地涉及一個完全自在的存在觀念,並且含糊地將被知覺之物與想像一起置於我們的「意識狀態暠之列。皮浪懷疑論帶有一些天真的人們的幻覺。在黑暗中被打碎的正是這種天真性。在自在存在與「內在生活暠之間,懷疑論甚至看不到世界的問題,相反,我們則走向這個問題。我們感興趣的不是人們將世界的存在看成「不確實暠的理由,———似乎人們已經知道什麼存在,似乎問題只在於恰當地運用這個觀念。對我們來說,重要的正是知道世界存在的意義。在這個問題上我們不應該預先假定任何東西,因此也不應該預先假定一個自在存在的天真觀念,也不應該預先假定一個與之相關的表象存在的觀念,一個為意識存在的觀念,一個為人存在的觀念,這就是有關我們對世界的經驗,同時有關世界存在的問題中我們要重新思考的。我們要在一切本體論偏見之外重述懷疑論的各種爭論,正是為了知道什麼是世界存在、事物存在、想像的存在和意識存在。

於是,現在我的知覺中有事物本身,而不是事物的表象,我僅僅補充說,事物在我的目光的末端,普遍地說的話是在我的探究的末端;我沒有假設對他者身體的研究所能告訴我的東西,我必須證明,我面前的桌子和我的眼睛及我的身體保持著獨特的關係:只有當它在我眼睛的活動範圍內我才能看見它;在它的上方有我前額的遮擋,在下方有我的臉龐更加模糊的輪廓;這兩者在特殊情況下都是可見的,也是能夠藏匿桌子的,似乎我對世界的視像本身是從世界的某個點而構成的。特別是:我的動作和我的眼睛的動作振動了世界,就像人們手指移動石棚而未動搖其堅固基礎一樣。我的眼睫毛每閃動一次,眼帘就關閉和開啟一次,而這時刻我並沒有想把這一明一暗作為事物來對待;每當我的眼睛掃動我前面的空間一次,事物就受到一次短暫的擠壓,而我還是把這種擠壓記在我的帳上;當我走在街上時,我的眼睛看著前方的房子,我的近周隨著我的鞋跟踏在瀝青路上的響聲而顫動,然後又歸於平靜。我很蹩腳地描述發生的一切,說一個「主體成分暠或「身體存在暠到這裡來遮蓋了事物本身:這涉及的並不是處於事物與我之間的另一種隔膜或帷幔。同樣,當我的兩眼協同運轉時,單目視像(images monoculaires)就不會出現,「顯象暠的移動也不會打碎事物的明證性。雙目知覺不是由強行撮合的兩個單目知覺構成的,雙目知覺屬於另一範疇。多個單目視像與用雙眼看到的事物之所是不是同一個意思。多個單目視像是一些幻覺,而用雙眼看到的事物是真實,多個單目視像是前事物,而用雙眼看到的事物才是事物:當我們轉入正常的視像時,幻覺才消散,才能進入事物,就像進入它在大白天的真那樣。單目視像的幻覺遠沒有能與真相匹敵的密度:與迫近的、絕對沒有其[幻象?]的真實視像相比,它們只是某種偏離,又正因為是真正的視像的雛形或殘餘,真正的視像是在消解它們的同時完成它們的。單目視像是不能和協調知覺相比較的:人們不能把它們並列,而必須在事物與不確定的前事物之間做出選擇。人們可以在注視世界、清醒地面對世界的同時完成這個轉變。人們不能作為觀眾參與其中。這不是一種綜合,而是一種轉變:通過這種轉變,顯象就在瞬間擺脫了缺乏真正知覺的含義。這樣,知覺就讓我們參與到一種總體性的奇蹟中,這種總體性超越了人們認為是顯象條件或組成部分的東西,並且遠遠地把顯象控制在其影響之下,好像顯象只存在於其臨界處,並註定要消失在總體性中似的。但是,如果要像知覺所做的那樣來移動顯象,知覺就必須將其所有的身體相關物保留在其深處:正是用我的眼睛注視,我才到達了真正的事物;剛才,正是這同樣的兩隻眼睛給了我一些單目視像,只不過它們現在是在共同運轉,而且是真正地共同運轉。這樣,事物與我的身體之間的關係就明顯是獨特的:有時候,這種關係使我留在顯象中,有時候,這種關係又使我進入事物本身:正是這種關係製造了顯象的嘈雜,還是這種關係,又使這種嘈雜停止,並把我扔到實實在在的世界裡。一切都似乎是在我進入世界的能力和我在幻覺中延伸的能力互相不能分離的情況下發生的。更有甚者:好像世界的入口僅僅是退隱的另一面,而這種向世界邊緣的退隱則是我進入世界之自然力的奴隸和另一種表達。世界是我看到的那個東西,但它的絕對鄰近在我們檢查它和表達它時也會不可理解地成為不可挽回的距離。「自然的暠人握著這條鏈的兩端,同時認為他的知覺既進入了事物,知覺又是在其身體內形成的。然而,在日常使用中,這兩種信念越是毫無困難地共存,它們就越是被化簡為論斷和陳述,而且它們相互解構,將我們拋入迷茫。

如果我不僅僅引證我對自己的看法,而且還引證他者對他自身和對我的看法,這又將怎樣呢? 我的身體作為我的知覺的導演,已經將我的知覺與事物本身相一致這樣的幻覺顯現出來。從此在事物與我之間有了一種隱匿的力量,一種只有在不確定的目光中才使人重視的不確定的夢幻之物。毫無疑問,正在知覺的不是我的身體:我只知道它能不讓我看,沒有它的允許我就不能看;當知覺到來的時候,身體就在知覺前隱退,知覺永遠不能在正在知覺時領會身體。如果我的左手觸及我的右手,而我突然想用右手來做正在觸的左手的工作,身體的這種朝向自身的反射總是在最後一刻失敗:當我感到我的左手和右手在一起時,我就停止用左手觸我的右手。但是,這最後一刻的失敗不會動搖我那時的預感中的全部真實,即能夠觸摸一個正在觸摸的我:我的身體不知覺,而是好像被裝置在通過它才形成的知覺的周圍;可以說,我的身體通過其全部內在布置,通過其感覺運動的循環,通過控制和重開運動的迴路,來準備一次自我知覺,即使身體知覺的永遠不是身體,或永遠不是身體知覺了。在身體的知識(la science)———它導致了與他者的關係———之前,作為我的知覺的粗糙外表的我的肉身的經驗告訴我,知覺不是隨處產生的,而只來自於身體的深處。其他和「我們一樣暠在看的、我們看見其正在看的,並且正在看我們的那些人只能向我們提供同一個悖論的描述。如果很難說我的知覺是像我看到的那樣走向事物本身的,那麼將進入世界的入口給予他人的知覺就更加不可能;我不給他們這個入口,他們的反應就是:也拒絕將世界的入口給我。因為無論涉及他人還是我(他們所看見的我),都不應該只說事物是被探究者活動的漩流和知覺活動突然攫住並拉進去的。如果,對我來說,也許說我的知覺和我的知覺指向的事物「在我的頭腦裡暠(這僅說明這些事物的確「不在別處暠)沒有任何意義,那麼,我就不能禁止自己把他人及他具有的知覺放在他身體的後面。更準確地說,他人知覺到的事物一分為二了:一是天知道他在哪兒看到的物,二是在他身體之外我所看到的、被我稱為真實的事物———正如他將他看到的桌子稱作真實的事物,而將我看到的事物稱作顯象一樣。這一次,真實的事物和正在知覺的身體之間的關係就不是剛才我們發現的我的事物與我的身體之間那種含糊不清的關係了。真實的事物和正在知覺的身體無論離得遠還是近,任何情況下,這兩者都是並置在世界之中,也許不「在我頭腦中暠的知覺,作為世界的事物,除了在我的身體中,不在任何其他地方。看來不再可能停留在知覺者的內在確定上:從外面看,知覺會溜到物之上而不觸及它們。如果人們想從知覺的角度本身來正確對待知覺角度的話,人們最多會說,我們中的每一個人都有自己的私人世界:這些私人世界只相對於其擁有者才成其為「世界暠。這些世界不是地球和宇宙世界。僅有的世界即唯一的世界應是共同世界,而我們的知覺並不是向這個世界開啟的。

那麼,我們的知覺是向什麼開啟的呢? 怎樣命名,怎樣按原樣描述從我的角度看到的這個「他者的體驗暠呢? 無論如何,他者的體驗對我來說並不是烏有,因為我是相信他者的———而且這個體驗和我自己是相關的,因為它作為投射於我的他者眼光而存在著。這張熟悉的面孔就在這裡,這笑容,這嗓音的抑揚也都在這裡,我很熟悉它們的風格,就像熟悉我自己一樣。在我生命的許多時刻,他者對我來說也許都化入了這個可能是一種誘惑的景象之中。然而,儘管嗓音會變化,對話過程會出現異常,或者相反,一種回答超過了我已問的,甚至超過了我想問的,———突然變得明顯的是,也是在這裡,生命在一分鐘一分鐘地被體驗著:在這些目光後面的某處,在這些動作後面的某處,或毋寧在它們面前的某處,或者更是在其周圍,不知從什麼樣的空間雙重背景開始,另一個私人世界透過我的世界之薄紗而隱約可見。一時間,我因它而活著,我不再是這項向我提出的質問的答覆者。的確,極其微小的重新注意都能使我相信這個入侵我的他者只不過是由我的實在造成的:他的顏色,他的痛苦,他的世界,正因為是他的,我怎麼能設想它們呢? 除非根據我所看到的顏色,我所感受過的痛苦,我生活於其中的世界,否則我怎麼能設想它們呢? 至少,我的私人世界不再僅是我的世界;此時,我的世界是一個他者所使用的工具,是被引入到我的生活中的一般生活的一個維度。

然而,在我以為分享著他者生活的同一時刻,實際上我卻只能在其終點與它相遇,在它的外在之端與它相遇。我們是在現實世界中相互交流的,因為我們的生命是關聯著的。正是由於我前面這片草地,我才相信瞥見了綠色對他者目光的衝擊,我正是通過音樂才進入他者的音樂激情,是事物本身為我開啟了他者私人世界之門。那麼,我們看到,事物本身對我來說,就是我看到的那個事物。他者的介入不能解決我的知覺的內在悖論:它只是在悖論上增加了另外一個謎,就是把我最隱秘的生活擴展到他者那裡的謎———這既是另一個也是同一個謎,因為我明顯是通過現實世界才能走出我自己。那麼,非常真實的就是:「私人世界暠在交流,它們中的每一個都是作為共同世界的一個變化體而存在。就像我們的眼睛的協調作用把各種見證懸置於唯一的事物中那樣,交流把我們變成一個唯一世界的見證者。然而,在這兩種情況下,確實性———儘管它是不可否認的———仍然是絕對模糊的;我們可以經驗它,但不能思考它,不能表達它,也不能將它上升為論斷。任何澄清的嘗試都會將我們引向二難推理。

然而,這種不可辯護的、對我們來說都是共同的可感世界的確實性在我們這裡卻是真理的基礎。一個孩子在思考前只知覺,他將其幻想放入事物中,將其思想放入他人之中,和事物、他人一起構成尚分不清各自視角的共同生活整體,哲學不能簡單地以內在分析的要求的名義忽視這些起源的事實。除非思想能在我們的所有經驗之外安家,在它於其中不再配作為思想的前經驗領域內安家,否則它就不能無視其明顯的歷史,它應該向自己提出其自身意義的起源問題。可感世界是由於內在的意義和結構才比思想的世界「更老暠,因為可感世界是可見的和可延續的,而思想的世界是不可見的和斷裂的,初看起來不能構成一個整體,其真理必須依靠它者的標準結構。如果我們重構我們的經驗依照兩者最本己的意義而依賴於它們的方式,如果要更清晰地解釋這種根本的依賴關係,我們會試圖在思想中中斷這種關係,我們會看到,對於我們來說,是一種被叫做思想的東西要求這種和自我的距離,要求最初的開啟,這一開啟對於我們來說是一種視覺場、一種過去和未來之場……總之,由於這裡涉及的只是首先來觀察我們的自然確實性,那麼無可置疑的便是:這些確實性———就其關涉到精神和真理而言———是建立在可感世界這第一基礎之上的,我們確信自己存在於真理中和確信自己存在於世界中是同一的確信。我們在受到笛卡爾的教導(或者我們自己發現)之前很久,就已懂得我們的實在就是思想。就是說,在語言學教我們清楚明白的規則(姑且假定它教這些規則)之前,我們已經以一種可理解的方式掌握了我們置身於其中的語言,我們的語言系統及所有的語言系統就「建立暠在這些規則之上。我們關於真實的經驗,當它不是直接就與我們所見之物相合時,就首先會與他者和我們之間產生緊張關係及解決這種緊張關係的辦法沒有區別。與事物和他者一樣,真實是通過情感和幾乎是肉體的經驗而顯現的,在其中,「觀念暠———他者的觀念和我們的觀念———都更多地是一些他者的外貌和我們的外貌,並且在愛或恨中,它們較少地被理解,而較多地被接受或被拒斥。確實,這些動機,這些很抽象的範疇很早就在這種原始思維中起作用了,正如在童年中對成年生活的新奇的期待所顯示的那樣:人們能說,人的全部在這裡已經存在了。孩子能理解許多他不能說出的東西,能回答許多他後來不能定義的問題,對於成年人也概莫能外。一次真正的對話能使我進入我不自知的、我不能思考的思想,有時,我覺得自己走在一條我完全陌生的路上,我的話語是由他人引出的,並正在走向我。在這裡假設一個支撐交流的理智世界,這會是給一種解答一個名字———此外這還會是接受我們的主張:為我們而構建的真理和思想的世界是通過對現實世界結構的借用來實現的。當我們強烈地希望表達我們具有的一種真理的意識時,我們發現沒有比求助於理念世界更好的了,而這一理念世界無論對精神還是人都是共通的,正如可感世界和可感的身體是共通的那樣。這裡涉及的不僅僅是類比:包括我們的身體也包括我們的精神的世界是同一個世界,條件是,人們不僅僅將世界理解為出現和可能出現在我們眼前的一些事物,而且要將它理解為事物之共存的場所,理解為各種事物所保持的不變特徵,這種特徵聯接我們的各種視點,使它們之間能相互轉換,並使我們覺得———不論是描述風景的細節或者是使我們在不可見的真理上達成一致———能夠是觀察同一個真實的對象的兩個見證者,或至少能夠在他的目光下交換我們的位置,就像我們能夠在嚴格意義上的可見世界中交換我們的觀察點。然而,在這裡,當世界樸素的確實性,理智世界的預期想變為論斷時,它還是虛弱的,甚至比任何時刻都要弱,其弱就像它在實踐中的強一樣。當涉及可見的時,一大堆事實可以支持它:超出了各種證據的歧義,重建世界的一致性和協調性經常是容易的。相反,當人們一進入真實時,也就是說,當進入不可見的時,被認可的意見立刻被超越,這些被認可的意見在我們之間是共通的,就像瑪德萊娜宮和司法部大樓很少被當成歷史景觀來看那樣———人們就更像是各自生活在自己的小島上,相互之間不能轉換,而且,如果他們之間偶爾對某事物達成一致的話,人們多半會感到奇怪。因為最終他們中的每一個都開始成為一個活冰人般脆弱的東西,這是說他們早已經走上了同一條本體發生的道路,再進一步,對所有的人來說,儘管各自身居寓所,卻仍然受制於同一種社會作用和同一種言語;然而,如果涉及的是任意發揮社會作用,如果涉及的是說出沒有任何人看見過的東西,那麼,無論是物種類型還是社會類型都不能擔保它們終將走向可並存的命題。當人們想到能夠相互改變的那些偶然形式,就沒有什麼比外推法更不可信的了;這種外推法將真理的世界也看成一個沒有裂縫,沒有不相容的世界。

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