《自然法、自然法則、自然權利—— 觀念史中的連續與中斷》
[美]弗朗西斯·奧克利 著
王濤 譯；
商務印書館；2015-11。
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中譯本前言
考慮到這本小書的來由，我有一個特別的理由希望看到它能被翻譯成中文，使得中國讀者能夠更容易接觸到它。當我剛開始研究西方世界的自然法學說史時，我主要關心的是牛頓物理學在現代早期歐洲出現的歷史重要性。
我那時被以下這一事實所困惑在伊斯蘭世界和中國都沒有出現類似的東西，儘管如此，它們卻常常(在前幾個世紀的思想生活成熟度方面)都領先西方。由此，我便去探究西方久遠文化傳統的獨特之處，特別是細緻地思考對自然秩序之本質的多元理解，故還有，由這個傳統傳遞給現代早期世界的「自然法則」。
英國哲學家阿爾弗雷德·諾思·懷特海曾指出，現代科學興起的根本前提是「一種堅定不移的信念，即每個細微複雜的事物都可以用完全確切的方式和它的前提聯繫起來，體現出一般原則」。他還進一步指出：「這種相信科學可能成立的信念，在現代科學理論還沒有得到發展之前就出現了」，它是「中世紀(基督教)神學無意識的衍生物」①。
實際上，他認為這種信念最終基於以下這個中世紀經院的上帝觀念：上帝被看作既是人格化的，又是理性的。這個上帝觀念(可以這麼說)將希臘哲學家的理性與猶太教《聖經》/基督教《舊約》中全能全知的、人格化上帝的特徵結合在一起。
從歷史的角度看，這項特殊的結合被證明是不同尋常的。一方面，在伊斯蘭世界，從思想的角度來看，在穆爾太齊賴(Mu'tazilite)式的哲學理性主義主導了早期的一段時間後，某種神學極端保守主義開始出現。
到了公元10世紀，阿里·艾什爾裡(al-Ashari)和他的追隨者開始反對希臘哲學傳統的決定論，為《古蘭經》中上帝的自由和全知全能辯護。在這個過程中，他們採取了一種關於自然原子論，否認因果的必然性，對自然法這個觀念不予理會，讓上帝直接為發生在每個時間段上的一切事物負責。
在這樣一個世界中，世界完全是由神聖意志孵化出來的，一個自然秩序這樣的觀念就變成了某種準褻瀆神靈的幹擾物。這裡確實沒有對上帝的自由和全知全能的任何威脅，但是那種出於本能的、對一個穩定且理性的自然秩序的堅信也幾乎沒有存在的空間。缺失了後者，自然法科學也就幾乎無處發展出來了。
另一方面，就中國的主導性思想傳統而言[至少就我從李約瑟(Joseph Needham)、王玲和德雷克·布迪(Derk Bodde)那裡了解的情況來說是如此②]，一位聖經式的創造者上帝，既人格化又全知全能的上帝，這個概念是非常陌生的。
同樣陌生的還有，(可以說是)被無中生有地施加到宇宙上的「自然法則」這個概念，即一種在牛頓科學那裡起到中流砥柱作用的、對自然法則的獨特理解。因此，在這本書中，我花了很多筆墨來勾畫這種獨特的自然法思想是如何在中世紀晚期出現的。通過這樣的努力，我希望能夠闡明這種非同尋常的哲學和神學間的協調。歐洲人在那個常常被人們忽視的形成期找到了達致這種協調的道路。
弗朗西斯·奧克利
威廉士鎮，麻薩諸塞州
2014年12月
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註：
① A.N.懷特海(A.N.Whitehead)，《科學與近代世界)(Science and Modern World)，紐約，1948年，第13-14頁。
② 李約瑟、王玲(Joseph Needham and Wang Ling)，《中國的科學與文明(Science and Civilization in China)，劍橋和倫敦，1996年。德雷克·布迪(Derk Bodde)，《中國的思想、社會和科學：前現代中國的科學與技術的思想和社會背景)(Chinese Thought，Society，and Science:The Intellectual and Social Background of Science and Technologyin pre-modern China)，火奴魯魯，1991年。
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第二章自然法則：
科學概念
p32
讓我們從三段引文開始吧，要不是由於第二段和第三段引文在時間上遠遠早於第一段引文，並且來自地球另一端完全不同的文化這一事實，那麼這兩段引文似乎可以被當作是對第一段引文的回應。
第一段引文，我摘自於《中國的科學與文明》這個龐大系列之下的一項研究，這項研究始於晚年的李約瑟這位漢學家、生物化學家。目前，另一些著作家仍然在推進這項研究。
在這項研究中，李約瑟非常強調，在中國彼時或此時所流行的多種學術思想中，並不存在科學自然法則的這個概念。他指出，即使在耶穌會使團已經向中國引入了這一概念後，這個概念所得到的回應也寥寥無幾。為了說明這項觀察，他寫了(1737年)下面這段話：
p33
一位傳道士說，中國的無神論者在創世(的基督教學說)問題上，與在神意問題上一樣，不受外來的影響。當我們教導他們，上帝無中生有地創造了宇宙，他通過普遍律法管理著這個宇宙。
這些律法與他的無限智慧相匹配，所有萬物都以一種絕妙的規律性與這些律法保持一致時，他們會說，這些是空洞高調的東西，我們無法對此形成某種觀念，這個論調根本就無法啟迪他們的理解力。
他們回答說，就我們所說的法而言，我們認為秩序是由一位立法者所建立的，這位立法者擁有命令他們、要求能夠執行這些法的權力，並因而能夠知曉並理解這些法。
如果你說，上帝制定了法，這些法被能夠知曉它們的存在物所執行，那麼，動物、植物，以及寬泛意義上所有那些與這些普遍法則保持一致的物體就都擁有關於這些法則的知識了，這就意味著它們都擁有理解力，(他們說)這是荒謬的。[1]
第二段引文，我摘自羅伯特·波義耳(「波義耳法則」的「波義耳」)，他常常(也許有些被高估)被稱為現代化學之父，(較少受到爭議地)被稱為17世紀「英國自然哲學的偉大之父」。
他指出，法這個詞只能在比喻意義上被用來指向非理性實體的行為，因此「無生命物體的行為是無法由自己的行為來發動或減緩的，它們的行為是由實在力量而非法引起的」。原因在於，法是「道德原因而非物理原因」。
他還補充說，雖然「為了表達的簡明」，他自己和其他人一樣，在講到「自然法則」(時並不會猶猶豫豫，這一法則基於「事物的神聖創造者的意志」)，但是以下這一點依然是對的：嚴格地講，法是「一種表意的東西，有智慧的、自由的主體必須根據它來調整自己的行為」，這種主體，它們自己能夠「調整對自己力量的運用。
p34
第三段引文來自於弗朗西斯科·蘇亞雷斯(Francisco Suarez)，這位偉大的西班牙法哲學家。他在17世紀早期著書寫作。人們很容易認為他採納了波義耳的立場(這又是時空錯亂的表現)，只不過增加了一項非常重要的修正。
在說明了上帝「根據他在宇宙中建立的普遍法則」來運行這個宇宙後，蘇亞雷斯急忙就物理自然世界指出，「缺少理性的物體，準確地說，既無法作出守法行為，也無法作出服從行為」。
儘管如此，他補充道，就「在宇宙中建立的……(自然的)的普遍律法」最終反映了宇宙運作的神聖模式而言，這個有關法的比喻還是可以成立的。也就是說，這些律法根據「上帝施加在自己身上的一般法則」反映出上帝的行為。
p35
這些說法本身就很有意思，但是我現在引用它們主要不是因為這個，而是因為它們解釋了自然法則——這個概念在16和17世紀被提升到了如此顯著的地位，成為那時物理科學所發生的新變更和為這種變更打下基礎的新自然哲學的重要特徵這個具體概念的獨特之處。
我在第一章中指出，自然法學說評論家的一個普遍做法是，從概念上，將描述物理自然世界中實體運作狀態的法的科學概念與本質上為規範性的道德和法理用法區分開來，將前者排除在後者之外。
本著這種精神，李約瑟本人承認「在現代科學的世界觀那裡，「自然法則』中並不存在或存留有關命令和義務的概念。(相反)它們現在被看作是統計上的規律，只有在給定的時間和地點才是有效的，是一種描述而非某種規範性的東西」。
但是對於李約瑟來說，如果以跨文化的方式來思考(他那個時候就是這樣做的)，問題依然是「對這種統計規律的認可，以及對這些規律的數學性表達，是否可以通過西方科學實際採納的途徑以外的……其他途徑獲得」。
西方的這條途徑涉及通常被簡單稱為「科學革命」這個發生於現代早期的關鍵階段。那時，居支配地位的自然法則概念(當然，它們還沒有被人們從統計的角度來理解)也並不僅僅是描述性的，而是，除了描述性，它在某種程度上還是規範性的。讓我來解釋一下，我說的是什麼意思。
一
p36
回想一下第一章，我想說，這裡所涉及的問題是，懷特海講的施加性法則學說佔據主導地位的那個階段以及與之相關的自然觀。科林武德通過將其與在古代希臘思想家那裡佔主導地位的自然觀進行對比，非常好地刻畫了這種自然觀。他認為，這個基本的對比來自於雙方各自對自然的不同研究進路。
他認為，希臘自然觀，將自然看作是一種「被心智浸淫和滲透」的智慧有機體，建立在宏觀世界與微觀世界、自然世界與個體人類的類比上。現代早期的自然觀——或更準確地說，使得古典物理學或牛頓物理學的發展得以可能的那種現代早期自然觀——將世界類比為一臺機器。
自然不再被認為有能力以理性的方式，遵照它的內在法則安排自己的運動。在這種自然觀看來，這個世界是去智慧的、去生命的，它所展現的運動是由外部施加的，「它們的規律性……同樣是由外部施加的自然法則帶來的」。科林武德總結道，因此，這種自然觀預設了人類設計和製造機械的經驗與一位創造性的、全知全能的上帝這個基督教觀念」。
我認為，這是我們去刻畫，使得古典物理學或牛頓物理學的發展得以可能的、那個哲學世界觀轉變的一種有益方式。
毫無疑問，這是一則歷史上的陳詞濫調，即對自然的研究進路的轉變意味著對亞里斯多德的物理學、對目的因的複雜結構、對自然過程的終極解釋的拒絕，以及將其替換為一種更為經驗性的自然科學，它關注數量，關注作用力上的因果關係，關注有條件的或可能的解釋以及對自然施加的力。
但是，科林武德很好地提醒了我們，研究進路上的這一轉變與施加性自然法則概念之顯著地位的興起之間的緊密關係。
p37
在探究這個特殊現象的過程中，李約瑟的目的是，通過一種跨文化分析和反事實論證構成的野心之舉，來闡明為何像中國這樣(從思想的角度來看)如此豐富且極具複雜性的文明傳統沒能產生現代早期歐洲所發生的那種重大科學突破。
與此相比，我在這裡打算做的事要甚為有限：我僅僅是嘗試去解釋，為什麼在現代早期，從圍繞在古代和中世紀自然法概念周圍的悠久話語傳統中，生發出了一種思考物理自然法則的獨特概念(李約瑟關注的就是這個概念)。
就像有關自然法的道德概念和法理概念話語包括許多不同的學說，與此相關且常有重疊之處的自然法則話語傳統亦是如此。不管它是多麼的鬆散、多麼的不穩定，我們現在知道，生成這個話語傳統的東西的確存在。
p38
在斯多葛著作家那裡所流行的觀點是——法學家烏爾比安的著名陳述是對此表示贊同的一則迴響——存在一種自然法，它既是規範性的又是描述性的，它不僅調整著人類4的道德行為而且調整著宇宙自身的秩序。
此外，在古羅馬時代和中世紀，法(lex)一詞——它常常與規則(regula)一詞交替使用——還被用來表示數學、邏輯學這些學科的原則[9]，而且(至少斷斷續續地)被加以延伸後，它被用來描述物理世界中現象運轉的規律。如果說，到了13世紀，這後一種用法在論述自然的著作中已經逐漸消失了，那麼這個概括還是存在一個重要的例外的。
實際上，我們這裡講的正是那位非同尋常的人物，13世紀的法蘭西斯會經院著作家羅傑·培根(Roger Bacon)。阿里斯代爾·克倫比也許是過去40年中第一個對培根在其光學中對法的非常「現代」的用法進行評價的人。這不是沒有緣由的，因為培根不僅反覆提及「折射法則」，而且還反覆提及「普遍自然法則」。
培根的用法讓克倫比如此地感興趣，他將其視為「將物理數學化這樣一個方案」的一部分，將「科學探究的對象從亞里斯多德式的自然』或形式』轉到公認的現代意義上的自然法則上」。
p39
就算李約瑟認真地對待這個說法，他實際上依然會基於以下這個理由而對其置之不理：培根提出的這個概念「在他那個年代並沒有獲得人們普遍的接受」。對此，如果有人試圖表明，培根留下來的遺產要比李約瑟所認為的多，能夠被證明的觀念傳承關係也依然是微弱的、間接的。
即使情況並非如此，另外還存在一個問題：事實依然是，培根光學中的自然法則概念並不具有神學意涵和規範性意涵。但是，自笛卡爾之後，關於神聖立法的理念構成了在新物理科學和有關自然的相關哲學——它們被以下這些自然哲學家所積極推動：皮爾·伽桑狄(Pierre Gassendi)、沃特·查爾頓(Walter Charleton)、羅伯特·波義耳(Robert Boyle)及其他一些人，一直到牛頓——中起著核心作用的自然法則概念的一個基本面向。
這個理念對於笛卡爾來說是如此的關鍵，因此他將上帝描述為——與一位強大的地球君王相類比——全知全能的立法者，他本身是他所施加在自然上的法則的動力因，這不僅僅包括那些運動法則和慣性法則(機械物理學基於此)，而且，更讓人驚異的是，它還包括數學法則和邏輯法則。
上帝也是孕育著自然法則的那些永恆真理的作者，以至於(雖然上帝這個想法本身僅靠人類的能力是無法理解的)他可以不受制於一切永恆真理而自由行動，可以使得一個圓的圓心到周線的所有直線不相等，可以使得二乘以四不等於八。
p40
那些在笛卡爾之後，掌握新知識的自然哲學家並沒有走得這麼遠。如果他們這樣做了，那麼他們發展起來的自然哲學就會呈現出完全不同的面貌。
正如約翰·洛克後來所說的，正是因為調整事物或運動且具備「在普通事物中的，一種恆常的、規則的聯繫」的法缺少數學命題所具備的那種絕對必然性，因此，這些法則只能被歸之於「全知的造物者的任意決定(或任意意志和良好意願)，他以一種我們的脆弱理解力無法想像的方式，使得它們成為這個樣子，以這個方式運作」。
因此才會有科學家的如下堅持：「沒有了運動法則，現有的狀態和事物的進程就無法維持」，它們基於「事物的神聖作者的意志」(波義耳如是說)。或者是，「真正的哲學，其任務是……探究那些法則，偉大的創造者事實上選擇了這些法則，基於這些法則，而非其他什麼法則(上帝願意的話，他可以用其他法則達到同樣效果)，他來建造出這個世界的最美妙構造。」
[羅傑·柯特斯(Roger Cotes)在他編輯的牛頓的《自然哲學的數學原理》第二版中如是說]。或者可以說，上帝這個存在，「作為萬物的主，而不是作為這個世界的靈魂，在管理著所有事物」，通過他自己的意志，他將自然法則施加到天體上，「將所有事物納入到準確的法則下…除了那些採用其他方法反而更好的情況」(牛頓自己如是說)。
p41
也許我們應該再指出一點，牛頓在他為《自然哲學的數學原理》第一版所做的前言中還告訴我們，對自然的現代研究「拒絕(古人所講的)實質形式和神秘特質，它致力於將自然的現象從屬於數學法則」。
毫無疑問，這些法則內在於事物的自然。對處於靜止狀態的物體再多研究也無法告訴我們它們可能的運動，因為運動並不是某種潛藏著的潛能所帶來的結果，而僅僅是「施加之力"的結果。
牛頓在《光學》中進一步指出，這種力很有可能不同於其現在的樣子，因為上帝能夠「改變自然法則」，能夠在宇宙的許多地方，創造出幾種不同類型的世界。」
那麼，接下來有待回答的問題，並不是，為什麼自然法則概念在16和17世紀的新科學思想中顯露出來。畢竟，這種概念本身並沒有什麼特別新穎之處。真正的問題是，為什麼更為寬廣且非常多樣的自然法則話語中的這個特定理解或這個特定思想傳統會在現代早期的自然哲學中古據如此顯要的地位。
正如艾德加·齊爾澤(Edgar Zilsel)在1942年所指出的(我認為，他是第一個關注這個問題的人)，解釋現代經驗科學的興起這個全局性的大問題並不能為我們回答這個問題。當科學名家(virtuosi)努力探究自然中可表達為數學公式的機械規律時，他們並不必然就會將這些規律解釋為神聖施加之法，但他們的確是這樣來解釋這些規律的。
這個事實，在齊爾澤看來，是與此同時所發生的政治和社會發展帶來的結果。首先是這樣一個一般性假設：上帝對世界的統治這個觀念必然是來自於「對自然和國家的比較」，來自於將人關於塵世君主及其統治的觀念轉入到神聖範疇中。他接著談及相關的歷史假設，即斯多葛的普遍自然法學說與(亞歷山大大帝之後)希臘化時代大帝的興起是相關聯的。
在做了這些假設後，他認為，同樣合理的是，將16和17世紀物理自然法則概念的興起與封建制的衰落、資本主義的興起以及君主絕對主義的重現聯繫起來。「以下這點絕非偶然」他指出，「上帝作為宇宙的立法者這一笛卡爾式觀念在讓·博丹(Jean Bodin)的主權理論之後僅僅40年就出現了。
p42
李約瑟隨後應當會贊同這個解釋——它指出，這個解釋「應當在原則上是正確的」[21]——對李約瑟的這個看法其實是一個奇怪的看法，它面臨著多重難題。其中的一個難題是，正如李約瑟自己所承認的，它「使得我們面對這樣一個悖論：在中國，帝國絕對主義佔據了很長一段時間」，與西方相比，但是我們幾乎看不到自然法則觀念，更不用說我們這裡所談及的神聖施加之法這個觀念了。
即使我們先不考慮這點，我們還應當注意到，齊爾澤的解釋基於這樣一個錯誤，他沒能意識到懷特海所觀察到的那項區別：被認為是內在於世界自身結構且來自於構成這個世界的那些存在物的本性的自然法則與那種被理解為由外部施加給這個世界的行為模式(反映了全知全能創造者上帝的命令)的自然法則。
一旦作出這項區分，齊爾澤將關於斯多葛自然法則觀念(畢竟，這顯然是一種典型的內在主義立場)的興起歸功於逐漸發展的君主絕對主義的廣泛影響的做法就不再那麼顯而易見了。
p43
的確，笛卡爾者在宣揚神聖施加的自然法則這個觀念時，藉助於和立法者君主的類比，但是我們應當認識到，在論證中使用這種上帝一君主(或，有時候是上帝一教皇)的對應法根本不是什麼新鮮的做法。
從至少13世紀晚期到至少18世紀晚期，這些對應法實際上是神學、哲學和法學思潮中的一個陳詞濫調。在18世紀晚期，它們以物理神學論證的面目隱藏在著名的克拉克一萊布尼茨(Clark-Leibniz)通信中。此外，我還想強調，在這個問題上，思想意識流向並不是單向的，而是雙向的。
也就是說，人們在通過舉出上帝的行為模式以闡明人類最高權威(無論是君主的、教皇的，還是帝國的)的法律權力和管理權力的範圍時，與他們在通過與人類的類比來闡明神聖權力的運作方式時，他們對這個對應法的應用是一樣多的。
在博學的英格蘭國王詹姆斯一世(James I)的政治著作中，這一做法體現得非常典型。詹姆斯一世在援引和分析神聖權力以說明他自己的君主特權時比他在說明其他問題時表現得更為雄辯(雖然略微有些笨拙)。他這樣做其實是在闡述一種君主神學。
p44
但是，如果一種君主神學可以成為17世紀政治思考的推動力，那麼我們為什麼還需要去闡述那些社會政治緣由(這種闡述既笨重又不精確)，以此來解釋神聖施加的自然法則觀念為何在現代早期的科學家那裡獲得了顯著的地位？
為了能夠理解這些科學家所稱的他們那個時代的物理神學，我們是不是最好提議先去探究一下之前發生在哲學傳統中的變化，特別這個傳統中與通常被歸為自然神學或哲學神學相關的那部分。這當然就是我打算要去完成的探究。
這項探究將會使我(再次希望我對斯通模仿獲得他的諒解)進入到另一項觀念追溯工作中，一直要回到古代作家。但這項工作同時也會帶給我以下這個結論：正是在14和15世紀，我們可以發現，一種對物理自然法則新的理解的出現起到至關重要作用的觀點轉變。
二（略）
三
p63
在這項為了探尋一條解決之道而展開的、冗長的觀念追溯工作接近尾聲的時候，也許我再向你們提醒一下這項工作聲稱要為其給出答案的那個問題是明智的。這個問題就是，為什麼發生了以下這樣的事情？即從流行於之前幾個世紀的那些不完善的、斷斷續續的、極為多樣的關於自然物理法則的話語傳統中，懷特海所講的神聖施加的自然法這一特定學說就會在現代早期上升到了如此顯著的地位。
在回答這個問題的過程中，我想要證明，有關於此的證據不斷地指向神學所帶來的、人們在思考那些相關問題上的變化。這個變化在14、15世紀就已經發生了，它刺激人們朝著懷特海所講的施加性法則及施加性法則背後的形上學圖式的方向邁進。當然，這個邁進是複雜的、不完善的、不平坦的。
p64
在中世紀晚期，雖然這個有關法的比喻還沒有那樣明確、那樣頻繁地被用到自然世界上(這種使用後來在17世紀末期的科學著作非常常見)，但在哲學話語中，它絕沒有缺場。甚至連威廉·奧卡姆(我沒有發現他曾在明確的科學含義上使用過「自然法則」或「自然法」這些個詞)，也確實用過這個有關法的比喻來指上帝在有關他的創造的行為上運用規定權力時所遵循的固定秩序。
因此，與其他許多中世紀晚期思想家一樣，他談及「規定的律法」，使用「根據普遍法」或「上帝規定的、確立的律法」這樣的表達，將它們作為「當下的秩序」或「賜予的神聖秩序」的同義詞。
以與此相同但卻更為明確的方式(因為他以更為融貫的方式來討論這些問題)，皮埃爾·德·阿伊——他經常將「作為約束之法中的第一約束性規範或律法」的上帝意志與「作為動力因果律中的第一動力因」的上帝意志進行比較——運用了如下這些具有提示性的詞組「根據自然的普遍進程」、「根據普遍法則，自然地」、「自然地，或者說根據規定性律法」，甚至更為明確地說，根據「上帝規定在事物中的自然法」，或「根據天國的律法」，或上帝施加給自然世界的其他律法。
此外，在說了上帝為自然之物規定的律法後，他在某一處(似乎是)進一步強調了這種律法由外部施加的本質，並承認這一點與將宇宙類比為時鐘有關。這個類比在17世紀由羅伯特·波義耳推廣，並在18世紀的自然哲學中成為了老生常談。[49]
p65
所有這些對李約瑟所提及的18世紀的中國評論家們來說都沒有什麼意義，因為(如李約瑟所說，其他人也指出了這點)他們(至少在他們的主流和最持久的思想傳統中)缺乏對人格化的、超越性的立法之神的明晰概念。
但是上面這些內容的確清晰地說明了一種在14世紀就已出現的，即具有規範性又具有描述性的物理自然法則觀念是如何出現的，這個觀念在17世紀的科學名家的思想中上升到了非常顯著且核心的地位。
接下來，依然需要弄清楚的是，關於物理自然法則的這個獨特觀念是否提供了某種模板，而我們可以發現與之相關的道德和法律自然法是在遵照著這個模板。如果我在目前所做的那些評述的有些地方無意地肯定了這一點，那麼接下來我將證明這一點。我這裡應當指出，這其實並不是一件容易的事。
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注釋：
（略去了一些英文原著索引）
[1]李約瑟( Joseph Needham)，「人法與自然法」( Human Law and the Laws of Nature),，載於李約瑟，《大轉變東方和西方的科學與社會》(The Grand Titration: Science and Society in East and West)，多倫多，1969年，第299—333頁(位於第308頁)。
[9] 因此經院著作家西班牙的皮特( Peter of Spain)、希雷斯伍德的威廉( William of Shyreswood)和羅傑·培根( Roger Bacon)將不矛盾的根本邏輯原則稱之為矛盾之法( lex contradictions)。參見簡·E.露比，「科學之『法』的起源」,第348-349頁。
[21]李約瑟，《中國的科學與文明》,第2卷，第542頁。但是，德雷克布迪( Drek bodde)堅持認為，「除了那些李約瑟博士拿來進行論證的主導性觀點外，還存在一種少數派觀點，非常少的一些早期中國思想家表達了這種觀點。與人們起初可能預想的情況相比，這種觀點其實與強調「自然法』的那些理念非常相投」[《中國的思想、社會和科學：前現代中國的科學與技術的思想和社會背景》( Chinese Thought, Society,and Social Backgroud of Science and Technology in pre-modern China)，火奴魯魯，1991年，第344頁]。
[49]例如，德雷克·布迪，《中國的思想、社會和科學：前現代中國的科學與技術的思想和社會背景》,第344頁。布迪在那評論道：「……在一位全能的神這個理念上的缺陷，也許是『自然法』概念沒有在中國得到比之前更進一步發展的一個主要原因。」
（註：每段第一行，左縮進的為原段落；左對齊的是後分段落）
《自然法、自然法則、自然權利—— 觀念史中的連續與中斷》
[美]弗朗西斯·奧克利 著
王濤 譯；
商務印書館；2015-11。
作者簡介
弗朗西斯·奧克利，美國威廉士學院榮休教授、名譽校長及美國學術團體協會名譽主席。其研究領域為中世紀和現代早期的宗教史、思想史。他的主要著作有《中世紀晚期的西方教會》《政治與永恆：對中世紀和現代早期政治思想的研究》等。
譯者簡介
王濤，中國人民大學法學博士，牛津大學訪問學者，華東政法大學科學研究院助理研究員。
內容簡介
自然法、自然法則和自然權利是西方現代思想形成過程中的三個重要觀念。一書是對這三個重要觀念的獨特內涵、演變過程及內在關係的一項觀念史研究。本書作者奧克利打破傳統的時代劃分，在追根溯源、古今對照的基礎上，聚集14至17世紀這個時段，從歷史角度說明了這些觀念或連續發展或發生中斷的複雜過程。
奧克利藉助於懷特海對「內在自然法則」和「施加性自然法則」的區分，重點探討了西方現代早期作為道德和法理概念的「自然法」與作為科學概念的「自然法則」的形上學基礎，並從觀念史角度追溯這兩個新觀念的歷史淵源，集中分析了始於14世紀的基督教神學轉變所造成的巨大影響。在此基礎上，奧克利討論了學界熱議的自然權利起源問題，分析總結了施特勞斯、麥克弗森、維利、塔克、提爾尼等人的代表性研究，並對其做出了自己的回應。
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目錄
前言 /1
第一章形上學圖式與思想傳統 /5
第二章自然法則：科學概念 /32
第三章自然法：備受爭議的轉變期 /66
第四章自然權利：起源與基礎 /95
後記 /124
注釋 /127
索引 /175
譯後記 /189
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《自然法名著譯叢》總序
一部西方法學史就是一部自然法史。雖然隨著19世紀歷史主義、實證主義、浪漫主義等現代學說的興起，自然法經歷了持續的衰退過程。但在每一次發生社會動蕩或歷史巨變的時候，總會伴隨著「自然法的復興」運動。
自然法所構想的不僅是人自身活動的基本原則，同時也是國家活動的基本原則，它既影響著西方人的日常道德行為和政治活動，也影響著他們對於整個世界秩序的構想。這些東西經歷千多年之久的思考、辯駁和傳承而積澱成為西方社會潛在的合法性意識。因此，在自然法名下我們將看到一個囊括整個人類實踐活動領域的宏大圖景。
經曆法律虛無主義的中國人已從多個角度試圖去理解法律。然而，法的道德根基，亦即一種對於法律的非技術性的、實踐性的思考卻尚未引起人們充分的關注。
本譯叢的主要目的是為漢語學界提供最基本的自然法文獻，並在此基礎上還原一個更為完整的自然法形象，從而促使漢語學界「重新認識自然法」。希望通過理解這些構成西方法學之地基的東西並將其作為反思和辯駁的對象，進而為建構我們自身良好的生存秩序提供前提性的準備。謹為序。
吳彥
2012年夏
【自然法名著譯叢】
第一輯
1.《實踐理性的第一原則》
[美]傑曼·格裡塞茨 著
2.《實踐原則、道德真理與最終目的》
[美]傑曼·格裡塞茨/約瑟夫波義爾
[英]約翰·菲尼斯 著
3.《自然法理論》
[英]約翰·菲尼斯 著
4.《聖託馬斯·阿奎那與自然法傳統——當代視角》
[美]約翰·戈耶特/馬克·拉特科維奇/
理察·邁爾斯 編
5.《論法律》
[意]阿奎那 著
6.《自然法傳統——一位哲學家的反思》
[法]耶夫西蒙著
7.《自然權利》
[英]大衛·喬治·裡奇 著
8.《自然法、自然法則、自然權利——
觀念史中的連續與中斷》
[美]弗朗西斯·奧克利 著
9.《現代法學之根本趨勢》
[德]施塔姆勒 著
10.《法概念與法效力》
[德]羅伯特·阿列克西 著