【文/觀察者網風聞】
近日，「史學大家柳詒徵藏書被毀」一事在網絡上成為公眾高度關注的焦點之一。事件傳播時配有的撕毀、燒毀的書籍殘頁帶來的視覺衝擊力，也讓網友們痛心不已。不過《現代快報》的追蹤報導披露，毀書乃是幾年前的舊事，而且被毀的書也非柳詒徵本人所藏。
書籍的毀棄亡佚本是衰世亂世的突出表徵，在文教日隆，庠序昌盛的今天，無論如何，出現這種「焚琴煮鶴」的悲劇還是讓人不免扼腕嘆息。
涉及到的柳氏後人家事的問題，筆者無需也無法置喙。不過觀察者網的讀者在藏書這個「雅癖」與文化典籍思想傳播之關係的討論，引起了筆者的興趣。
一位觀察者網忠實讀者「忠心可鑑章家敦」在評論中這樣說：
藏書是知識壟斷的一種形式，我國古代的所謂藏書，都是把一些孤本珍本束之高閣以示清高，實際上對於保存古籍並無益處，甚至有些人費勁千辛萬苦收集古籍，然後藏書閣一把野火將書化為灰燼，這種事在古代甚至現代也不少見。讓一本書不至於失傳，最好的辦法，不是精心收藏，而是讓大家都來複印傳抄，流傳的多了，自然也就不怕失傳了。所謂藏書，名為愛書，實則毀書。就像所謂的愛貓人士通常不會反對把餵養的公貓閹割一樣。
網友「四有青年」在對他的反駁中，提到了墨子思想的傳播曾有過長時間斷裂，和《墨經》本身流傳過程中之舛厄的命運密不可分：
你的理解太片面了。和歐洲情況不同，中國圖書根據「有教無類」的指導思想，依託印刷術，在民間得以海量傳播，藏書很早就脫離貴族化了。藏書家的身份主要是學者，藏書作為一種學術活動，校勘學、目錄學、辯偽學、考據學、輯佚學、印刷學、裝潢學都是藏書過程中衍生出來的實際學問。藏書家不但搜集維護保養書籍，還參與校勘與輯佚，翻刻出版珍稀善本、整理目錄和叢書。拿孫星衍舉例，他的書目著作有《孫氏家藏書目》《祠堂書目》，藏書記有《廉石居藏書記》《平津館鑑藏書籍記》，叢書有《岱南閣叢書》《平津館叢書》。目前看到的《倉頡篇》、《括地誌》等書的輯佚，《孫子兵法十家注》的校勘，都源於他的貢獻。如果僅靠民間流傳，沒有藏書家的參與，很多古代著作不可能保留到今天。比如墨學在兩千年前就中斷了傳承，墨家著作隨之在民間失去了流傳的動力，六朝以後就不再有人提及，但是《墨子》一書因為被道教徒收入道教叢書《道藏》才得以保存，這就是藏書的作用。
柳氏毀書疑案，在觀網引出了中國思想史上的一大難題，也是一樁公案。先秦時期和儒家並稱為顯學的墨家，曾經門徒濟濟聲勢浩浩，但至秦亡而驟衰，在漢末慘遭「中絕」的局面，讓學界感覺墨家如一顆簌乎明亮的彗星，乍炫而終不復現，儼如神跡一般，到底是何原因？
是墨家思想本來高邈幽思難讀，妨礙了它的傳播，還是社會劇烈沿革這個外因戕害了墨家的文化生命？抑或是墨學中絕其實是一種歷史的偶然？
筆者力有不逮，述而不作，求教於方家。
墨子之難讀
墨家在先秦思想界的顯赫地位，在韓非子、李斯、荀子的著作中已經得到足夠的彰顯，而且在《呂氏春秋》、《淮南子》這種百科全書式的雜集中也有廣泛記載，限於篇幅，這一點就不再詳細展開了。
毋庸置疑的是，先秦諸子各學派中，如果說墨家學派之高遠如無極河漢，這個認定不是特別誇張。《上同》、《尚賢》篇主講政治學，設計了一整套墨子認為的理想狀態的社會架構模型；《天志》、《明鬼》、《兼愛》、《非攻》、《非樂》、《非葬》篇則涉及到宇宙學、倫理學和社會學，《經（上、下）》和《大取》、《小取》篇主講邏輯學、幾何學、代數學、光學、力學；《守備》篇則涉及到建築學、工程學，是中國「工匠精神」的發源處。墨學規模宏大，氣象萬千，這一點是儒家、道家、法家、兵家等其他主流學派難以企及的。
孫詒讓的《墨子間詁》卷一
客觀地說，雖然墨子本人在著書立說的時候特意強調「極高明而道中庸」的立意，力求章句平實拙樸以便思想向下層民眾傳播，《上同》、《尚賢》篇就是典型，墨子可以說是中國最早的社會契約論者（「上同」可以和盧梭的「公意」對舉），但《墨子》在先秦典籍中仍以難讀著稱。
主要有兩個原因，一個是典籍在流傳過程中散佚太多，脫字缺漏造成句與句詞與詞的銜接不連貫，所以哪怕是一流的子書訓詁學家仍在清末視注《墨子》為畏途；第二是墨子（及其門徒）在《大取》、《小取》、《經（上）》、《經（下）》這幾篇集中闡述了他對光學、力學、幾何學和邏輯學的理解，構建了一套墨家特有的科學話語體系。
先秦諸子中，墨子是唯一一個對數學和光學有著濃厚「術語建構」興趣的哲學家，而且有對圖形、數字推理之定理原理本身的反思，用的是「屬+種差」和語詞定義。
如闡述光影關係，光的反射和折射，墨子這麼說：
景不徙，說在改為：
在平行光G的照射下，物體由位置A平移到位置B，所成影像位置不變
景二，說在重：
本影與半影
景迎日，說在摶：
太陽之光被反射之後再照向人，那麼所成之影像在太陽與人之間
景之小大，說在地缶遠近……
光小於木，則景大於木，光大於木，則景小於木
這四條定理乍一看讓人覺得雲裡霧裡，經過眾多訓詁家的注釋，我們才能發現墨子的論證之妙，這和其他思想家定義某物時喜歡引喻取譬有著本質區別。
數學定理中，對什麼叫圓、倍數、長度，墨子用的是「直言判斷」的形式，區分了假言判斷和選言判斷，對於語言與對象關係的精妙拿捏，讓墨子在先秦同儕中顯得十分另類。
即便是我們大膽假設，墨子科學精神的火苗在後世未能燎原，是因為他太難讀，但他的政治學、倫理學和社會學的龐大體系，為何也未能傳下去？
「墨流為俠」——墨家門徒的流散與消亡
墨家在先秦的「顯學」地位是「雙引擎」驅動的結果，一則著書立說，一則廣收門徒。墨徒和孔子領導的儒家門徒，這兩派人數眾多，受眾極廣。
孔子死後，「儒分為八」，從思想史的角度講，學派的分化演變是正常現象，即便是孔子生前有專門負責「傳經」的弟子子夏，負責整理老師的大部分文獻，但仍有《齊論語》和《魯論語》在儒家在漢代的建制化過程中爭奪正統地位。墨家也不例外。
20世紀初墨學重新被學界所重視之後，大批的學者都對墨學的「階級性」做了論衡，認為他們代表了對周朝後期濃厚的貴族體制的反動，墨學在階級屬性上屬於販夫走卒、引車賣漿之流的平民、工匠的哲學。
墨徒和儒徒相比，一大突出特點便是其組織嚴密性和紀律性遠超後者。由此，我們可以追蹤墨家學派的一個一條若明若暗的管理系統：戰國以降，至秦漢的「以吏為師」到「以師為吏」的群體結構的轉變——「巨子」制度的崩塌。
距離墨子時代並不遙遠的西漢淮南王劉安編纂的《淮南子》這樣記載：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵」，有中國最早的微型哲學史之稱的《莊子·天下》說：「以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世。」
目前尚未有清晰明確的證據，證明「巨子」這樣設立一個分壇教主制代表墨子本人的遺訓，但可以肯定的一點是，墨家在某種程度上，對「準宗教」團體的嬗變向墨子的初心——匡時救世作了某種妥協。
身體力行，取法乎上，建立一種高絕的自律人格的苦行派，也妨礙了墨家作為一個組織的良性擴展，如果說秦漢的從封建到郡縣的社會結構革命性的沿革，「編戶齊民」的馭民法則從外部對墨派進行了摧毀性的打擊，僅從「役身給使，不敢問欲」的有著嚴格群體紀律的準宗教派別的走向來看，墨家作為一個力求有統一信仰、統一行動的組織，也難免走進內捲化之後的自我吞噬的怪局中。
電影《墨攻》劇照，男主角墨者革離（劉德華飾）被塑造成俠客的模樣
編戶齊民之下，無有「巨子」容身之地，墨家門徒們漸漸成為了行走江湖的俠客——「墨流為俠」，秦末民初，在茶館酒肆、勾欄瓦舍穿梭著不少刺客和俠客，在他們的身影中，或許還有墨家匡時救人的迴響。
墨家道德哲學的困境
從流傳下來的《墨子》的篇目來看，《尚同》、《尚賢》篇解決的是禮義法度作為道德規範的義務性或者道德性最終理性根據問題；《非樂》、《節葬》和《節用》則是禮義法度為了何種現實目的而去實踐的問題。墨子把重建社會政治的秩序的基礎過於偏重「符驗」和效果，使得兼愛、非攻這兩項墨子思想的主要著力點流於了一種泛泛的理想、情懷的言說而變得愈加萎厄。
現實與理論進路的巨大緊張感讓墨子走向了一條外在超越之路，也就是儒家的反面——推重「天志」與「明鬼」。靠彼岸世界的「天」和「鬼」的震懾力，維持此岸世界的道德圓滿。但頗具諷刺的是，這一點墨子連他的弟子也無法說服，面對弟子跌鼻的「先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之」的責難，墨子的回答顯然非常無力（有關這一點，筆者覺得可以對照《聖經·約伯記》中的著名的約伯之問）
所以，墨學取法乎上的宗教性的苦修傾向，讓墨家越來越走向類似於古希臘諾斯替主義的那種神秘主義的準宗教團體，對「樂」、「葬」的排斥使得「尚賢」的主旨找不到具體落實的禮制，從而該派別連淪為政治權威附庸的資格都喪失了；再者，一方面重鬼神的存在，一方面卻講求薄葬，這一無法迴避的理論困境被東漢的哲學家王充抓住並利用，成了打擊東漢風行甚盛的求仙和求長壽的武器——墨學以一種奇異的思想史演進脈絡，走向了他的反面。
墨子
墨子心中念茲在茲的是如何打破法後王時代造成的戰亂頻仍，社會秩序的崩壞，離職打破貴族與平民的等級隔閡，恢復三代聖王的理想社會，不過他緊緊絞固於「行勝於言」和平民實踐原則，與孔子的「吾與點也」這種超脫的審美境界大相乖離，可以說，須知對墨子的抨擊相當精到。
即使在漢武帝推行「獨尊儒術」的西漢後期，墨家的影響依然沒有消失。在作為儒家思想代表的賢良和文學口中，不但儒墨並舉，而且將墨子與孔子一同稱讚，這都充分說明，墨學在西漢後期尚完全中絕。
墨子成了離家走失的「孤魂野鬼」
僅僅從文獻典籍流傳的角度看，兩漢時期的《墨子》並未中斷，而且時常能上士林的「熱搜榜」，而且有學者統計過，從高祖到漢景帝，也就是西漢前期的各類典籍諸如《風俗通義》和《後漢書》 「引墨」的次數，比如《論衡》中論墨25次，後漢書「引墨」10次等等。
客觀地說，兩漢時代去先秦未遠，作為諸子百家顯學的墨家既然不是平地起驚雷似的的突然產生，也不會倏忽而亡，藉藉乎黔首之學的墨家在民間尚有社會性存在的存續力，在士人階層，正好也可成為儒家建制化過程中的理論標靶。如果兩漢時期的巨大部分典籍，用「墨子」做一個大數據分析，就不難得出結論，「墨家」蛻化成了一種陪襯性的學統追溯，是附在「儒」後的慣性修辭。
再者，先秦典籍的「影響因子」和某學派的是否有實質性的發展的關聯度也是可以被質疑的。典型的例子便是兩漢時期已經失傳的《樂經》，在正統的經學家眼裡，它的地位依然可以和其他幾經並舉，而且曾有「祖述堯舜」的意義——但其被引用的頻率無法改變它已經失傳的事實。
判斷先秦諸子某家學脈傳承與斷裂的實體性標準——文字載體的延展度和傳播度。這恐怕是要比概念的堆砌和假說的推演更有說服力，《墨子》的各種抄本在兩漢時代呈急劇萎縮狀態，所謂的樂壹節注的《墨學》版本和《墨子》「治術」版本在西漢末年之後就成了傳說版本而不見於世，《漢書·藝文志》所記載的最早的《墨子》經典版，也就是十六卷七十一篇版本，在魏晉之後也突然消失了。
《墨子》在兩晉南北朝時代的亡佚讓這個學派差點像「農家」一樣成為徹底的絕學。
「宗廟焚為灰燼，千裡無煙炊之氣，華夏無冠帶之人，自天地開闢，書籍所載，大亂之極，未有若茲者也」——《晉書》
華夏衣冠的菲靡，世間無常，國土危脆乃是魏晉南北朝時代的常態，綱常名教的崩壞和文獻的散失往往走的是同一條路。
直到開創盛唐氣象的唐太宗李世民再度發起大規模官方和民間文獻整理，《墨子》才又通過民間獻書的方式重見天日。《中興館閣書目》明確記載：「（《墨經》）……為六十一篇，亡九篇」，相比西漢的原典，丟失了12%，不過仍尚存88%。
然而讓學界深感遺憾的是，貞觀年間的「古文整理」運動只是讓《墨經》浮光掠影一般地存世百餘年，唐之後《墨子》再次湮沒不聞，這一次《墨子》經書的斷裂時間之久，遠遠超過了兩漢之後——長達近一千年。
從先秦時期的「顯學」到明清「中絕」，墨學的遭遇不得不讓人扼腕嘆息。《墨經》去了哪裡？今天我們見到的《墨子》殘篇本於何時？原來《墨子》在明宣宗時期被道教人士默默地重新輯錄在《道藏》之中，道家為我們保留了華夏文化中不可或缺的一塊學術資源和文化火種，可謂功勳卓著，明末清初的文獻收藏家受到《道藏》本的《墨子》大體就是今天我們所能看到的版本，不過也只剩下了五十三篇。
當然，另外一條判定墨學中絕的典型證據便是墨經註疏的荒蕪。按照我國中古時期的文獻分類標準，《墨子》無疑屬於子書，地位低於經書。受到利祿的趨勢，歷朝歷代皓首窮經的舉子士人喜注群經，注子書者本來就寥寥。
受到孔子「述而不作」的古訓的影響，經學家們對傳統文獻的格義是通過「注」和「疏」的方式，所以我國自古以來就有發達的文獻詮釋學系統，建立了嚴密的「述-作」學術規範體系（比如「疏不破注」）。
某一學說的重新發揚光大，很多時候是通過「注」的方式再創造，典型案例便是郭象注《莊子》，讓本來在東漢時代遭遇冷落的《莊子》，地位一躍可以和《道德經》並列，「老莊」可以並稱了，而且《莊子》成為魏晉時代的顯學——「三玄」之一。
郭象注《莊子》
但《墨子》卻沒有得到這樣的「好運」，即便是在佛教傳入中土之後，帶有古印度因明邏輯學訓練底子的佛教徒，在和本土儒家士人的玄談辯論中屢屢佔據上風。「名」「實」之辯的理論框架本來在先秦就已經得到較為成熟的發育，但魏晉士大夫在面對佛教徒們的洶洶之勢，頻繁發作「失語症」，喪失了從祖先的文獻中重新發掘思想資源的信心和動力（《莊子》算一個另類，但此書有關邏輯學的闡述太少），沒能從《墨經》中汲取有關形式邏輯的哲學養份，否則「以墨援儒」，儒家的理論光譜會別有一番模樣。
新墨學的興起
清末民初，強鄰四迫，國勢危蹙，歐風美雨滌蕩中土。惶恐間，有識之士在啟蒙與救亡思潮之砥礪下，方才想起在舊日之篋笥中搜尋先賢思想的遺珠和火種。取捨之間，孔家店被打倒，墨家店卻突然起於壘土之間。闡舊學以輔新命，大批海外歸來的精英學子痛醒中國傳統思想流於空泛的心性之學，對「器物」之習斥之奇技淫巧以致中土工藝不興，要請出「賽先生」這個外援。
不過華夏大地幾千年來真的沒有「賽先生」的氣候和土壤嗎？喝飽了洋墨水的清末留學生們回到國內，紛紛以西學援飾先秦諸子，胡適之老師就是典型代表。回國後在北大任教，開的第一門課便是「墨子的名學」（和他的博士論文內容差不多），也是對學界詬病中國哲學無形式邏輯、無科學精神的一種回應。
梁啓超的《墨子學案》
前文中提到的「墨子無註疏」現象也開始得到根本性的改觀，孫詒讓《墨子間詁》、梁啓超《墨子講義擇要》、章太炎《墨辨》……
先不說胡適之的學術水準如何，他對當時中國思想界學術範式的轉換有著相當敏銳的洞察力，屢屢成為某個領域的開拓者和先鋒官。客觀地講，他也是新墨家思想的奠基人之一。
不過很遺憾的是，受限於那個年代特殊的學風和氣氛，他在腰斬「中國哲學史」的同時（認為春秋之前的歷史皆不可信），也「重塑」了墨子。他下了一個驚人的判斷：《墨子》絕非先秦成書，乃是西漢後期文人的託古偽作。
胡適之的理由並不複雜，認為中國人在先秦時代的形式邏輯、光學和幾何學水平應該完全達不到《墨經》的水平，換句話說，《墨經》太超前了，疑點太多，極有可能是受到魏晉時期佛教和波斯拜火教的影響，被「文獻家」們做成了偽書流傳。
胡適對墨子的解構並非個案。清末民初，疑古派甚囂塵上，對思想史「祛魅」的執念，導致了啟蒙很多時候變成了另一種「欺矇」。上世紀20年代，在墨子研究中出現了種種奇談怪說，幾成不刊之論，總結如下：
墨子不是中國人，是印度人，還是佛教徒，理由如下：
1 墨子這個名字和「蠻狄」諧音，而且先秦兩漢典籍對墨子的出生地語焉不詳，他本人極有可能來自南亞次大陸一帶；
2 兼愛、非攻等學說和釋迦摩尼高度重合，這極有可能是抄襲的東來的第一批佛教徒的理論；
3 典籍多處記載墨子本人膚色特別黑，不類中土人種，和魏晉的胡僧相貌很接近。
在「墨子非中國人」問題上達成共識的學者之間也有分歧，另一部分認為墨子是阿拉伯穆斯林，原因如下：
1 墨子的很多弟子的名字非常類似黑衣大食人姓名的音轉；
2 《墨子》中出現了很多類似於「唯毋」、「唯無」等詞，這些語法現象和先秦其他典籍迥異而自成特色，而最早版本的《古蘭經》的訓詞類似的語詞很多，可見，《墨子》極有可能保留了《古蘭經》最早一批漢文譯者的翻譯腔；
3 墨家學派的組織紀律性，以及他們對葬禮和音樂的理解和默罕默德的教義高度重合，而且墨家學說多處暗示他們吃素而不吃肉，尤不喜豬肉，和穆斯林很相像。
了解這一墨學的研究背景，我們才能深刻理解問什麼新墨家的開山祖方授楚要花幾乎半生精力做「二次辨偽」。他痛心墨子和華夏文明的母體隔離時間太久，立志要完成這個「接續血脈」的工作，在序言中他滿懷激情地寫到：「豈可辱我墨子於地下！」
方授楚《墨學源流》對「墨子非中國人」諸說的辯駁
1934年夏天，他的新墨學的扛鼎之作《墨學源流》付梓：「所寓居室，一樓鳧窄，酷熱如蒸，汗流腦脹……執筆寫綴。」
結語
兩千五百年前，沐雨櫛風的墨子奔走在列國之間，偶爾也會停下他那腓肱無毛的雙腿，享受片刻的小憩。眼望夜空，浩瀚的宇宙和點點的星光也許曾給過他無窮的勇氣和信念。
2017年8月，全球首顆量子科學實驗衛星圓滿完成了三大科學實驗任務：量子糾纏分發、量子密鑰分發、量子隱形傳態，這顆衛星的名字叫「墨子號」。
「墨子號」-阿里地面站量子隱形傳態實驗現場圖
21世紀乃是世界「新戰國」的時代，摩頂放踵以利天下的墨子，匡時救世的拳拳之心將繼續指引中國在高科技領域繼續前進。
種子不死，無畏枝葉凋零；花果繁茂，方顯種子功不唐捐。