今天繼續宣講彌勒菩薩所造的《究竟一乘寶性論》。《究竟一乘寶性論》主要通過七個金剛處來抉擇有情相續中本具的如來藏自性。
抉擇本淨的如來藏自性，對於修持殊勝的佛法有非常大的必要性。從最了義的角度來講，一切眾生正在顯現客塵的時候，本來就安住在自性中，相當於在顯現蛇的時候，就是繩子的自性。最利根者了知這樣的教義或者因緣成熟之後，在顯現一切不淨法的當下，就可以如實地了知實相，如實安住在如來藏本體中。
從其他一些角度來講，我們可以通過這種現象來了知，在現相的假相之中有清淨的實相，就如同看到黃海螺的時候了知白海螺的存在，這樣就可以逐漸通過清淨客塵的方式顯露本具的如來藏本體。
這兩種方法都可取，都是讓我們究竟覺悟的殊勝方便。只不過一種方法是否定我們現在的一切所思所想，否定我們現在一切的現相。在中觀的體系中，對於一切的色聲香味觸，一切的身體、心等等全部加以否定，就像《般若經》、《中論》中所講的含義。否定一切就相當於清淨客塵。
還有一種方法講到如來藏的本體，一切的顯現都是如來藏，尤其在密乘中這一點講得非常清楚。佛陀在三轉法輪的時候，就給我們講一切顯現實際上都是如來藏的自性。在虛幻的自性之中，有清淨的佛性。
不管是否定客塵，還是直接認定清淨的如來藏，都是一個目的，就是讓我們覺悟現前本具的佛性如來藏。
在學習七個金剛處時，這方面是一個主線，這個核心的思想貫穿全論始終。
了知佛性如來藏並不是在抉擇和我們無關的自性，實際上抉擇如來藏就是在認知我們自己生命的究竟實相。漂流在輪迴中這麼長時間，我們的生命的本體到底是什麼？從《寶性論》的思想看，一切世俗的生命都是虛幻的不存在的本體。在勝義或者實相中，一切萬法都是和佛無二無別的清淨的自性。為了讓我們認知這一點，就要學習彌勒菩薩的《寶性論》。
以前佛法僧三寶已經講完了，現在講如來藏這個主要的因。有三個理論、十個意義和九種比喻，現在講的是九種比喻。其中每個比喻都指出不淨的現相只是一般人看到的外表，實際上內涵是清淨的本體，或者是具有殊勝功德法的自性。
讓我們通過比喻和意義的對應了知，有情現在的身心不淨的狀態，實際上也是一種現相而已。在現相之中應該認知究竟清淨的實相。前面已經講了八種比喻，今天開始講第九種比喻。
壬九、泥模中金像之喻義 分三：一、泥模中金像之喻；二、煩惱中佛性之義；三、喻義對應
癸一、泥模中金像之喻
譬如模中融金鑄，
寶像外有焦泥模，
見已知者為清淨，
內金除去外泥障。
字面意思是，譬如在模具中已經存在融化的黃金鑄造的寶像，寶像外面有焦泥模覆蓋。「見已知者」，或者就是講鑄像師自己已經了知裡面的像已經成型了，但外面有泥模覆蓋，沒辦法讓黃金像全分地呈現出來。「內金除去外泥障」，把外面的泥障輕輕地敲碎或者剝離，裡面的寶像就會顯現出來。
鑄像的過程和有情相續中本具如來藏也有相似對應的地方。在鑄像的時候，首先要做一個模具。做模具的方式有很多種，有些時候是一個像一個模具，有些時候一個模具可以鑄很多像。在這裡應該是一個模具一個像，因為每個像做完之後，都要把外面的模具敲碎。現在有很多鋼類堅固的模具，一個模具可以做很多像，這個方面也可以對應。只不過不是把泥模敲碎，而是把模具打開之後把像取出來，意義實際上一樣。
此處是通過焦泥做成一個模具，把黃金融化後灌注到模具中，等黃金完全凝固下來之後，把模具敲碎，取出裡面的金像。在還沒有取出金像之前，雖然黃金像外面有焦泥模，但裡面的寶像不管是從比例還是從形狀來講，已經完全形成了。鑄像師或其他有智慧的人，知道黃金像已經凝固並完全形成，為了清淨裡面的黃金像，把泥模敲碎，把裡面的金像取出來。這就是泥模中金像之喻。
首先我們知道外面有泥模，裡面有金像。雖然金像沒有顯露出來，但是金像在泥模中安住的時候，已經是圓滿成型的自性。雖然有這種本體，但是如果沒有把泥模敲碎，裡面的金像仍然無法顯露。
癸二、煩惱中佛性之義
通過前面的比喻，對照意義。
佛見自性常明淨，
以及障垢亦客塵，
眾生猶如金泥模，
令淨諸垢成菩提。
佛陀見到了眾生具有恆常明淨的自性，覆蓋在自性外面的障垢也是客塵之相，眾生就好像金像外面的泥模一樣，為了讓眾生清淨諸垢而成就菩提，佛陀逐漸開示一些清淨的妙法。
這方面講到了和金像對應的自性。佛陀見到了一切有情自性恆常明淨，和佛的功德法無二無別，這就和焦泥模裡面的金像完全對應。像處在泥模中時，雖然從外表上看不到金像，但實際上，裡面的金像方方面面都已經圓滿，沒有任何欠缺，這是很重要的一點。把金像取出來之後，也不需要再經過任何加工和改造，一切都是圓滿的。
這個對照就是講，眾生正在顯現種種垢障客塵的時候，就像金像的比例、形狀也是方方面面圓滿具足一樣，在有情相續中，佛的功德法都已經圓滿具足[1]，佛性是完完整整存在的。
有時候佛性容易理解成種子的意思，但是這種子是假的種子，前面在講意義的時候已經講過。
我們有的時候覺得佛性只是能夠成佛的因素。把這個因素搭配組合起來，才能讓它生長並最終成形。這是針對某些根性的人講的，因為如果直接和他講，你和釋迦牟尼佛一模一樣，這些人不一定接受。
佛性也可以解釋成，如果積累資糧就可以把成佛的潛能激發出來，再通過潛能逐漸累積功德，就會從眾生變成佛。
佛性還有一種比較了義的解釋方法，在眾生位的時候叫佛性，在佛位的時候叫佛，這個佛性和佛只不過是在眾生位和佛位的時候名稱不一樣而已。實際意義上，佛性就是佛，佛就是這樣的佛性。從究竟來看，眾生圓滿地具足一切的佛功德法，原原本本一點都不欠缺。自性是常明淨的，完全具足。這個方面我們要了知。
眾生雖然具足圓滿的佛自性，但是因為處在現相位的時候，有內外的障垢，讓佛性的功德法無法顯現。因此，暫時在現相位的時候沒辦法顯現佛功德。
「以及障垢亦客塵」，障垢存在，但是它也是客塵。客塵的意思前面已經分析過了，它是動搖的、可以分離的、不安住的自性。既然是動搖的、不安住的自性，那就絕對可以被清淨掉。因為所有動搖的不安住的東西都是因緣和合產生的，既然是因緣和合產生，去掉顯現客塵的因緣，或者讓這些因緣不具足，這個客塵就沒辦法重新再生成。因為障垢是客塵的緣故，它是可以被分離的。
所以有兩個特點，一個特點就是自性如來藏本自具足，第二是覆蓋如來藏顯現的障垢也是暫時的、能夠被分離的法，所以一切眾生一定會成佛。
佛見到這一點之後，知道眾生猶如金像外面的泥模。「令淨諸垢成菩提」，佛陀善巧方便宣講種種妙法，讓眾生清淨一切的垢染，然後顯現成殊勝的大菩提果。
癸三、喻義對應
譬如無垢金鑄成，
象馬等像藏模中，
彼無垢故寂滅性，
鑄師知已除泥模。
如是遍知佛陀見，
猶如純金寂滅意，
以說妙法巧方便，
善破模障令清淨。
譬如無垢的黃金鑄成象和馬的形象後，藏在泥模中。「彼無垢故」，因為是純金鑄成，沒有渣滓和垢染，所以這個金像具有寂滅性。「鑄師知已除泥模」，鑄像師了知裡面的像已經完全凝固，所以他就去掉泥模，讓金像顯現出來。
通過這樣的比喻，對應的意義是講，「如是遍知佛陀」非常清楚把眾生外面的「泥模」去掉的時機。「猶如純金寂滅意」，佛陀也了知如同純金無垢般的寂滅的心的本體。「以說妙法巧方便」，通過宣講妙法的善巧方便，善巧地破除外面的猶如泥模一樣的障礙，令本來清淨的佛性顯露出來。
這裡面的喻義對應，無垢金鑄成的象馬對應一切眾生相續中的寂滅本性。「寂滅意」即寂滅的心的本性。泥模對應眾生暫時的障垢。「鑄師知已」對照遍知佛陀見到了眾生的本性。
「知已」，前面我們講過，鑄師很清楚什麼時間才能夠把泥模打開，太早了不行，金像還沒有完全凝固，太晚了也耽誤時間。他知道打開金像的最佳時機。
這一點和佛陀了知調化眾生的時機完全對應。當然從眾生本具如來藏的角度來講，前面我們分析過了，每個眾生都是圓滿具足。但是到沒到調化的時間，還是非常重要的。直接調化的時間到了之後，佛陀就會顯現在這個眾生面前，絕對不可能提前，否則度化不了，因為他的善根沒有成熟，怎麼跟他講法都沒辦法接受。所以他根性沒成熟之前，也沒辦法進行調化。過了時間也讓眾生白白受苦，佛也不會這樣做的。所以佛陀是在最適合的時間，出現在眾生面前進行調化。
這和鑄師完全掌握什麼時間能夠打開泥模完全對應，因為鑄師非常有經驗，所以不會早也不會晚。等到裡面的像凝固了，他就通過其他的方便，輕輕地把泥模敲碎，把金像取出來。這一點就對應佛陀通過說法的善巧方便以及種種的殊勝事業，去除眾生的障礙[2]，把眾生的實執去掉之後，讓其顯露本來清淨的佛性。
這種比喻和意義對照之後，我們大概知道了自己相續中的佛性早已成形，但是到沒到打開的時間呢？通過不同的方式、不同的因緣可以觀察到。
了知大乘佛教的意義，對如來藏生起信心，想要從輪迴中解脫，或者想要成佛、度化眾生，這些基本上是種性成熟的標誌。表面上看起來我們進入佛法都是偶然的因緣，好像是由於接觸到了某本書，或者接觸到了某個人、某種觀點，然後才開始學習佛法，但是沒有一個因緣是偶然的。我們自己有這種善緣，佛陀也有恆時教化的事業，這樣就會在合適的時間中，顯現成善知識或者一本書，或者其他的因緣，讓我們內心生起觸動，於是就開始決定接觸、學習佛法。這也是佛陀在時機成熟的時候適時調化的結果。
對我們自己來講，準備要打破泥障，就需要接受上師或者佛陀的教法。有些地方講，需要修持很多很多的教法才可以把泥障消除掉；有些地方講，並不需要做很多事情，只觀它的本性就可以了。或者說，不用思考，什麼都不用做，就可以打破泥障，清淨罪障。
有些禪師、有些祖師說，修道是最容易的事情，最簡單的事情，為什麼呢？因為真正在修道，什麼都不需要做，什麼都不做就可以成道了。有的時候我們會想，什麼都不需要做是我最喜歡的。但是真正把什麼都不做的方式教給我們的時候，我們會發現，這個「什麼都不做」根本就做不到。
為什麼呢？「什麼都不做」只需你的身體就坐在這個地方，你的心不要想，你的語言也不用說，你的身體也不動，這個時候就可以真正相應於它的本體。在頌詞當中講到了「寂滅意」，這個「寂滅意」的意思就是本身遠離一切的增益。所有的障垢都來自於增益，所以要讓自己回歸到自性當中，讓一切都寂滅。
但是我們會發現，平時當我們忙忙碌碌的時候，覺得好像如果我能靜下來，什麼都不做應該很好，應該一下子能夠安住。但是當我們真正靜下來，我們發現我們坐不住。讓我們坐在這個地方幾分鐘，有的時候就坐不住了，要不然就是東搖西晃，要不然就是東張西望，總是要找一個什麼事情，就是覺得自己坐不住。語言方面也是這樣，時間長了不說話，自己也想找一個人來說話，實在不行也自言自語，總是有一種想說話的衝動。尤其是這個心，最初覺得讓自己坐下來什麼都不要想，是最無勤的。但是我們坐下來之後才發現，自己的分別念層層不斷地湧現。
大德們講得很清楚，只要什麼都不做，就可以真正達到這個自性。但是當我們真正坐下來的時候發現，什麼都不做這個太困難了。從本來自性講，的確沒有什麼可做的。但是當我們坐下來之後，我們發現分別念非常得多。
所以真正了義的正行不是這麼簡單的，不是很容易修持的。那麼怎麼辦呢？既然沒有辦法做到什麼都不做，什麼都不想，佛就給我們開出一種藥方，讓我們去想，讓我們去做。通過去想，通過去做，逐漸逐漸達到什麼都不做的境地。因為無始以來，我們已經習慣勤作了，讓我們不勤作，都是不舒服的。無始以來早就形成了這樣一種習慣，當我們說：「你不要想」的時候，自己沒辦法遮止。從一個角度來講，只要有分別心，肯定會想。有些人說：「我的禪定修得好，只要坐下來，我就不起分別。」但是我們就問：「你的心相續實際上有沒有中斷？你的心相續是不是還在遷流？」如果心相續還在遷流，這個就是一種分別，只不過分別從比較粗的狀態，顯現為比較細微，不容易察覺的狀態而已。
平時我們坐下來的時候，馬上就胡思亂想，這就是比較粗大的分別念。當修寂止修得比較好了，我們就覺得一個念頭都不起了。一個念頭都不起，實際上就是粗的分別念沒有了，細的分別念仍然存在的。
彌勒菩薩在《辨法法性論》當中就講到了無分別智的五種障礙。比如說一個人昏厥過去了，好像看上去已經沒有分別念了，但實際上只是粗的分別念沒有而已，細的分別念仍然存在。或者沉睡的時候，覺得好像什麼都沒有想然後醒過來，好像剛才沒有什麼分別念，但實際上細的分別念還是有。原因是什麼？因為只要有心的時候，肯定是有自性的分別，只不過這個自性的分別比較細微，沒辦法察覺。所以，我們真正要修持一切無做的修法，很困難。
還有不要把寂止禪定當成一種無分別智的修法。這不是無分別智的修法，只不過是粗大的分別念通過一種方式壓制住而已，實際上暗流還在湧動。外表上看不出河流在流，但是在地表之下，河的暗流在湧動。所以當我們表面上在修禪定時，有時候覺得自己的心很寂靜，一念都不起，但是只要心還在延續，分別念的暗流就還是在湧動，而且非常危險。
既然我們現在做不到「什麼都不做」，那怎麼辦呢？佛陀就開出了一些善巧方便。如果身體一動不動地坐在這裡，沒辦法做到，那麼就去頂禮，去轉繞，去做散亂的善根。很多修法當中講，最好身體能夠不做其他事情，安住在座上打坐，這樣最好。如果做不到，也開許做一些散亂的善根。散亂的善根做起來就容易得多了，如讓我們去磕十萬個頭，轉繞壇城，做一些供燈供水的事情，這是有勤作的，有勤作的對我們現在的情況相對而言是比較容易操作的。這方面就開許我們做這些善法，這些善根是身體方面積累資糧。
語言方面，完全不說話也是很困難的。就讓我們念佛號，念咒語，念經典。通過這種勤作來對治胡言亂語，對治妄語，綺語，惡口等等種種不清淨的語言。所以實在要說話，就經常念咒，經常念佛號，經常講經說法，經常討論法義，把語言用在相對而言比較善妙的法上面。
心的方面也有對治。最好就是什麼心都不要想，因為本來一切的心識都是不存在的。如果我們沒辦法做到，如果心要想，就想一些善的分別。究竟而言，善惡的分別都不要起，但是很難做到，沒有哪個凡夫人真正做得到這一點。既然我們做不到一念都不起，我們沒辦法截止分別念的相續，那麼就想一些善的分別念，通過善分別念，來對治惡分別念。
比如想無常、想暇滿、想輪迴的痛苦，在想這些的時候，又產生一種新的分別念。什麼分別念呢？出離心生起來了。出離心也是一種分別念，但是這種分別念對我們修道非常有利。如果我們不生起這種新的分別念，我們還會產生一種非常庸俗的分別念，如執著我的壽命很長，執著我永遠不死，執著我還要去發財，還要去奮鬥，還要去做很多很多事情。這種惡劣的分別念是直接導致我們在輪迴的最深處沒辦法解脫的因。所以當出離心這種新的分別念生起來之後，我們對於世間亂七八糟的執著，粗大的分別念就完全能夠遮止，不會再有。通過一種分別念取代了很多輪迴當中的分別念。
這些都是分別念，但這是一種善巧方便。通過分別念來引導分別念，通過分別念來打破分別念，通過一種分別念來遮止很多種分別念。
再說菩提心，暫時來講，也是一種分別念。菩提心是要打破自利，要利他，想要成佛，也是一種分別。但是這種分別念更賢善，是更好的一種分別念。雖然就分別念來講，不管好的、壞的，究竟而言都是遮障本性的，但是從都是遮障本性而言，一種是能夠幫助我們接近實相，一種是對我們接近實相根本沒有絲毫利益。比如說我執，自私自利的想法，也是一種分別，但是這種分別任其發展，就沒辦法接近實相。從小乘角度來講，如果不打破我執，就接近不了人我空性。從大乘而言，如果有我愛執，接近不了菩提心。菩提心是一種開放的心態，如果菩提心的分別念發展得非常好，對利益有情，對成佛的想法會非常清淨。通過一種暫時的分別念，打破其他的一種不好的分別念；通過一種分別念來對治很多分別念方法。
修空性，暫時來講也是一種分別念，但是它是一種引導我們的心越來越寂滅的方法。我們修空性，最初的時候，是用空性的觀想來對治實有的想法。兩種都是分別，一個是空，一個是有，通過空的分別念，打破實有的分別念。再進一步，就會引導空性的分別念也是空的。通過善巧的修行之後，就可以慢慢地息滅對有的執著和對空的執著。
通過創造了這麼多分別念之後，才基本上接近了實相的邊緣，這個時候就開始修空本身也是空的。通過修持，善巧地寂滅掉對空的最微細的執著時，本性基本上就要現前。
所以，本來是非常簡單的一個事情，不要想就可以了，不要去勤作就可以了。但是眾生的確做不到，讓我們不分別，的確是做不到的事情（趕鴨子上架一樣）。有些大德說，這個修法最容易，最簡單，只要你不做。但是我們說這是大德開玩笑，我們沒辦法做到。
有些大德說：「如果你做不到，那麼就通過這樣觀修的方式。」佛陀並不是不知道這點，佛陀也是講到了。佛陀在經典當中給我們開示了這麼多修法，原因就是通過一種分別念來統攝多種分別念，然後通過分別念來引導分別念。都是在分別念當中，似乎都是分別。如果我們對於佛法沒有掌握得很清楚，有時對於修法會產生一種邪見，講這麼多修法幹什麼？這些都是分別念。的確這些都是分別念，但是這些分別念有它的分別念的效果和好處。從暫時的層次來講，就是善的分別。善的分別念有善的分別念的利益，絕對可以對治惡的分別。而且逐漸修持下去，就有一種力量，是什麼呢？是息滅分別念的修法。這方面就叫做善巧方便，怎麼樣通過分別來引導分別，這方面就是佛的善巧方式。
否則，如果說都是分別念，都放棄了，最後結果是什麼？放棄的結果還是分別念在生起。不是說，這個是分別念，放棄了，就生起無分別了。誰做得到這一點？哪個凡夫做得到這一點？真正的凡夫人做不到的，只要相續沒有截流，就沒辦法做到這一點。
所以中觀當中，為什麼要觀想「心性本空」呢？就是通過觀想心性本空的作意，通過簡單的造作來觀察心正在產生的時候是空性的。似乎是矛盾的，我們正在觀心本空，但是我們的心正在造作。其實這是一種很善巧的引導，當我們把這個體系、這個程序觀完之後，我們的心就會產生一種空的定解。安住在空的定解的時候，前面很多造作的分別念就息滅了，這是一個循序漸進的過程，是打破我們的分別念，由粗而細引導我們的分別念最終寂滅的過程。也是把「模障」逐漸逐漸清淨的過程。
鑄師在清淨模障的時候，也是輕輕的敲擊，是有次第的，不可能一下子狠狠的砸下去的。佛陀引導我們也是循序漸進，善巧方便。如果一下子太猛，很多人接受不了。雖然如來藏是不可能被砸碎的，是不可能被傷害的，但是從暫時角度而言，如來藏上面甦醒的善根，有可能是會傷害到這一點，傷害之後就會影響修法的因緣，所以暫時當中沒辦法真正的解脫。
所以善破模障也是一種技巧，不是隨隨便便的，我們修法的時候要掌握這個特點，給別人引導的時候也要掌握這個特點。
當然從方方面面都像佛陀、上師調化我們一樣這麼善巧，讓我們循序漸進做，這個有困難。但是，心要清淨，這是最主要的。除了心清淨之外，還要逐漸通過學習通過修行來掌握這樣一種智慧，這個方面是非常重要的。否則有的時候有熱情，但是沒有能力，好心辦壞事的事例也是不少。所以，我們一方面要心善，第二個方面還要具有善巧的智慧。
「善破模障」，這個模障有時候是一層，有時候是很多層，必須要一層一層的扒開。因此，有些大德講，我們自己佛性外面的障礙、我執，也分層次的。分層次就是說這樣障礙有很多層，如前面我們大概分了出離心等等。修行過程中，從相似修行到究竟的真實修行之間有很多的障礙，有的時候叫歧途。之所以成為歧途，因為這些障礙並不是這麼容易就看到了。如殺生偷盜這麼明顯的大家都比較容易知道，但一些不明顯的，如把錯誤的觀念當成真實的觀念，這個就有點麻煩，因為這個有點微細。這個時候怎麼辦？這個時候必須要長期的依止一個善知識。
前面我們講過了，善知識要做的事情就是讓我們的障礙分離，就是要「折磨」我們。昨天上師也講了，實際上上師折磨弟子，主要是把你相續當中非常深厚的習氣、我執，通過一次一次的折磨剝離掉。因為眾生有很多偽裝層，有些大德講是帶了很多面具。當我們修法的時候，上師讓你出家，放棄世俗，放棄了之後就覺得自己是個修行者，已經接觸到了真實的自己。但是從大德眼光看起來還是面具，你把最外面的一層面具剝掉了，覺得裡面就是我自己了，但還是面具，只不過偽裝得比較真實，比較像你自己而已。這方面自己發現不了，所以就需要上師，因為他看得很清楚，你還是面具，還是要剝掉。
我們在依止上師的過程當中覺得很痛苦，痛苦是來自於哪裡呢？來自於我執受到了傷害。我們的我執感覺受到了危險，它覺得非常麻煩，所以我們在學法中一產生痛苦、違緣的時候，就想乾脆離開算了，這個時候自己的我執受不了打擊，這是它一種自我保護的意識。但是這個時候我們千萬不要隨隨便便做出這樣愚蠢的決定，因為這是上師調化我們的方法。我們自己是沒辦法剝離面具的，為什麼呢？我們沒有把它當成面具，而是當成一種真實的東西。但是它的確不是一個真實的東西，這個時候就需要一個具有慧眼，而且具有魄力的上師來做這個事情。
昨天晚上講的帝諾巴尊者調伏那若巴的公案，如果不是帝諾巴尊者具有這麼大的手段、這麼的大魄力，怎麼可能以這樣方式調化弟子呢？把他內心當中的概念一層一層打破掉，強制性地剝離。一般的人不具有這種方便，沒有大慈悲是完全做不到的。弟子也是這樣，如果他不具有這麼大的忍耐力也是做不到的。所以說調化是兩方面的事情，我們再再講過很多次了。
在學習佛法過程當中，最危險的一點就是我們很自以為是，認為這段時間修行很好，我的菩提心很好，但實際上是一種偽裝，不是真正的菩提心；有的時候覺得空性修得好，好像沒有我執了，其實還是一個偽裝，還不是真正的法性，也是這個地方所講的魔障，還是要剝離掉的。但是我們自己是不忍心剝的，覺得這麼好的感覺，打坐這麼好怎麼可能是一種歧途呢？怎麼可能是一個要被拋棄的東西呢？但是到了上師面前，他就通過很多方法強行地讓你拋棄掉。像這樣調化的方式有很多。
以前，第一世多智欽活佛在修法的時候，覺得他的修法非常善妙，生起了很多好的覺受，覺得修行很好，但是後面他的上師讓他去屍陀林過一夜，晚上必須修三次施身法。他去了之後修了一次，然後中間就睡下去了。本來在他後面有一個很大的巖石，但是在他的境界當中就變成了一個非常恐怖的怪獸，他就嚇得沒辦法睡覺了。最後他還是想到上師的教授不能離開，要修三次施身法，所以他又修了一次再睡下去，等到第二天早上又修了一座。之後轉身一看，沒有什麼怪獸，就是一塊巖石。
他回到上師仁波切那裡去匯報，上師問：昨天修行怎麼樣？你以前覺得很好的修行、善妙的覺受還在不在啊？他說什麼都沒有了，所有的覺受都沒有了！他發現了自己很多微細的執著、微細的我執，在關鍵的時候是非常清楚的。通過這一次修行考驗之後，他的善妙覺受是一點都沒有了，但是一種新的證悟生起來了。
所以有些時候修行好，生起了很多覺受，但是在上師的眼中看起來，不是什麼精華，還是糠秕，還是此處所講的又靠裡面的一層新的魔障，它是一層一層的，你不把它剝淨的話，本來清淨是現不出來的。
有些障礙很像所謂的實相、真實義，比如這些善妙的覺受，還有很多我們覺得新奇的東西，這方面實際上都是一種障礙。所以很多教言講，我們在修道時最害怕對於這些東西產生執著。尤其是在打坐時顯現這些奇異的東西，從來沒有見過佛菩薩顯聖，突然間打坐的時候本尊現前了，高興得不得了，但實際上就是此處所講的魔障，還是一種泥模。自己認為是已經見到了本尊，但是只要你產生歡喜、產生執著，就還是要剝離的。但是我們絕對捨不得剝離掉，我們但願每天都能夠有這種情況。有時看到很多光圈等奇異的東西，覺得這就是真正的修行，實際上根本不是什麼真正的修行。
很多時候弟子給上師匯報修行境界時，上師全部都否定掉了，沒有什麼了不起的，不要執著，放掉。禪宗也是說「魔來魔斬，佛來佛斬」，實際上說明什麼問題呢？這些都是屬於概念，屬於魔障。但我們根本發現不了。
而且眾生喜歡追求新奇的想法，在出現這些好驗相的時候，他絕對不捨得拋棄的，這個時候就需要善知識強制性地讓你拋棄掉。如果沒有善知識的引導是非常危險的，所以要長期地依止善知識。善知識慢慢打擊你的這種傲慢心、自信心，把你的概念徹底摧毀掉，上師就是做這個事情的。有的時候上師顯現得很威猛，有的時候上師顯現得很柔和，反正不管怎麼樣都是逐漸地讓你的很多概念、執著、虛妄分別逐漸分離掉，他做的唯一事情就是剝離我們的泥模。
我們本性具足如來藏，在上面覆蓋了我執加工成的很多面具，所以必須要經過很長時間來慢慢認知，慢慢剝離。我們在學習時覺得，以前有很多錯誤的概念，現在的正見應該是好的，但是真正在上師、佛菩薩眼光看起來還是屬於泥模，還是需要剝離的。
佛有善巧方便，我們在學習的過程當中也應該有種種的心理準備。尤其是當我們自以為是，覺得學得很好、修得很好，飄飄然的時候，可能上師就會當頭一盆冷水潑下來，讓你覺得什麼都不是。的確你什麼都不是，不是什麼了不起的，如果你認為自己了不起，就是一種執著，就是我執。
有的時候我們覺得沒做什麼壞事，沒做錯什麼事，為什麼今天上師好像又對我不高興了？實際上是你內心當中我執在萌芽了，傲慢在萌芽了，你自己沒有發現，但是上師已經看到了，所以通過很多方法把你這種飄飄然的感覺打下去，把我慢的心打下去，讓你重新認知你的本體，重新定位，老老實實去修持真正的教法。這些事業是我們根本沒辦法思議的。
總而言之，綜合很多很多事例、理論，我們要長期的一心一意地依止上師，不要投機取巧。投機取巧得不到任何好處，真正受傷害的是自己而已。上師對這一切看得清清楚楚。
仲巴仁波切說，你欺騙上師，在上師面前打一個妄語，上師都是清清楚楚的。你跟上師說什麼，跟上師玩不玩遊戲，你自己選擇，你要騙上師也是你的自由，但是真正受傷害的是你自己。所以你需要對上師完全開放。
仁波切講了很多依止上師的事例。比如如何供養上師，把所有的錢供養出來,這是遠遠不夠的。你說我把一隻耳朵割下來供養上師，這總該足夠了吧？也不夠。那砍掉一隻手指呢？也不夠。到底怎麼樣夠呢？除了這些東西之外，你還有什麼東西捨不得的，就把這個東西拿出來。把所有你認為寶貴的東西都奉獻出來，這是真正對上師完全開放，這時候才有開悟的基礎。否則你供養一兩百塊錢，做一點事情，就完全能得到上師的加持？不要這樣想。真正還有什麼很寶貴的東西藏在你的內心深處，還有什麼隱瞞的東西，全部要抖出來的，這些在上師面前根本包不住。你覺得我內心深處的這個東西沒跟上師講，是不是可以裝模作樣做一點事呢？完全沒有用的，投機取巧的事情在上師面前一點不管用。除非你不想解脫，你可以玩這些遊戲，如果真想解脫，這些遊戲千萬不要玩，對自己來講沒有任何意義。
他講得非常深刻。有時候我們看自己也是這樣的，總是想在上師面前表現得很好，把自己不好的東西隱藏起來，像這樣就是在玩遊戲。真正想解脫的人不需要在上師面前刻意表現。如果你的心是不正確的，上師看得清清楚楚的。就好像一個人藏在門背後，別人把門打開，一下子就把你抓出來了。你感覺藏得很好，但是上師的智慧眼一眼就看穿了，這些小把戲沒辦法在上師面前玩的。所以我們在上師面前不要非常狡詐，這沒有什麼必要。
上師講，真正依止上師，不一定要在上師看到的地方。這句話我受益匪淺，我們覺得好像在給上師做事情，一定要讓上師知道，要讓上師看到，但這是不一定的。上師說，你在一個沒有人的地方修行，到他處弘法，這是不是依止上師呢？絕對是依止上師。關鍵問題在於你的心是不是一心一意在做，而不是在上師看到的地方表演。表演不是真正的依止，只是一種虛偽的世間伎倆而已。
上師要做的事情就是剝離我們很多的執著，我們自己則需要配合，願意把我們的面具剝離掉。但是我們沒有辦法發現自己的缺點，這時就需要一位善知識。上師所做的事情就是指出你的過失，然後把你偽裝的面具一個一個揭掉，以這樣的方式讓你本具的佛性顯現出來。
上師善知識除了給我們講法之外，他要做的就是這樣的事情。他有智慧，能夠知道什麼時間做什麼事情。我們自己是根本做不到的，讓我們自己去發現面具，去剝離掉這樣的面具，就相當於自己拿把刀把我們的皮剝掉一樣，根本不敢想像。但是上師懂得怎樣去做。
上師昨天講，現在好的弟子不一定找得到，所以會顯現比較溫和的方式調化弟子。我們在上師面前就是以比較溫和的方式被調化，千萬不要認為能夠像米拉日巴尊者那樣，這是非常困難的。很多時候我們想，上師專門調化我，像瑪爾巴尊者調化米拉日巴尊者那樣，但這根本不現實。自己也沒有像米拉日巴尊者那樣的根性，如果上師真正那樣調化你，肯定兩三天就走了，沒辦法這樣調化。現在時代不相同了，依止上師要以善巧方便長時間依止，對上師的種種呵斥、種種做法該如何觀待，在依師法當中講了很多。仲巴仁波切的意思就是，對上師不要有什麼隱藏的東西，沒有什麼必要。依止上師應該誠心誠意、發自內心去依止，這樣才能得到真實的收效。
破障與依止上師二者仍然是有關聯的。依止上師我們應該從深層次去發現，如果沒有去發現，只是從形式上依止上師，覺得好像就是給上師做一切事情，沒有自由。這只是從很粗淺的層次對依止法、對上師瑜伽的認識。實際上還有很多更深層次的東西，必須要理解它的原理，理解之後，在依止過程中就可以遣除很多疑惑。
以上是講喻義對應的方面。
辛三、總攝而說無前際之理
萎敗蓮花與蜜蜂，皮殼糞穢及土地，
果皮破壞垢穢衣，女人胎藏及泥模，
佛身蜂蜜與果實，純金寶藏及大樹，
佛像以及轉輪王，純金所鑄寶像般。
宣說眾生無始來，具有煩惱客塵垢，
無垢自性清淨心，無始不離而安住。
頌詞宣說無前際。前面講到比喻的含義——萎敗的蓮花、蜜蜂、乃至於泥模之間的能障方面的，還有佛身、蜂蜜乃至寶像所障的自性。前面一個頌詞講能障，後面一個頌詞講所障。
第三個頌詞講意義。「宣說眾生無始來，具有煩惱客塵垢」對應第一個頌詞。眾生無始以來就具有煩惱客塵的垢染，無始以來就沒有認知無我，否則就不可能流轉，無始以來開始迷惑的時候，就具有煩惱客塵垢染了，無始以來已經完全具足了，這對照前面萎敗蓮花等客塵。
「無垢自性清淨心，無始不離而安住」，無始以來眾生有客塵，有不清淨心的時候，其清淨的自性也是不離而安住的。即清淨的心也是沒有前際的，無始以來就這樣存在的；垢染也是無前際的，也是無始以來就具足的，所以它是混合在一起的自性。
無始以來，從實相的角度來講，一切有情本具如來藏；從現相角度來講，眾生沒有了知本具的如來藏，把它顯現成現相的樣子，具有二取的狀態，實際上正在具有二取的狀態時，它就是本來清淨的。
如果不好理解時，我們想一想蛇與繩子的比喻，只要一想到這個比喻，很多問題就可以解開的。正在顯現蛇的當下，它就是繩子，繩子沒有離開蛇。繩子雖然具足，但在眾生面前顯現就是蛇的樣子。一切眾生本具的如來藏就如繩子一樣，但無始以來會顯現成二取，相當於把繩子看成蛇，從最開始到中間再到最後，都被看成蛇，實際上蛇也是繩子，沒有什麼不對的地方。我們說客塵就是清淨的法，這方面沒什麼不對的。從這個方面講的時候，眾生無始以來具有客塵，無始以來它的清淨心也是完全沒有離開的。
以上講了無前際之理。
庚二、宣說各自相似對應 分四：一、顯示障垢之差別；二、顯示自性法界
辛一、顯示障垢之差別 分四：一、能障障垢之分類；二、以彼等障覆法界之理；三、廣說各自之喻義對應；四、再攝總義
壬一、能障障垢之分類
貪慾嗔恚痴隨眠，
猛厲現行及習氣，
見道修道不淨地，
清淨地之所斷障。
如是九種障垢相，
依於萎蓮等顯示，
以隨煩惱所纏覆，
差別之相無有數。
貪等九種障垢者，
概要略說如次第，
萎敗蓮花等九喻，
依彼真實而宣說。
這方面講到了能障的障垢，能障的九種障垢——「貪慾嗔恚痴隨眠」講到了第一、第二和第三種障垢；「猛厲現行」是講第四種；「習氣」是講第五種；「見道」是講第六種；「修道」是講第七種；「不淨地」是講第八種；「清淨地」是講第九種。如是有九種障垢，下面我們稍微解釋一下意思。
首先是「貪慾嗔恚痴隨眠」，有些地方講隨眠就是指煩惱，此處以種子不明顯的方式，稱之為隨眠。此處的貪慾、嗔恚和愚痴的隨眠是指世間離欲者相續當中具足的貪慾、嗔恚和愚痴，因為此處是講煩惱不明顯，是通過種子的方式存在的。如果煩惱不明顯，處於種子的方式存在，也沒有被對治掉，那麼就是指世間離欲者。世間離欲者是指世間人通過修共同的禪定，壓伏住了猛厲的三毒，讓猛厲的三毒不現行。雖然在禪定當中不現行，但是貪慾、嗔恚和愚痴的種子還是具足的。
通過貪、嗔和愚痴的隨眠，可以引出上二界，即色界和無色界的眾生。它的對治是什麼呢？出世間道的智慧。出世間道的智慧才能對治，因為它已經屬於比較高層次的煩惱狀態了，所以通過一般的世間智慧是對治不了的，只有通過出世間的智慧才能夠真正地斷掉貪慾、愚痴、嗔恚的隨眠，這方面講了第一、第二和第三種障垢。
第二類是講「猛厲現行」，就是第四種障垢。「猛厲現行」指世間的貪慾者。前面是離欲者，現在是具欲者。世間的欲界眾生猛厲現行貪、嗔、痴。猛厲的現行可以引發欲界的果位。可以通過不淨觀等對治。如果貪心很猛厲，單單通過不淨觀的修法就可以壓伏住、可以對治掉；強烈的嗔恨通過修持慈悲心可以對治；粗大的愚痴修緣起就可以對治。
第五種是講「習氣」，即無明習氣地。無明習氣地是二乘羅漢具足的。無明習氣地的因可以引發無漏業、意生身或者不可思議的死亡。那麼這個習氣地的對治是什麼呢？是成佛。成佛之後就可以徹底地斷盡無明習氣地。
第六種是「見道」的障礙，不是指見道菩薩相續當中的障礙，主要是指見斷。見斷是妨礙獲得見道的意思，而不是見道菩薩相續當中的障礙。誰具足見斷呢？凡夫具足見斷，所以就沒辦法獲得見道。那麼通過什麼樣的智慧可以斷除呢？通過見道的無分別智可以斷除見斷。
第七種是「修道」的障礙，即修道位的聖者菩薩相續當中具足的修斷。修斷的斷除是通過後後地，或者通過殊勝的修道智慧可以斷除修道的障礙。
第八種是「不淨地」的障礙。不淨地就是一地到七地之間。
雖然修斷當中肯定是包括一到七地的，但是此處是分成不同的組——見道和修道的障礙是一組；不淨地和清淨地是一組。
不清淨地主要是一地到七地的障礙，這個障礙什麼可以斷除呢？如果把一地到七地都劃成不淨地，那麼斷除障垢的對治就是八地清淨地的智慧。如果把不清淨地分開，一地到二地、二地到三地、三地到四地……每一個不淨地的障礙怎麼斷除呢？上上地可以斷除。但是我們為什麼不說上上地來斷除一地到七地呢？因為上上地的一地到七地都屬於不清淨地，所以要斷除不清淨地，就只有依靠第八地清淨地的智慧來斷除。
第九種是「清淨地」的障礙。八、九、十地三清淨地的障礙由什麼來斷除呢？依靠佛地來斷除，或者十地末尾的金剛喻定來斷除，斷除之後就會顯現成佛。
以上講到了九種障礙。
「如是九種障垢相，依於萎蓮等顯示」，九種障垢相依靠萎蓮、蜜蜂、皮殼、糞穢等比喻來顯示障礙。
「已隨煩惱所纏覆，差別之相無有數」，被隨煩惱所纏覆的差別自相實際上是無數的，不單單是這九種，為什麼只是講這九種？
「貪等九種障垢者，概要略說如次第」，把所有障垢歸攝到貪慾等九種障礙當中，通過萎敗蓮花等九種比喻，概要略說了九種障垢。
在《辨中邊論》的第二品辨障品當中，講到了九種結、波羅蜜多的障礙、十地的障礙，還有很多三十七道品的障礙，實際上障礙是無量無邊的，但是歸攝起來，都歸攝到煩惱障和所知障當中。相同的道理，在《寶性論》當中，講障礙也是無量無邊、無有數量的，但是有必要的緣故，歸攝在九種障礙當中，通過九種比喻對照如是安立的。通過這些我們也要如是地了知。
九種障垢又如何障覆清淨的法界呢？下面頌詞會講到。
壬二、以彼等障覆法界之理
以彼等垢令凡夫，
羅漢學人及具慧，
如其次第四一二，
復二成為不清淨。
通過前面的九種垢障，讓四類行者[3]成為不清淨。令哪四類行者不清淨呢？第一類是凡夫；第二類就是羅漢；第三類就是學人、即有學道的學人；第四類就是具慧的菩薩。對應到這四類成為不清淨的。
「如其次第四一二，復二」，即九種垢染。「四」對照凡夫，凡夫分為兩類：一類是屬於下界的凡夫，即欲界凡夫；第二類是屬於上二界的，比如色界、無色界。這兩類是通過前面講的四種障垢讓他們不清淨的。
對於上二界的凡夫，是通過四種障垢中的貪心、嗔恨和愚痴的隨眠煩惱，讓他們變得不清淨。猛厲現行是讓欲界的凡夫變得不清淨。所以「四」對照兩種凡夫，讓其變成不清淨。
「羅漢」是和第三句當中的「一」對照的，一種障礙讓羅漢變成不清淨。羅漢有兩種：一種是聲聞的羅漢；一個是緣覺的羅漢。「一」指無明習氣地，讓聲聞和緣覺的羅漢不清淨。因為無明習氣地畢竟是客塵，肯定是不清淨的，所以無明習氣讓羅漢變得不清淨。
「二」是讓學人不清淨。學人也分了兩類：一個是凡夫的學人；一個是聖者的學人，尤其是指菩薩。學人可以理解成小乘的凡夫和聖者，也可以理解成大乘的凡夫和聖者。對照見道和修道，這兩種障礙讓學人不清淨。
其中見斷是讓凡夫不清淨，因為他相續當中具足見斷，只有斷除見斷才能獲得見道，所以見道的障垢讓凡夫學人不清淨。然後什麼讓聖者學人不清淨呢？修道的障礙，因為他畢竟是有學道，還沒到無學道。
「具慧」和第四句當中的「復二」是相對照的。「具慧」有兩種：第一種是不淨地的菩薩；第二種就是清淨地的菩薩。「復二」的第一種，對於一地到七地不清淨地的菩薩，不淨地的障垢讓他變得不清淨。然後第二種具慧就是清淨地的菩薩，八、九、十三清淨地的菩薩，是通過清淨地的所斷障讓他變得不清淨的。
這些障垢覆藏的法界。如果把這些障垢都清淨掉之後，就可以顯現清淨的法界如來藏。
今天講到這個地方。
[1]有些地方講，法報化三身的功德都圓滿具足。有些地方講一切法身離戲的功德都圓滿具足了，但是相好的功德不具足。一些經典中也不單單是講離戲的功德圓滿具足，而且色身相好的功德也圓滿具足。
[2]主要是種種的分別念。
[3]或者四類眾生、四種補特伽羅。當然佛不算，因為佛已經究竟清淨了。