摘 要：霍布斯與洛克在國家觀上雖然有著針鋒相對的立場，並代表了近代政治哲學中的國家主義和自由主義的對立，但二者的國家論證事實上分享了類似的邏輯結構，因此他們的理論的分歧最終可以清楚地追溯到一個基礎命題上來，這就是對自然狀態下的人的規定的差別。對於霍布斯和洛克而言，國家建構的理論形態的差異最終取決於如何看待和規定人的本性的問題，而二者對此給出的答案在根本上都是經驗論的。正是這一點決定了他們在理論上所面臨的根本困境也是相同的：從經驗論的立場出發，很難對人的本性做出一個本質主義的斷定並據此構建一個可以被普遍接受的因而是非歷史性的政治理論。
關鍵詞：自然狀態/自然權利/人的規定/國家/市民社會
作者簡介：方博，北京大學哲學系助理教授
在政治思想史中，霍布斯和洛克常常會被相提並論，主要原因是：一方面他們身處極為接近的時代和社會背景，並且共享了一個從自然狀態經社會契約到國家狀態的極為相似的關於國家論證的邏輯結構；但另一方面，兩人在國家觀上的差異又是顯而易見的，與霍布斯從人的自然權利出發最終論證了一個擁有絕對權力的利維坦國家相比，洛克完成了對自由主義國家的基本的理論建構。這樣一種鮮明的反差使得探究這一反差的諸種根源，並在此基礎上分析雙方的理論得失成為了政治思想史研究的長期熱門主題。①
但以往的研究大都聚焦於霍布斯和洛克在具體的觀點和論證上的差異，或者探究造成這些差異的理論的和歷史的原因，而很少從一個更大的思想史背景出發對兩者所共享的方法論立場進行反思和批判。因此本文的目的並非單純通過比較分析對霍布斯和洛克兩人在理論上的得失做出一個非此即彼的裁決，而是試圖透過這些具體觀點上的差異揭示出這些差異的根源，並通過引入德國古典哲學的視角，更進一步揭示出二者在方法論上的共同點和由此所共同面臨的理論困境。最終我們將會看到，霍布斯與洛克的自然權利學說的重要分歧大都可以追溯到雙方對自然狀態下的人的規定上的不同。但這一差異並非來自於雙方在方法論上的分歧，恰恰相反，二者事實上共享了一個大體類似的經驗主義的認識論基礎，因此這一差異無法通過認識論層次的分析得以闡明和評判，而只能訴諸哲學家個人的信念和經驗的差異。這也就揭示了基於經驗論之上的自然權利學說在方法上所面臨的困境：從經驗論的立場出發，很難對人的本性做出一個本質主義的斷定並據此構建一個可以被普遍接受的因而是非歷史性的政治理論，而這樣一種非歷史的普遍性恰恰是自然權利學說自身所必須主張的。
一、霍布斯：戰爭狀態與利維坦
雖然我們一般都會將近代政治哲學的開端追溯到更早的馬基雅維利那裡，②因為他開啟了近代政治學的現實主義路徑，但從自然權利學說的角度來看，霍布斯才是真正建構了近代政治哲學的基本理論範式的人。在他的代表作《利維坦》的一開頭，霍布斯就宣稱：「號稱『國民的整體』或『國家』(拉丁語為civitas)的這個龐然大物『利維坦』是用技藝造成的，它只是一個『人造的人』。」③國家是一個「人造的人」這樣一個判斷，表達了一個近代理性主義的國家觀念。它不僅在邏輯上將個人置於國家之先，更重要的是，既然國家是人的創造物，那人自然可以通過自己的理性去探究國家的構成性原則，而無須將國家的存在及其權力來源訴諸任何神秘的、不可知的力量。因此雖然霍布斯的表述中充滿了神學的隱喻，並將國家稱為「活著的上帝」，但他的理論從一開始就純粹是世俗的和理性主義的。但僅僅這一點實際上還沒法將霍布斯與馬基雅維利的現實主義的理論立場區分開來，因此真正確立霍布斯作為近代政治理論的開創者的地位的是他所建構的自然狀態—社會契約—國家狀態這樣一個理論結構，這構成了近代自然權利學說的國家論證的基本範式。所謂自然狀態，簡單說就是前國家的狀態或國家從未存在過的狀態。但在近代的自然權利學說中，它一般都作為一個思想實驗，而不是被視為一個歷史事實。雖然也有人，比如洛克就相信自然狀態在歷史上確實存在過，但自然狀態在歷史上是否真的存在過實際上不影響這一國家論證的有效性，因為基於自然狀態的國家論證是一個規範性的論證。也就是說，在這樣的一個思想實驗之中，自然狀態的意義在於我們可以藉此剔除掉所有產生於國家或者以國家的存在為前提的觀念，再由此出發去論證國家的必要性和正當性，這一點在後來的康德的法哲學中將體現得更為明顯。
而在霍布斯這裡，既然國家是「人造的人」，那對國家的論證必然要從對人的基本規定開始，人是創造國家的主體，同時也是構成國家的材料，因此構成了國家論證的邏輯起點，《利維坦》正是從「論人類」這一部分開始的。霍布斯對自然狀態下的人的基本規定包含有兩部分：一是人的自然的規定。在霍布斯看來，一方面，自然狀態下的人又有著自然的平等，他們在天生的能力上相差無幾，或者說，他們在體力和智力等方面的差距不會大到足以使一個人可以要求獲得他人無法同樣要求獲得的利益的地步。這是對亞里斯多德以來的「人在心智和身體能力上有高貴與卑下之分」的論斷的一個背離，④而正是這一點保證了在自然狀態之下，不會有任何一個人僅僅憑藉他自己的能力就能獲得對所有其他人的絕對支配地位，並因此獲得永久的安全。但另一方面，人都有一些普遍的傾向，這可以被視為所謂的普遍人性，其中包括自我保全的欲望和永無休止的權勢欲，表現出來就是人與人之間的競爭、猜疑和虛榮心，這就是人與人之間爭鬥不休的人性根源。因此僅僅從人的自然規定就可以推導出：「在沒有共同權力可以使大家懾服的時候，人們便處於所謂的戰爭狀態之下。這種戰爭是每一個人對每個人的戰爭狀態。」⑤這樣一種戰爭狀態更確切地說是一種普遍敵對的狀態，它並不必然是戰爭的實際爆發狀態，但在其中人人互相敵對，沒有人可以擁有安全感，每個人都始終處於死於暴力的危險和恐懼之中。
霍布斯以上關於戰爭狀態的推導首先是一個不帶有規範性意義的事實判斷。雖然霍布斯在這裡帶有明顯的自然主義或機械唯物主義的論證思路，即試圖將關於人性的這些設定還原為一種物理學的機械運動，但這一進路很顯然並不能窮盡他對自然狀態下的人的基本規定。他關於自然狀態之下的人的第二個基本規定就是人的權利規定，並由此得以在規範的意義上進一步論證了「自然狀態就是戰爭狀態」這一命題。在霍布斯看來，人在自然狀態之下就擁有的權利，即自然權利是唯一的，「就是每一個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由」。⑥自我保全是個人的最高原則，在自然狀態之下，以自我保全為目的所必須採取的任何手段都是合理的，或者說合乎自然權利的。而沒有任何事物是對自我保全絕對無用的，在這種情況下，自我保全的權利實際上就意味著每個人對一切事物包括他人的身體都擁有無限的權利。在自然狀態之中，每個人的權利都是沒有界限的，而在一個人與人之間不可避免的共處關係之中，這意味著每個人在權利上都是敵對的，「因為只要每個人都保有憑自己想好做任何事情的權利，所有的人就永遠處於戰爭狀態之中」。⑦自然狀態必然是「每一個人對每個人的戰爭狀態」，這是霍布斯的關於自然狀態的著名論斷，它深刻地影響了近代以來的政治學說。甚至可以說，在霍布斯之後，「自然狀態」取代了此前的「暴政」概念在國家論證中的地位，在近代自然權利學說之中成為了政治所要絕對避免的「首要惡」。⑧
自然狀態不僅僅是經驗事實上的戰爭狀態，也是權利上的戰爭狀態，霍布斯在《利維坦》中的這一論述事實上已經暗示了康德日後純粹從權利的角度去界定和理解自然狀態的理論進路。在一則反思之中，康德就明確地複述了霍布斯的這一命題：「當每一個人都僅僅依據他自己的判斷和運用他自己的力量去追求他所認為的權利的時候，他所處的就是戰爭狀態。」⑨但二者之間的差別仍然是顯而易見的，與康德將權利概念奠基於人的理性本質之上，並由此將所謂的天賦權利(das angeborne Recht)限定為能夠與每個人的同等自由共存的自由相比，霍布斯有的時候也表達了這樣的傾向，即意欲從人的最基本的欲望即自我保全的欲望推導出人的自我保全的自由。對於康德而言，自然狀態是人的應該有邊界的自由的邊界無法得到確定的狀態，而對於霍布斯而言，自然狀態則是人的自由確定性地處於必然衝突的狀態，因為人的自然權利一開始就被確定為了恣意的、無規定的自由。但這不僅使得自然權利所應當具有的規範性的來源變得可疑，因為從人的欲望之中如何能夠推導出具有規範性意義的自由，這首先就會遭遇是與應當的邏輯鴻溝。而這樣一種進路同時也暗示了霍布斯接下來在臣民的抵抗權問題所可能遭遇的困境。一方面，從自然狀態進入政治社會必然意味著人的自然權利的某種程度的減損，即從恣意的自由收縮為受主權者所頒布的法律所約束的有限度的自由；但另一方面，不管是在自然狀態還是政治狀態之中，自我保全都始終是人的最高的行動原則，如果在自然狀態之中，人為了自我保全需要擁有做任何事的自由，那在政治社會之中的某些情境之中，這樣的自由對於人的自我保全也是必須，尤其是當威脅來自於國家權力而非其他自然人之時。因此這兩點的並存在邏輯上會導致一種對立的狀態：如果國家權力的行使危及了個人的生命，那個人就可以免除對國家的服從義務甚至反抗國家，因為自我保全是每個人不可放棄的自然權利。霍布斯在《利維坦》中就明確地表達了這一點：「如果有一大群人已經不義地反抗了主權者或犯了死罪、人人自知將因此而喪生，那麼這時他們是不是有自由聯合起來互相協助、互相防衛呢？當然有，因為他們只是保衛自己的生命，這一點不論有罪沒罪的人都同樣可以做。他們當初破壞義務時誠然是不義的，往後拿起武器時雖然是支持他們已經做出的行為，但卻不是一種新的不義行為了。如果他們只是為了保衛人身，便根本不是不義的行為。」⑩這實際上意味著，在這一事態中統一的政治秩序被懸置了，個體與主權者因此再度置身於一種權利的懸而未決的自然狀態之中。霍布斯在這裡的論證在某種意義上混淆了規範性和事實性的層次，而這一混淆根源於他在人的基本欲望與自然權利之間架設的論證上的關聯。
霍布斯當然也並不否認人的理性，但是他的理性概念缺乏在康德那裡所具有的道德內涵，因此他雖然承認自然狀態之中可以存在著自然法，但這些所謂的自然法僅僅是哲學家依據理性所總結出來的可能引導人們通向和平的規則。在自然狀態中，自然法既無實際的約束力，也並沒有被人們所普遍認識和接受，它們的意義僅僅在於指出，在這樣的一個思想實驗之中，假如身處自然狀態的人們想尋求和平，他們應該遵守什麼樣的規則和遵循什麼樣的路徑。這裡的前提是人們普遍願意尋求和平，如果一個人不願意放棄他在自然狀態之中的恣意的自由，即不受限制的自我保全的權利，那沒有人有權可以剝奪他的這一自由。但這樣一種尋求和平的普遍意願在「每一個人對每個人的戰爭狀態」之中似乎是順理成章的，因為「使人們傾向於和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望」。(11)因此對於霍布斯而言，走出自然狀態的原初動力並不來自於人的理性，而同樣出自人的激情和欲望。自然狀態是絕對不可接受的，因為只有在和平之中自我保全才是可能的。這樣的一個前提實際上也體現了霍布斯理論中的唯意志論：和平的可能性只能基於普遍的同意。和平的可能性條件在於每個人都放棄自己的恣意的自由，將自己的自由限制在與他人的同等自由可共存的界限之內，從而擺脫權利上的自然狀態。「在別人也願意這樣做的條件下，當一個人為了和平和自衛的目的認為必要時，會自願放棄這種對一切事物的權利；而在對他人的自由權方面滿足於相當於自己讓他人對自己所具有的自由權利。」(12)這樣一種對權利的放棄必須是相互的和普遍的，在所有人中間同時發生，因此這隻有通過所有人之間的一個契約才能實現，霍布斯就此將社會契約的思想引入了國家論證之中。
問題的關鍵在於，在自然狀態之中，這樣的一個契約是如何可能的？契約是一個在不同主體之間達成的設定契約當事人的權利義務的合意，它所針對的是未來的履約行為。在自然狀態之下，契約的約束力靠什麼來保證？自然狀態之中的每個人都處於普遍的敵對和猜疑之中，因此在沒有外在的約束力保證契約的效力的條件下，不會有人相信在自己依約放棄部分權利之後，對方也會履行相應的義務。而一旦自己先放棄部分的自保權利而對方沒有遵守約定，那無異於將自己置於直接的危險之中。這樣一來，和平契約的訂立就陷入了僵局，而打破僵局的唯一可能性就是引入第三方，在契約之中約定將每個人放棄的權利都轉讓給這個第三方並服從於他，由他來保障契約的效力。「這就等於說，指定一個人或由多人組成的集體來代表他們的人格，每一個人都承認授權於如此承當本身人格的人在有關公共和平或安全方面所採取的任何行為、或命令他人作出的行為，在這種行為中，大家都把自己的意志服從於他的意志，把自己的判斷服從於他的判斷。」(13)這實際上意味著國家的建立，這個第三方就是作為國家的象徵的主權者。通過主權者，所有人真正統一於一個人格之中，從而結成真正的政治統一體，一個人造的人。因此霍布斯意義上的社會契約實際上是一個建國契約，它完全不同於在封建制之下存在於諸侯與封臣之間的統治契約，霍布斯的理論也因此構成了中世紀契約論和近代契約論的分野。
但更大的不同之處在於，在霍布斯看來，主權者作為權利的受贈方，並非社會契約的當事人。他只是從訂約的每個人那裡接受了權利的贈予，但並不因此處於契約關係之中因而承擔上任何契約義務。訂立契約的每個人與主權者之間只存在單務的贈予關係，而且只能是不設定任何附加條件的贈予關係。任何試圖給主權者附加契約義務的設定實際上都是無效的，因為主權者本身就是契約效力的依據，他有權決定什麼契約是有效的也可以宣布任何一個契約是無效的。這意味著，主權者所擁有的權力雖然來自於每個臣民贈予的權利，但它是不受任何限制的權力，無遠弗屆。「主權代表人不論在什麼口實之下對臣民所做的事情沒有一件可以確切地被稱為不義或侵害的；因為每一個臣民都是主權者每一個行為的授權者，所以他除開自己是上帝的臣民、因而必須服從自然法以外，對其他任何事物都決不缺乏權利。」(14)如果國家狀態的存在要取決於最高的權力的存在的話，那從邏輯上來說，的確不可能對最高權力施加任何制度上的限制，有限主權在邏輯上是自相矛盾的。而從國家的目的方面來看，在霍布斯這裡，人們建立國家的目的是「為了全體的和平與防衛，任何對這一目的具有權利的人也就具有對於手段的權利；所以具有主權的任何個人或集體就當然有權審定和平和防衛的手段，也有權審定和平及防衛一切障礙與妨害的事情」(15)。正如自然狀態下的個人為了防衛自身需要對一切事物都擁有權利一樣，國家為了和平和防衛自身的目的，同樣也需要一種不受任何在先規範約束的獨斷權力。卡爾·施米特後來正是基於類似的理由論證了主權者的最高決斷的權力。因此僅僅從手段與目的相適應這一原則出發，以和平和防衛為目的的國家也需要一種不受限制的最高權力，「一切政府形式中的權力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一樣的」。(16)正是在此雙重意義上，霍布斯才將國家比喻成《聖經》中的巨大海怪「利維坦」，國家甚至就是「活的上帝」。(17)
當霍布斯聲稱在自然狀態之下每個人對一切事物都擁有權利，因而沒有人可以排除他人在某一事物上的權利，這已經意味著他認為在自然狀態之中並不存在所有權。在《利維坦》裡他明確地表達了這一觀念：「沒有所有(即沒有所有權)的地方就沒有不義存在；而強制權力沒有建立的地方(也就是沒有國家的地方)就沒有所有權存在；在那種地方所有的人對一切的東西都具有權利；因之，沒有國家存在的地方就沒有不義的事情存在。」(18)只有在共同的權力之下，我的和你的的界限才能得到界定，真正意義上的所有權才能產生。「訂立規章，使每一個人都知道哪些財物是他所能享有的，哪些行為是他能做的，其他臣民任何人不得傷害」(19)，正屬於主權的範圍。所有權不可能先於國家而存在，在政治哲學史上，霍布斯第一次闡明了這樣一條原則，而正如我們後面還要論述的，這與洛克關於自然權利的設定是直接對立的，康德正是批駁了洛克的所有權理論並通過嚴密的邏輯論證再次捍衛了霍布斯的命題，而這也成為了各個自然權利論者在如何看待革命的權利這一問題上的分歧的關鍵之處。而如果我們把私人所有權視為近代市民社會的基礎的話，那意味著國家在邏輯上構成了市民社會的前提。(20)但在此我們有必要在自然狀態下的社會和國家狀態下的社會之間做一個區分，前者是自然社會，它構成了社會契約論的理論前提，而後者則是被出自國家立法意志的公共法律所重塑過的社會，在不同的關注視角下，又可以進一步區分為公民社會和市民社會。自然狀態雖然是一個每個人對每個人的戰爭狀態，但正如霍布斯對人的自然規定所表明的，它同樣也是一個平等的狀態，這一平等建立在人的自然稟賦大致相等的假設或事實判斷之上。但這樣的一個自然平等的狀態並不值得期待，相反，它作為戰爭狀態是最需要避免的政治的首要惡。而既然自然狀態是平等的狀態，那不平等只能是與之相對的國家狀態的產物，霍布斯已經明確地表達了這一思想：「現今所存在的不平等狀態是由於市民法所引起的。」(21)但市民社會中的不平等本身並不違反自然法也沒有進入霍布斯的關注視野。既不是自由也不是平等，而是對自我生命的保全才是霍布斯的政治哲學的最高原則。縱覽整部《利維坦》，除了在這一個地方提到過市民法所引起的不平等狀態之外，霍布斯沒有再次論及這個主題。在政治哲學之中，他所關注的除了作為人的自然規定的自然的平等之外，政治意義上的平等僅限於臣民之間享有的行為自由的形式上的對等性，這一對等性的基本原則是「己所不欲，勿施於人」。一方面，在霍布斯那裡並沒有後來的自由主義者對政治領域和社會領域的嚴格區分，因為在原則上，國家權力對內是沒有界限的，主權者有正當的權力可以調整社會生活的方方面面；但另一方面，霍布斯所理解的國家目的裡並不包含有對臣民的經濟和社會平等或者是幸福的承諾，對於國家而言，安全與秩序才是它存在的意義，而這一點在根本上源自於他對基本人性的斷定。
二、洛克：自然狀態與有限政府
霍布斯很顯然並不是一個自由主義者，但如果我們現在要寫一部自由主義理論史，必然不能繞開他，而是需要回溯到他那裡去發掘自由主義的理論資源。因為他的結論雖然是非自由主義的，但他從自然權利出發去構建國家的論證思路為自由主義提供了一個經典的理論範式，只要將他的理論中的幾個關鍵的設定加以修正，就可以用以論證一個自由主義國家的存在的必要性和正當性。在政治思想史上首次真正構建了完整的自由主義理論體系的洛克的國家論證所遵循的正是這樣的理論進路：從自然狀態出發論證國家存在的必要性，同時通過自然權利限定國家權力。
雖然同樣依循的是從自然狀態通過社會契約進入國家狀態的理論進路，但洛克關於自然狀態的設定從一開始就與霍布斯的戰爭狀態大相逕庭，用洛克自己的話來說，「它們之間的區別，正像和平、善意、互助和安全的狀態和敵對、惡意、暴力和互相殘殺的狀態之間的區別那樣迥不相同」。(22)在洛克的筆下，自然狀態對於人們而言是「一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的範圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命於任何人的意志。這也是一種平等的狀態，在這種狀態中，一切權力和管轄權都是相互的，沒有一個人享有多於別人的權力」。(23)但這樣的一種狀態是如何可能的？對於霍布斯和洛克在自然狀態的設想上的巨大差異，一種比較常見的解釋是將這一差異歸結到了兩人的生活經歷、所處時代、性格以及宗教信仰狀況的差異上。這是從發生學的角度對兩個思想家的觀念差異的一種溯因解釋，但這樣的解釋並不能代替對雙方的理論在學理上的對比、辨析、支持和反駁。在《政府論》下篇的第二章「論自然狀態」中，我們看到洛克似乎都是在應然的或過於理想化的意義上去談論自然狀態，正如他自己所說的：「自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類」。(24)這一段引文裡實際上已經包含有兩個洛克式的主張，這兩個主張正好與霍布斯關於自然狀態下的人的兩個規定(自然規定和權利規定)相對立，並因此造成了二者關於自然狀態的理解上的對立。
首先，洛克認為，自然狀態之中已經存在著明確的可以被理性認識到的完善的規則體系來界定人們的自由和所有權的邊界，並以此來規範人們的共處行為。因此在對自然權利和自然法的理解上，洛克從一開始就不同於霍布斯。在洛克看來，每個人生來就擁有的東西包括自然權利(生命、自由和財產)以及由此派生的自然權力，即對損害這些自然權利的行為進行裁判和處罰的權力。「人們既生來就享有完全自由的權利，並和世界上其他任何人或許多人相等，不受控制地享受自然法的一切權利和利益，他就自然享有一種權力，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由和財產——不受其他人的損害和侵犯，而且可以就他認為其他人罪有應得的違法行為加以裁判和處罰，甚至在他認為罪行嚴重而有此需要時，處以死刑。」(25)也就是說，洛克同樣承認在自然狀態之中每個人都擁有對他人的行為進行裁判和在他認為該行為違法的情況下進行處罰的權力，但他並不因此就像霍布斯一樣認為這會導致「每一個人對每個人的戰爭狀態」，因為在他看來，自然狀態之中已經存在著可以明確地界定每個人的自由和權利邊界的自然法規則。由此我們可以推導出一個洛克的命題：在存在雖然不具有公共強制力的明確規則的情況下，即使每個人都擁有對他人的行為進行裁判和在他認為該行為違法的情況下進行處罰的權力，這樣的狀態也不會是戰爭狀態。這一判斷與洛克對自然狀態下的人的自然規定相關，但即使我們可以承認這一命題是有效的，還是可以進一步追問：自然狀態下那些能夠明確界定每個人的自由和權力邊界的規則是如何可能的？這涉及到對權利與國家的關係問題的不同理解。
洛克所理解的自然權利包括生命、自由和財產。對自我生命的保全構成了人的一切自由和權利的基礎，這一點在霍布斯那裡也是一樣的。因此真正的不同從第二項自然權利，即自由開始。霍布斯所理解的自然狀態下的人的自由是恣意的自由，這是為了自我保全所必需的，而洛克所理解的作為人的自然權利的自由則已經是存在明確的界限因此可以與他人共存的自由了，這一界限是由自然法所劃定的。霍布斯所理解的自然法之中當然也包含有對等地劃定人與人之間的自由界限的規則，它可以被總結為「己所不欲，勿施於人」。但是很明顯，這僅僅是一條形式的規則，在缺乏明確的立法的情況下，很少有人能夠據此認識到自己的行為的邊界。而更為重要的是，即使這一邊界可以通過理性被認識到，自然狀態下的人為了自我保全的目的也不會主動自我約束。自然法在霍布斯看來在自然狀態之中並不具有約束力，只有在人們普遍地願意尋求和平的前提之下，它才能給人以指引。換言之，在霍布斯看來，自然法可以指引願意尋求和平的人通向和平，但它不能作為自然狀態的常規的規則約束人的行為並據此形成和平的秩序。這涉及到規則的應然和實然的問題，霍布斯和洛克對這一問題的不同看法根本上源自於雙方對人的自然規定的差異，這一點在後面還會分析。
如果說霍布斯也承認在自然狀態之中人是有可能通過理性去認識到彼此的自由界限的話，那在財產權這一問題上雙方則是處於明確的對立立場之上。(26)正如前面已經指出的，霍布斯明確認為沒有國家存在的地方也就沒有所有權，而洛克則將狹義的所有權即財產權視為自然權利之一，主張每個人在自然狀態之中都可以獨立於其他所有人的意志而獲得財產的權利，因此問題的關鍵在於，在自然狀態之中人是如何可能擁有所有權的？為了解決這一問題，洛克在《政府論》下篇裡提出了一個勞動創造所有權的理論。這一理論的要點是：在原初共有的假定前提之下，個人通過勞動改變了外在物的原本的自然的狀態，由此獲得了對該物的所有權。從邏輯上來說，這種權利是從人對自己的人身的獨佔權利之中延伸出來的，「土地和一切低級動物為一切人所共有，但是每個人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬於他的。所以只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面摻加他自己所有的某些東西，因而是它成為他的財產。」(27)洛克的勞動理論實際上可以分解為兩個命題：一是勞動創造價值，這一命題通過政治經濟學家亞當·斯密和大衛·李嘉圖的發展改造之後間接地影響了馬克思；二是勞動創造所有權，但從權利論證的角度來看，甚至即使僅僅從邏輯上來看，這個命題的論證本身也是不完備的。從「因為每個人對自己的人身擁有獨佔的權利，所以他可以正當地擁有他通過自己的身體的勞動所創造出來的東西」這一大前提出發，我們也只能順理成章地推導出：個人正當地擁有他通過自己的勞動在共有的土地上創造出來的東西。但這一擁有的範圍應當僅限於他通過自己的勞動所創造出來的東西，而不能擴及原本共有的土地，即不能使得原本共有的土地轉為私有財產。
當洛克聲稱每個人都可以獨立於其他所有人的意志僅僅通過自己的勞動就可以獲得對外在物的所有權的時候，這意味著他把所有權理解為了人與物之間的關係。但在人與物之間只可能存在佔有與被佔有的事實關係，從人對自己的身體的勞動之中所能產生的正是這樣的事實關係。人可以通過自己的單方行為佔有和使用某物，但這只是一個事實，而非權利。也就是說，通過勞動人只能單方面地在事實上佔有處於他的身體的物理支配之下的東西。正如馬克思後來在《〈政治經濟學批判〉序言》中指出所有權關係只是生產關係的法律用語一樣，權利在本質上是人與人之間的社會關係的法律表達。所有權是一種普遍排他性的權利，要使得原本共有的東西轉化為私有的，在邏輯上需要的是分配的而非獨佔的行為，這就必然涉及到與他人的關係，所有權的意義正在於區分出「我的」和「你的」。為了排除個人通過勞動獲取所有權與他人的意志產生關聯，洛克實際上附加了兩個斷定：第一，可以通過勞動取得的土地足夠富餘，因此一個人獨佔一塊土地並不會影響到他人，也就不涉及到與他人的關係。「這種開墾任何一塊土地而把它據為己有的行為，也並不損及任何旁人的利益，因為還剩有足夠的同樣好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的還要多。」(28)第二，每個人都不應該超出自己所能享用的界限去擁有財產。「誰能在一件東西敗壞之前儘量用他來供生活所需，誰就可以在那個限度內以他的勞動在這個東西上確定他的財產權；超過這個限度就不是他的份所應得，就歸他人所有。」(29)但這兩條斷定，不管是從事實還是邏輯上，都不符合我們對世界的認知和對所有權的理解。康德後來正是系統地批駁了洛克的所有權學說，並重申了霍布斯的命題：在自然狀態之中並不存在所有權。
導致與霍布斯對自然狀態的理解產生分歧的第二個洛克式的主張涉及到對自然狀態下的人的自然規定。與霍布斯將人的本性歸結為激情中的欲望，即自我保全的欲望和無休止的權勢欲不同，洛克則更為強調自然狀態下的人的理性的作用。在洛克看來，人是有理性的動物，這不僅意味著他可以通過理性去認識到自然法的存在，還意味著他在事實上也傾向於遵從理性的教導。「人的自由和依據他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的，理性能教導他了解他用以支配自己行動的法律，並使他知道他對自己的自由意志聽任到什麼程度。」(30)正是這一對人的理性的信心使得洛克相信自然狀態是一個由自然法支配因而已經存在秩序的自由的狀態，而非霍布斯所認為的戰爭狀態。但如果自然狀態已然是一個有完備的自由的狀態，那促使人們不得不脫離這一狀態的理由是什麼？洛克所給出的答案是：雖然自然狀態下人們都擁有完備的自由，但這一狀態本身還是存在著許多缺陷。這些缺陷主要有：1，並非所有人都能認識到並且會承認自然法的約束力；2，自然狀態之中缺乏中立的和公正的裁判者來裁決人與人之間的紛爭；3，自然狀態之中缺乏權力來執行即便是正確的判決(這一判決當然只可能出自個人)。自然狀態之中也會存在人與人之間的紛爭，這導致在缺乏中立的裁決和執行權力的情況下個人對自然權利的享有很不安全和很不穩定。而這一紛爭的根源並不在於自然法規則的缺失，而在於洛克對人性的另一個基本判斷：「大部分人並不嚴格遵守公道和正義。」(31)也就是說，洛克假定一方面人是會遵從理性的教導，另一方面大部分人又不嚴格遵守公道和正義。正是出於對人性的這種曖昧不清的判斷，洛克雖然也承認自然狀態是「一種儘管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況」(32)，但並不因此認為這是戰爭狀態，這也使得他對自然狀態的拒斥並不像霍布斯那麼堅定。作為擺脫自然狀態的手段的國家的必要性在洛克那裡因此僅僅是相對的，這也為他此後論證革命的權利奠定了基礎。
為了克服自然狀態所存在的缺陷，唯一的方法「是同其他人協議聯合組成一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安全地享受他們的財產並且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯」(33)。這就是洛克的社會契約，它與霍布斯的社會契約一樣都表達了這樣一個基本觀念：統治的正當性來自於被統治者的同意。而它不同於霍布斯的社會契約的最大之處在於，通過這個契約每個人所讓渡的僅僅是自然權力，即對他人的行為進行裁判和執行的權力，而非自然權利，即包括生命、自由和財產在內的所有物。對自然權利的保護恰恰是人們組成國家的目的，「人們聯合成為國家和置身於政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的所有權」(34)，因此自然權利是不可讓渡的。而在此意義上的國家的目的同時也就設定了政府權力的邊界，依據洛克的社會契約所建立起來的政府只能是一個有限政府：從目的上它不能超出保護人民的生命、自由和財產的限度，從手段上它不能超出人民所能轉讓給它的自然權力的範圍。比起自然狀態，洛克更為擔心的是絕對權力，與霍布斯通過公共權力的缺失來定義戰爭狀態正好相反，洛克是通過絕對權力的存在來定義戰爭狀態的：「誰試圖將另一個人置於自己的絕對權力之下，誰就同那人處於戰爭狀態。」(35)
而雖然在洛克本人的術語使用中，civil society(市民社會或公民社會，在洛克的語境中應譯為公民社會)實際上還等同於政治社會，但通過對國家權力的限制，在理論上區分出一個與政治領域相對的社會領域已經是順理成章的事情了。不同於公民社會(國家狀態)與自然社會(自然狀態)這樣非此即彼的對立，政治領域與社會領域是共時性地存在的麗個領域，它們的運行所依據的是不同的原則。洛克在指出國家權力要以「社會的公共善(public good)」為限的時候，同時強調這是「除了實施保護以外並無其他目的的權力」。(36)這清楚地表明了他的古典自由主義的立場，在這樣的理論視角之下，國家權力雖然通過立法為社會領域提供了基本的外部秩序，即保護每個人的生命、自由和財產，但在此基礎之上的社會是一個高度自治的領域，它以個人自由為原則，並拒絕國家權力對個人自由的合法的行使及其所造成的結果進行不必要的幹預，因為這樣的幹預實際上是對自由的限制。自由主義視野中的市民社會與政治國家在理論上的分離由此開始，而這正是後來馬克思思考國家問題的切入點之一。
三、結論
由此我們可以清楚地看到，霍布斯和洛克在對自然狀態的事實設定和理解上的分歧最終可以歸結為對人性的不同態度，這也是絕大多數政治理論之間的分歧的根源所在，正如施米特所說的：「人們可以將所有的國家理論和政治理念歸結到它們的人類學來進行檢驗，並依據它們是——不管是有意的還是無意的——預設了『本惡』還是『本善』的人來進行劃分」。(37)但恰恰是這一點使得不管是霍布斯還是洛克的理論的基礎都變得極為可疑。如果政治理論必須建立在對人性的經驗性假設之上的話，那不管這一假設看起來多麼可靠，它的知識論地位都是可疑的。就像施米特所坦誠的，政治理論的基礎命題最終只能歸結為一種「人類學的信仰告白」(38)，即信念而非知識。這就意味著，選擇一種什麼樣的關於人性的假設作為自己理論的基礎命題，無非取決於理論家自身的信念或經驗，甚至是論證的需要。正如黑格爾後來在《論自然法的科學探討方法》中也批判的：「關於這些問題的一切標準根本就是闕如的，偶然的與必然的東西的界限何在？在自然狀態的無序或者對人的抽象之中哪些東西是應該保留的，哪些又是應該被拋棄的？在這裡指導的規定無非是，為了說明在現實中發現的東西需要多少，就保留多少。用以評判先天的東西的原則是後天的東西。」(39)在《人類理智論》和《利維坦》的第一部分中洛克和霍布斯分別闡發了自己的認識論，兩者從根本上都是經驗論的。但這一認識論立場的相似性並未使得他們能夠在關於人性的理解上達成共識，二者的分歧因此也無法在認識論的意義上得到闡明，而只能歸結為無法通約因此也無法評判的信念差異。在理論的徹底性與一貫性方面，霍布斯明顯更勝一籌，洛克對人性的設定則更為搖擺和曖昧不清，但對於願意接受洛克理論的人而言，同時接受這一點也毫無困難：人並不總是善良的，但也並不必然是無可救藥的邪惡的，相反，人可能為善也可能為惡，在善與惡之間搖擺反而可能更接近於真實的人性。這也就意味著，對於讀者而言，在這兩種理論之間做出什麼樣的評判和選擇最終也只是基於自身的經驗和信念，這一選擇自身從根本上缺乏認識論意義上有效的辯護，我們實際上無法論證誰關於人性的假設更為高明。
可以說，洛克的理論奠定了自由主義國家觀的基礎，相比於霍布斯，似乎更為契合現代國家的發展方向。但同樣也可以說，洛克的論證在邏輯上存在著曖昧不清之處，這最為明顯地體現在他的所有權論證上。自由主義的國家理論在所有權問題上的缺陷直到康德那裡才在邏輯上被真正克服，但康德所主張的正是霍布斯觀點：自然狀態之中並不存在所有權。與洛克相比，霍布斯關於自然狀態的設想在邏輯上無疑更具有徹底性，但他就此所論證的利維坦式的絕對國家在理論上很難使人信服，正如盧梭後來所批判的：「如果認為人民一開始就會無條件地、永遠地投入一個專制主人的懷抱，認為無所畏懼的和未經馴服的人們所想到的第一個維護公共安全的方法就是投身於奴隸制，那也是不大合理的。事實上，如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護可以說構成他們生存要素的財產、自由和生命，他們為什麼要給自己找出一個統治者呢？」(40)雖然盧梭自己事實上並不完全贊同洛克的理論立場，但這一批判可以說完全是洛克式的。但不管對於霍布斯還是洛克的自然權利學說而言，更大的困難可能在於，不管他們在具體的論證上可以多麼嚴謹，在關於人的本質的經驗規定方面仍然可能是獨斷的和任意的。從有限的經驗事實出發，我們實際上難以對所謂的人性做出一個本質主義的斷定並據此構建一個可以被普遍接受的政治理論框架，正是這一點構成了經驗論的自然權利學說在方法論上的最大困境。
注釋：
①這方面的文獻極為豐富，在此我們只需要舉三個不同時期的文獻為例：Frederick Pollock,Hobbes and Locke:The Social Contract in English Political Philosophy,in:Journal of the Society of Comparative Legislation,Vol.9,No.1(1908),pp.107-112; Francis Edward Devine,Absolute Democracy or Indefeasible Right:Hobbes Versus Locke,in:The Journal of Politics,Vol.37,No.3(Aug.,1975),pp.736-768; Eleanor Curran,An Immodest Proposal:Hobbes Rather Than Locke Provides a Forerunner for Modern Rights Thoery,in:Law and Philosophy,Vol.32,No.4(July 2013),pp.515-538.
②Leo Strauss (ed.),History of Political Philosophy,3th.Edition,The University of Chicago Press,1987,p.297.
③霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1986年，第1頁。
④亞里斯多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1983年，第15頁。
⑤⑥⑦霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第94、97、98頁。
⑧Wolfgang Kersting,Wohlgeordnete Freiheit:Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie,Paderborn,2007,S.374-375.
⑨Immanuel Kant,Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:De Gruyter,Bd.19,R 7645.
⑩(11)(12)(13)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第170-171、96-97、98-99、131頁。
(14)(15)(16)(17)(18)(19)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第165、137、141、132、109、137頁。
(20)Lucien Jaume,Hobbes and the Philosophical Resource of Liberalism,in Patricia Springborg (ed.):The Cambridge Companion to Hobbes's Leviathan,Cambridge University Press,2007,p.204.
(21)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第117頁。
(22)(23)(24)洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1982年，第14、5、5頁。
(25)洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，第53頁。
(26)在這一問題上霍布斯從《論公民》到《利維坦》實際上是有變化的，對此可以參考Benjamin B.Lapata,Property Theory in Hobbes,in:Political Theory,Vol.1,No.2(May,1973),p.207.
(27)(28)(29)(30)洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，第19、22、21、39頁。
(31)(32)(33)(34)(35)(36)洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農譯，第77、77、59、77、13、83頁。
(37)Carl Schmitt,Der Begriff des Politicshen,Berlin,1932,S.46.
(38)Carl Schmitt,Der Begriff des Politischen,Berlin,1932,S.46.
(39)Hegel,Hauptwerke in sechs ,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1999,Bd.1,S.425.
(40)盧梭：《論人類不平的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962年，第132頁。