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如果一個哲學家被稱為非理性主義者，那這意味著什麼？這或許意味著他/她的哲學主題是無法用理性的方式來處理的。但什麼東西能在理性的邏輯之外？什麼東西敢不遵循Logos？是奔放不羈的生命衝動，還是無可名狀的情感體驗？是作為保存一切生命的巨大力量的Eros（愛欲），還是將個體的有限與不安融入無限與寧靜的神性追求？齊克果也許會說：這些都是，我權且把它們稱為精神，稱為自我的存在。這種不遵循Logos的東西如何言說？齊克果也許會說：我一直在說，在敘事，在講故事；不，我沒有說，那些話是說出了，但何必非得是我說的？
索倫·阿拜·齊克果（Soren Aabye Kierkegaard）的父親馬可·齊克果是這樣一個人：出身貧寒，家境悽涼，但又能白手起家，青雲直上，由一個窮鄉僻壤的放羊娃搖身一變成了哥本哈根的暴發戶；他所受的教育無多，但卻富有聰明才智和生動的想像力，以致在他退休以後，家中成了不少知識界上層人士的聚會場所；他自己篤信宗教，對子女們從小進行嚴格的宗教教育，教他們敬畏上帝；但又感到自己是盛怒的上帝手心裡的一個罪人，既深深地陷入宗教信仰以圖贖罪，又成天生活在恐懼與戰慄之中。
索倫·齊克果（1813－1855）則是這樣一個人：由於父親老年得子，對這位幼子特別寵愛，他從小就嬌生慣養，生活優裕；但他又先天不足，體質孱弱，還有身體上的殘疾；父親嚴酷的宗教教育使他從很早的時候起就和一個又一個痛苦緊緊地聯結在一起，始終處在內心的憂鬱之中，童年留給他的唯一東西只是嘆息；他愛上了一位姑娘，但訂婚之後他的憂鬱和痛苦卻讓他放棄了這唯一一次愛情，放棄之後又終生無法釋然；他繼承了大量遺產，有錢、有閒、有才情，更有憂鬱和不安；他白天在哥本哈根街頭東遊西蕩，晚上在歌劇院的固定包廂中露面，但當舞臺的帷幕拉開之後，包廂的主人就溜回寓所，辛勤筆耕，與上帝溝通；他害怕陽光，總是把窗戶這得嚴嚴的，對火有歇斯底裡式的恐懼，經常發狂似地擔心受怕，大量出汗和渾身戰慄；在生活上他又努力享受生活，一度放蕩不羈，花天酒地；他著述浩繁，但大量作品又採取與上帝間接溝通的方式，以假名出版，欺騙性地引導人們成為上帝的羔羊；他篤信基督教，卻又激烈地攻擊丹麥教會，甚至臨死之前也拒絕從神職人員那裡領受聖餐。
這就是齊克果：「我是具有兩副面孔的雅努斯；我以一副面孔笑，以另一副面孔哭」。這正如他的姓原意為「教堂園地」，而現代丹麥文中則指「墳場和墓地」——他在墳墓般的人間嘻笑，卻在上帝的教堂中哭泣。齊克果的哭泣使他成為存在主義之父，而他的兩副面孔卻讓研究者琢磨不透。
齊克果著述宏富，生前發表的著作達20多種，死後經人整理出來的《日誌與論文》手稿近萬頁。他以非常危險的高速從事寫作，他的心靈就像一團熊熊燃燒的火焰，幾欲脹裂，裡面充滿了種種觀念，有時只能捕捉住這些觀念的一種急速的閃光把它寫下來。因此，他的許多作品就都有種種間斷與轉換、調向與轉折、旁白與隱喻，令心靈遲鈍的讀者有時陷入迷津。不過，最大的問題在於，他的作品在內容上包括美學、哲學和宗教三類，但在形式上則有間接溝通，也有直接溝通，一般而言，前者用假名，後者用真名。齊克果說，假名著作是我寫的，但其中沒有一句話是我的。這些著作主要包括：《非此即彼》（1842）、《恐懼與顫慄》（1843）、《重複》、《焦慮的概念》、《生活道路的諸階段》、《論懷疑》、《哲學片斷》（1843）、《結論性的非科學附筆》（簡稱《附筆》）（1846）和《作為一個作家我的觀點》（1848）等。真名著作包括早期的「基督教談話」和後期的直接批判、直接布道的作品。
歷史至少提供給我們4種描述克爾凱郭爾思想的方式。從1840年代來看，他的思想與費爾巴哈和馬克思一樣都屬於對黑格爾的造反；就20世紀上半葉來看，他的思想深刻而直接地影響了神學和哲學中的存在主義的出現；現在，在世紀和千年的轉折點上，他對現代社會的批判使他成為批判社會理論的對話者，而他對理性的批判則使他逐漸成為後現代主義攻擊理性中心主義的對話者。這就是說，我們可以讓克爾凱郭爾扮演4種角色：反黑格爾主義思想家、存在主義者、社會批判理論家和後現代主義者。不過，在這裡我們只能簡略地敘述一下他的核心思想。
（一）「那個個人」
一般認為，齊克果的哲學思想開始於對黑格爾主義的批判。在19世紀30年代，當齊克果在大學求學期間，黑格爾主義無論在德國或丹麥都居於統治的地位。在《畏懼和戰慄》、《哲學片斷》、《恐懼的概念》、《附筆》等著作以及在這一時期的《日記》中，齊克果對黑格爾的批判達到了高潮。
齊克果的基本立足點是：「個人的倫理的實在是唯一的實在」。個人的存在是主觀倫理的，它只有作為主體的個人才能體會到。存在是絕對不可思考的，它是非理性的，因此可能有邏輯的體系而不可能有存在的體系。因此，齊克果對作為思想家的黑格爾始終抱有敬意，但對黑格爾主義感到不滿，首先就是因為它強調普遍而輕視個別，認為人只有超出自己的個別性而成為普遍的東西的一個環節才能實現其真正的本質，所以不能給個人以真正的實在地位，而只能提供關於生活的幻影，這就好像是向一個飢餓的人朗讀烹調書一樣。在《日記》裡，他還用形象化的比喻去諷刺那些黑格爾派的哲學家說，他們建造了巨大的宮殿，自己卻滿足於居住在附近的窩棚裡。齊克果指出，如果黑格爾在寫了整部《邏輯學》以後，在前言中說明它只不過是一種思想的實習，那麼他可能就是有史以來最偉大的思想家了，而現在他卻是令人可笑的。
他就是這樣地用非理性的個人的存在去對抗黑格爾的具有內在邏輯必然性的整體。在他看來，由黑格爾主義所造成的時代的謬誤之一就在於過分誇大了對世界歷史的哲學沉思，而把個人降低為袖手旁觀的消極的觀察者，實際上個人卻是存在的唯一的例證。這種「不正常的歷史意識」阻礙了倫理的存在，而黑格爾哲學由於不能規定自己和存在的個人的關係，而破壞了生存。齊克果為了個人遭到這種「蔑視」而感到十分氣憤，他說，「集體觀念」越來越統治普通的意識，使人不能成為個別的人，而淪為群眾的一分子，在「類」中喪失了自身。
於是齊克果把個人這個概念作為「自己的範疇」，認為自己的使命就是重新闡明做一個個人究竟是什麼意思。他認為，現在普遍性的概念幾乎統治一切，人們總是說「我們」、「我們的時代」、「十九世紀」等等，個別存在的人簡直算不了什麼，當今時代的不道德的根源即在此。如果說每個時代都有它自己特有的邪惡，那麼我們時代的邪惡恐怕不是享樂、放縱或荒誕，而毋寧說是對個人的一种放蕩的泛神論式的蔑視。人們對時代的成就感到歡欣，其中卻夾雜著對個人的蔑視，似乎每個事物都必須附屬於某種運動成為它的一部分，人們也必須參與世界歷史，喪失在整體之中。沒有人願意成為一個個人，因為人們害怕如果成為個別存在的人，他們就會消失得無影無蹤。齊克果把這歸咎於黑格爾哲學，他大聲疾呼地要求提高個人的地位，為保衛個人而鬥爭。
另一方面，齊克果認為個人的最高的自我實現不是像黑格爾所說的那樣在於普遍的絕對思維的發展，而在於個人和上帝的關聯之中。因此，重要的不是理智而是信仰。雖然齊克果以近乎熱病似的理智差不多把每條經驗都轉化成反思，一口吞下其所有者的生命。但是，他預先發出警告，要提防他的理智那種精巧、貪婪的劫掠。他知道，他的理智的力量，也就是他的十字架。理智是永遠提供不出信仰來的；然而，要是沒有信仰，他就會死在自己的心靈裡面，成為一個病弱、癱瘓的哈姆雷特。
（二）主觀真理論
既然齊克果以個人為其思想的立足點，那麼，人是什麼？齊克果斷言，人是精神，精神給人以生命，指向自我的存在。它要求人遠離感性的直接性和思辨，去追求個體的精神目標。憂鬱是齊克果一生的基本氣質和精神重負。這種憂鬱就表現為精神的不安，而基督教是生存的最深刻的不安，因為上帝不希望人擁有平靜。齊克果區分了精神和欲望，認為欲望及其表徵的美感生活是精神的失落。而最高的精神關係是個人與上帝的關係，個體精神的頂點只能在宗教激情中才能達到。因此，人成為精神的過程就是走向基督徒的旅程，二者是一回事。
齊克果認為，如何成為一個基督徒的問題是主觀性問題，他所謂的主觀性所關涉的是生存而不是思想。生存構成了個體的最高興趣，每一個個體都必須傾力於自己的生存，正是這種生存關係構成了個體的現實。然而這種現實不是事實性的，而是倫理的現實，即生存的可能性，是如何以生存的態度對待與自己、與他人和與上帝的關係。在這個意義上，真理也不是事實性的、客觀的，而是生存性的、主觀的；或者說，不是認識論的，而是本體論的。由此齊克果提出了他的主觀真理論。
他首先批判了兩種真理的符合論：或將真理經驗地界定為思維對存在的符合，或思辨地界定為存在對思維的符合。但前者所理解的存在是經驗的，而經驗的認識只是一種趨近，其起點無法絕對地設定，結論因此也是有欠缺的。而後者所理解的存在是具體經驗的抽象化，將真理視為抽象地完成了的東西。這種抽象取消了生存個體對於真理的意義。這兩種符合論都無法達到真正的符合，除非上帝才能作到。因此個體應當把精力轉向主體內部，轉向內在性，把真理理解為一個生存的精神的生存依據。
齊克果強調，真理不是說什麼或做什麼，而是如何說或如何做。「如何」所關涉的是個體關係的性質。在這裡，問題不在於「個人是否與某個客觀地真實的東西有關係」，而在於「這種關係是否是真實的關係」。在《附筆》中，齊克果提出了使思維成為主觀的任務，他說：「客觀地，我們只考慮討論的內容，主觀地，我們則要照顧到主體及其主觀性；並看到這種主觀性也正就是討論的內容。以下這一點必須時刻記住，即：主觀的問題並不是關於一個客觀結果的某種東西，而就是主觀性本身。因為議論中的問題要求作出決定，而一切決心都屬於主觀性，所以重要的是必須把一個客觀結果的所有痕跡都消滅掉。」「主觀的思維」關心的不是客體，而把注意力轉向主體，它把一切事物都放到過程中去，並且省略去結果，它希望在這種內心的緊張中去實現真理。在進行「客觀的思維」時，當客觀性一旦成為存在，主觀性便消失了。同樣地，在進行「主觀的思維」時，主體的主觀性便成為最後的階段，而客觀性則成為消失的因素。「它時刻不忘，主體是一個生存著的個人，而生存則是生成的過程」。哈姆雷特說：「存在還是不存在，這是個問題。」齊克果接著說，這只是個主觀性的問題。
齊克果舉例說明了「真理是主觀性」這一著名命題。有一個基督徒，他雖然在知識方面具有關於上帝的真實的概念，並來到真的上帝的禮拜堂裡，但卻以虛偽的精神來祈禱；而另一個人生活在盛行偶像崇拜的社團裡，雖然他的眼睛看著偶像，但卻帶著無限的激情來祈禱。那麼，在這兩個人中間，在誰那裡有最多的真理呢？齊克果認為，顯然是後者而不是前者，因為後者雖然崇拜的是一個偶像，但卻是真正向上帝祈禱，而前者則虛偽地向一個真的上帝祈禱，因此他實際上崇拜的是一個偶像。這就是說，只要個人與上帝的關係的方式是真的，那麼即使與個人有關係的東西不是真的，個人也仍然掌握了真理。因此，「在最富於激情的心靈的據為已有的過程中被緊緊把握住的客觀不確定性就是真理，就是一個存在著的個人所能達到的最高真理」。而這樣的真理就是信仰的真理：「沒有冒險，就沒有信仰。信仰正就是個人心靈的無限激情和客觀不確定性之間的矛盾」。
（三）精神之旅
那麼，人成為精神、走向基督徒的旅程是怎樣的呢？齊克果區分了精神或生存的三種層次、階段、境界或人生觀。在早期的巨著《非此即彼》中，他把生存分為兩個階段，即美感的和倫理的；而從《生活道路上的諸階段》一書開始，他又正式加上第三個、也是最高的階段，即宗教的階段。
美感生活是指日常生活，或相對於基督徒生活的異端的生活。要麼做基督徒，要麼做異端；要麼讓精神失落，要麼讓精神升華。二者必居其一，不可能「既……又」（both… and），只能「非此即彼」（either… or）。揭示這一生活階段的主要是《非此即彼》一書中的「誘惑者日記」和《人生道路上的各個階段》中的「酒宴記」。美感生活就是日常的感性生活和物質生活，這是精神的直接性階段。它主要表現為欲望：從幻想出對象的渴求（dreaming）到發現了多樣性的尋求（seeking），最終達到了理想與現實結合在一起的欲求（desiring）。莫扎特歌劇中的《唐·璜》就是其典型代表。唐·璜無疑也在尋求發現，更主要地則是去徵服和擁有。唐·碘是肉慾的人格化，他沉湎於欲望的滿足，而一旦滿足了，他就尋找新的目標，並且因此決無止境。唐·璜的徵服所憑藉的就是感官的天賦，因為感官天賦具有強烈地誘惑力，即肉慾和性愛的強大力量。另一位「誘惑者」約翰尼斯說，男人在內心深處都是誘惑者，而女人都渴望被誘惑。對前者來說，只有死於非命，性愛才被道德戰勝；對後者來說，倫理性的婚姻是誘惑的終結者。
但美感生活又是憂鬱的。一旦太陽的餘暉褪盡，黑暗就成了人間的主宰，憂鬱總會在塵世生活的喧囂和騷動之後潛入人的心靈。憂鬱帶來的是不幸。「每個人都在其內心的寧靜中秘密地抱著這樣的想法，他是人群中最不幸的人。」生是不幸而痛苦的，墳墓中卻有著安寧和解脫。這就是美感生活的終局。之所以如此，是因為這種生活是精神的失落。它追求無限，但這是「壞的無限」；它盡情享受，可是它卻從來沒有確定的形式；它的基本命題是：「此時此刻就是一切」，但這就等於說「它就是無」，因為此時此刻作為時間的一個原子是不斷地消逝的。處在美感生活中的個人只能是焦慮而絕望的。焦慮是人面對虛無和自由時產生的一種眩暈，而絕望則是一種致命的精神疾病，它表現為自我關係的一種失調：個體對自我的人格表示懷疑，它使人陷入虛無和沉淪。但另一方面，如果在絕望中渴望拯救，投身上帝，精神也會從絕望中解脫出來。這就是精神的後兩個境界。
對倫理階段的考察表現在《非此即彼》第2卷和《生活道路上的諸階段》中的「關於婚姻的各種考察」以及《恐懼與顫慄》中。齊克果認為，人作為主觀的生存者，他唯一的現實即倫理的現實，因此，個體對理想目標的追求可以在倫理範疇內完成，可以成就人性的自我。但他又認為，道德理想被賦予人們的習慣結構所取代了，以便適應特定的時代，但事實上習慣是一種消磨人的意志的、使人墮落的力量。而他心中的倫理則是一種既有強制性，又促動主體性，並推動人格發展的力量。他指出：「倫理的東西是具有普遍的，而作為普遍的東西，它適用於一切人，從另一個角度看，這意味著它適用於一切時代。它內在於它自身，它沒有任何外在的東西；這正是它的目的，但目的本身卻是為萬事萬物而設的。」倫理的普遍性體現在婚姻、對鄰人之愛和悲劇英雄中。如果說，唐·璜是美感階段的典型，那麼蘇格拉底就是倫理階段的典型。倫理的人有自己信奉的原則，有為原則而犧牲的英雄氣概，因此可能產生齊克果稱之為悲劇英雄的人物。悲劇英雄為了表現那普遍的東西而拋棄他自己。倫理境界的一個最重要的表現是進行選擇，無論什麼地方只要存在著嚴格意義上的非此即彼的問題，那裡也就存在著倫理的東西。唯一絕對的非此即彼，就是在善惡之間進行選擇，這是絕對的倫理選擇。但齊克果又說，非此即彼首先意味著選擇善惡還是排除善惡。在這樣的選擇中，善與惡的範疇在人的生活中便具有絕對的意義。因此，歸根到底，基本的倫理的選擇就是選擇自我。古希臘德爾斐神廟裡的題銘是「認識你自己」，齊克果則提出「選擇你自己。」倫理在本質上是「普遍與特殊的綜合」，義務是要求人去做的普遍的東西，我的義務又是專對我一個人來說的特殊的東西，我完成義務就把二者統一起來了。倫理的意識相信自己在道德上的自足性，但它只是用一般方法去解決個人問題，在碰到例外情況時，它就無能為力，甚至無法找到一個行為規則。當倫理的人意識到自己不能滿足道德律的要求，缺乏自足性，因而感到自己有罪時，就不可能再停留在倫理的階段上了。「只有當我選擇自己是有罪的時候，我才絕對地選擇了我自己」，有罪是「存在的最具體的表現」，是「存在最強烈地自我肯定的表現。」罪的事實對倫理是不可克服的障礙，使倫理喪失了理想性。在罪面前，倫理毫無辦法，只能導向懺海。這樣，就必須離開倫理的境界而進入存在的第三個階段——宗教。
齊克果主要在《畏懼和顫慄》、《反覆》和《生活道路上的諸階段》的第三部分「有罪還是無罪？」等著作裡，描述了宗教階段的生活思想。倫理與宗教都是精神生存的真正領域，都把主觀生存放在首位，而拋棄思辨與客觀性。但二者也存在著差異：倫理使個體關注自己，宗教使個體關註上帝；倫理強調普遍性，而宗教強調孤獨個體。宗教生活才是精神得以實現的最高領域，因此，要尋找真正的自我，個體必須以宗教懸擱倫理。個體只有在宗教意義上才是真正獨立存在的。因為作為罪人，個體只能獨自地面對上帝，大眾解救不了他。
齊克果認為，宗教的目的無疑是要為個體確定永恆目標，而個體對此必須既情感又辯證地對待。這就是他所謂不同於一般宗教的超越宗教。在超越宗教中，個體達到了內向性的最高層次——堅信。他在日記中寫道：「對於基督教真理的一切世俗－歷史的爭吵、辯論和證明必須統統拋棄；唯一的證明只是一個信字。如果我信（諸君知道，這是靈魂的一種內在的決定），那麼，我的信在在我總比理性為強。事實上，信念是支撐理性的，而不是相反。」因為基督教和人衝突的真正根源在於基督教是絕對。基督不是愛，至少不是在人類意義上的愛；他是真理，是絕對真理。因此，他不僅能替人們的行為辯護，而且他不得不讓人們為他的死擔當罪過。而基督教僅僅和罪的意識有關，內心的罪帶來了痛苦，它要求基督徒表現某種絕對的東西的存在。「基督徒是絕對、是必須」。
但是，「對一切痛苦來說，做一個基督徒是最可怕的痛苦；做一個基督徒，就是要在今生今世經歷地獄之苦，其痛苦的原因即在於此。」另一方面，基督徒必須生活在世俗社會的同時，證明自己是一個基督徒；而「生活在凡俗的目的就是要使我們進到最高層次的厭世」。因為只有那些被引入厭世境界的人才能夠在上帝聖恩的幫助下，堅信上帝依著愛行事，所以在他們的心中的最幽深處，對於上帝是真愛，不存在絲毫的懷疑。他滿懷感激之情，把一切歸於上帝，他不信自己，只信上帝。只有這樣的人才是成熟的，才可以進入永恆之境。這也就是齊克果的宗教歸宿。
就三個階段之間關係，齊克果認為，倫理的境界只是一個過渡的境界，因此它的最高表現乃是作為一種消極行動的懺悔；審美境界是直接性的境界，倫理的境界是要求的境界（這種要求是如此無限，以致會讓個人破產），宗教的境界則是滿足的境界。在另外的地方，他又換一種說法指出，審美的存在本質上是享受，倫理的存在本質上是鬥爭和勝利，宗教的存在本質上則是痛苦。除了上述的三個存在的境界之外，齊克果還承認有兩個中間地區：「反諷」是審美境界和倫理境界之間的中間地區，而「幽默」則是倫理境界和宗教境界之間的中間地區。「反諷」對審美的生活表示異議，但還沒有進入倫理的範疇。「幽默」和「諷刺」並無本質上的不同，幽默家發現自己人格中的道德衝突，認識到罪，但他還沒有依據宗教激情去保持和上帝的關係。
齊克果曾有一個願望，就是在他將來的墓碑上刻上這樣的墓志銘：「那個個人」。